+ cruciatus animi Skrucha duchowa przemienia serce. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430). Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą serca (compunctio cordis)” (KKK 1431). „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowe. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (KKK 1432). „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także Pocieszycielem, udzielającym ludzkiemu sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433). Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, modlitwę i jałmużnę. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniego, wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434).
+ Crux fidelis aria sopranowa w Pasji Pendereckiego podkreśla tradycje katolicyzmu polskiego. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.
+ Crux Fidelis Hymn liturgiczny o Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża; myśl Augustyńska o Chrystusie „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.
+ Crux gemmata złoty w centrum mozaiki w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.
+ crux interpretationis Błogosławieństwa wiernych Pryscyliana. Pierwsza część „Błogosławieństwa wiernych” Pryscyliana tworzy (jak wstępy mozarabskie) „summę” doktryny trynitarnej w stylu hieratycznym, liturgicznym co czyni z niego prawdziwy „crux intrpretationis”. W1.2 76
+ Crux stat dum volvitur orbis Tradycja przekazuje nie tylko informacje, lecz również odczucia przeszłych pokoleń, ich wiarę, odczucia, zwyczaje, instytucje, aspiracje, w miarę możliwości ich osobowość /myśliciel, polityk i mówca hiszpański Vázquez de Mella (1861-1928) /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 566/. Tradycjonalizm, czyli zdolność przekazywania wartości przyszłym pokoleniom odróżnia człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm jest irracjonalny. Tradycja jest postępem dziedziczonym, dziedzictwem rozwijającym się, bez tradycji nie ma postępu społecznego. /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en El Parque de la salud de Barcelona pronunciado El 17 de mayo de 1903, w: Idem. Regionalismo y Monarquía, seleccion y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp. Madrid 1957, 287-316, s. 288/. Wierność Tradycji zachowywana jest dzięki łasce Bożej, a konkretnie, wierność Tradycji chrześcijańskiej zachowywana jest w Kościele dzięki specjalnemu charyzmatowi, którym obdarzone jest magisterium Kościoła Tamże, s. 567. Wszelkie słowa prawdy konfrontowane są ze Słowem. Myśl katolicka nie ustaje, nie doznaje spoczynku, dopóki nie brakuje herosów i bogów gromadzących się wokół Chrystusa (Nicolás Gómez Dávila, Escollos a un texto implícito, vol. I, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 233/ Słowo Pana trwa na wieki wśród zmienności świata (stat Crux dum volvitur orbis). Mity, gesty i słowa znaczące powinny przemienić się w gesty i słowa trwałe (per sempre), w miejsce hipotez powinny pojawić się niezmienne instytucje. Istotna treść opowiadań, narracji, powinna być ujęta w formie jasnej i stabilnej. Trzeba przemiany mitu w historię, realną i transparentną /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Wielką rolę w tym dziele spełnił, obok niego J. R. R. Tolkien (1892-1973) Tamże, s. 586.
+ Cruz Hernandez M. Abd al Rahman (wiek XI), Matematyk z Kordoby, zwany hiszpańskim Euklidesem, napisał komentarz do dzieła Arystotelesa Organon. Jego dzieła rozpowszechniały się razem z dziełami, których autorem był Abu Hamid al-Gazzali /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 125/. Niewykształceni kalifowie czynili to przez ignorancję, a nie ze względu na wartość naukową tych dzieł. Cenili tylko działa pobożne. Gdy stwierdzili, że al-Gazzali jest ortodoksyjny, zalecali czytanie jego dzieł. Było to już i tak duże osiągnięcie, gdyż wcześniej pisma te były uważane za bezbożne i ateistyczne, gdyż obok tekstów teologicznych były tam teksty filozoficzne, z zakresu logiki. Logiką zajmowali się: al-Gazali, Ibn Hazm, al-Kindi, al-Farabi oraz Abu Salt ben Abd al-Aziz. Abu Salt urodził się w miejscowości Denia w roku 460/1067. Studiował razem z uczonym Abu-l-Walid al-Waqgasi, chodzącą encyklopedią. Rezydował w Sewilli, a następnie udał się do Kairu i Aleksandrii. Był literatem, poetą, medykiem i filozofem. Źródłem jego myśli był Porfiriusz (Isagoge) oraz Arystoteles (Organon oraz kilka innych dzieł) /Tamże, s. 127/. Abu Salt nazwał swoje dzieło Oczyszczenie myśli. Miało to być uzupełnienie do dzieła Taqwim al-Sihha (Oczyszczenie zdrowia), którego autorem był medyk Abu Hasan al-Mujtar (al-Hasan ibn Butlan). Abu Salt pisał o pięciu idach uniwersalnych /Tamże, s. 128/. W dziele swym zawarł teorię sylogizmów Arystotelesa, którą w swoisty sposób rozwinął. Między innymi pisał o dowodzie ab absurdum /Tamże, s. 133/. Dokonaniem jego była systematyzacja sylogizmów. Kontynuatorem tego nurtu był Piotr Hiszpan (Summulae), który wpłynął na scholastykę łacińską (wiek XIII). Corpus aristotelicum sylogizmu układa na sposób synopsy. Aby Salt usystematyzował je w sposób logiczny /Tamże, s. 134.
+ Cruz Hernandez M. Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes (Abū-l-Walīd ibn Rušd) był najbardziej wiernym muzułmaninem w nurcie falāsifa. Chciał zrozumieć racjonalistycznie zasady teologiczne islamu trwając w głębokiej wierze. Szczerość jego wiary nie pozwala uznawać go za zwolennika zamiany teologii na filozofię. Jego metodologia była taka, jaka istniała wówczas w środowisku myślicieli arabskich, wynikała z hermeneutyki Corpus aristotelicum arabum. Był przekonany, że wiara bez rozumu i rozum bez wiary znikają. Mądrość religijna przerodziłaby się w „mądrość ubogich umysłem i wiedzą”, a filozofia byłaby wrogiem wiary. Osią jego refleksji była średniowieczna doktryna dwóch prawd /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 70/. Filozofia zmierza do prawdy, teologia również. Awerroes przyjmuje konieczność wzajemnej współpracy, przy czym filozof, jeżeli jest i chce być człowiekiem wierzącym, musi podporządkować się subiektywnie zasadom wiary. Tworząc filozofię nie zmienia i nie umniejsza swojej wiary. Obiektywnie natomiast filozofia jest czymś innym niż teologia, jako myślenie o swojej wierze. Teologia z kolei nie powinna ograniczać się do prezentacji treści podawanej do wierzenia. Filozofia jest niezależna od wiary, podlega tylko doświadczeniom empirycznym i racjonalnemu myśleniu. Filozof jako człowiek wierzący jest podporządkowany doktrynie wiary. Teologia jest niezależna od doświadczeń empirycznych i racjonalnego myślenia, podlega tylko wierze. Na tym polega doktryna dwóch prawd, która przyjmowana była w środowisku Awerroesa. Teologowie łacińscy komentujący go byli bliscy jego poglądom na temat prawdy. Ich myśl rozwijała się pod wpływem Corpus aristotelicum arabum, skorygowanym później przez poznanie Corpus aristotelicum graecum /Tamże, s. 70.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes Błąd powstaje wtedy, gdy poglądy przednaukowe nakładane są na informacje wydobywane za pomocą metod naukowych, gdy następuje wymieszanie albo wyparcie informacji empirycznych czy racjonalnych przez osąd przednaukowy. Awerroes broni obiektywizmu, odrzuca styl postmodernistyczny. Prawdziwy jest pogląd zgodny z rzeczywistością, a nie pogląd wymyślony przez człowieka. Zadaniem badacza jest wypowiedzenie, wyrażenie wydobytych informacji oraz uporządkowanie ich /Tamże, s. 74/. Większa możliwość błędu pojawia się w drugim etapie poznania, na etapie sądu syntetycznego, wykraczającego poza jeden podmiot. Koncept podmiotu jednego poznającego jedną konkretną rzecz zawsze jest prawdziwy. Nie musi ujmować pełni informacji możliwych do wydobycia, ale prawdziwy. Realna możliwość błędu pojawia się dopiero wtedy, gdy podmiot wychodzi poza siebie, kontaktując się z innymi ludźmi, oraz poza badany obiekt, w sferę uniwersaliów. Przedmiot konkretny jest łatwiejszy do poznania, gdyż wystarczy poznanie jego sfery zewnętrznej. Wchodzenie na płaszczyznę uniwersaliów wymaga dotarcia do istoty rzeczy, a to jest trudniejsze i narażone na błędy. Teoretycznie prawda jest to zgodność myśli ludzkiej z rzeczą. Poznanie zewnętrzne jest zawsze prawdziwe. Natomiast poznanie istoty nie jest możliwe, nie jest empiryczne, lecz intuicyjne, stąd możliwość błędu. Dlatego Awerroes podaje inną definicję prawdy: jest to zgodność zawartości operacji intelektualnej z rzeczywistością istniejącą poza nim. Nie mówi o prawdziwości efektu tej operacji, magazynowanego w umyśle ludzkim. Mówi tylko o procesie poznawania /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 75/. Nieprawda to niezgodność konceptu myślowego z badaną rzeczą. Błąd jest wyłącznie w intelekcie. Dotyczy istoty rzeczy, jednej rzeczy, ale tym bardziej pojawia się wtedy, gdy jest wiele rzeczy i trzeba je porównywać, klasyfikować, porządkować. Błędem jest również traktowanie adekwatności częściowej jako adekwatność pełną. Figury geometryczne są adekwatne, ale tylko częściowo, w przybliżeniu, upraszczają. Rzeczywistość jest bardziej złożona, bogatsza, inna /Tamże, s. 76.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes Filozofia przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes krytykował rządy zwane demokratycznymi, które przerodziły się w tyranię (początek wieku XII). Krytykował też totalne ograniczenie roli kobiety w społeczeństwie islamskim. Traktowane są jak rośliny, które trzeba pielęgnować, bo przynoszą owoce, ale nie jak ludzie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 30/. Umarł 10 października 1198 roku, miał 72 lata. W roku 1190 jego pisma dotarły do Egiptu. Czytał je wielki rabbi żydowski Majmonides, który jednak z nich nie korzystał. Jego myśl zupełnie nie wpłynęła na sunnitów we wschodnie części islamskiego imperium. Najwięcej jego pism dotarło do naszych czasów w środowisku perskim oraz indyjskim /Tamże, s. 39/. Teksty arabskie oraz tłumaczenia hebrajskie i łacińskie wymagają krytycznego odczytania. Wiadomo, że nie są idealnie zgodne z oryginalną myślą Awerroesa. Najwierniejsze są tłumaczenia hebrajskie, teksty łacińskie mniej, a z tych bardziej adekwatne są tłumaczenia z wieku XIII, mniej dokładne z epoki Renesansu /Tamże, s. 40/. Wśród jego dzieł można wymienić kompendia zawierających streszczenie wiedzy filozoficznej, zwłaszcza Arystotelesa (falsafa), parafrazy starożytnych dzieł filozoficznych (taljīsat), komentarze (tafsīrat), a także dzieła oryginalne /Tamże, s. 41-44/. Oprócz dzieł filozoficznych pozostawił dzieła z medycyny, astronomii i prawa /Tamże, s. 44-51/. Miał doskonałe przygotowanie prawnicze. Znał dzieła mutazylitów. Język jego jest nie tylko prawniczy, ale też filozoficzny. Metodologia typowa dla średniowiecznej islamskiej falāsifa. Starał się ująć wiedzę w wielką syntezę w formie encyklopedii. Fizyka i metafizyka arystotelesowska ma u niego zabarwienie neoplatońskie /Tamże, s. 53/. Corpus aristotelicus arabum jego czasów został przez niego zinterpretowany w świetle neoplatonizmu /Tamże, s. 54.
+ Cruz Hernandez M. Awerroes Wiedza powinna opierać się na poznaniu uniwersaliów, czyli bytów logicznych, odnoszących się do różnych bytów realnych. Poznanie rzeczy konkretnych oddzielnych nie mówi nic o ich umieszczeniu w przestrzeni i czasie, o ich umieszczeniu w strukturze całości, o ich relacjach z innymi bytami. Poznanie bytu realnego jednostkowego daje w efekcie konkretny obraz jednostkowy. Uporządkowanie wiedzy wymaga dotarcia do istoty rzeczy, do ich form. Wiedza nie może być luźnym zbiorem przypadkowych obrazów, lecz określonym całościowym systemem, uporządkowanym według określonych reguł. Wiedza powinna być ineligibilna, poznawalna przez innych, a nie tylko przez jeden podmiot poznający daną konkretną rzecz. Zasadą antropologiczną pozwalającą na poznanie całościowe jest, według Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd), dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania. Akt poznania nie jest źródłem wiedzy sam w sobie. Źródło wiedzy preegzystuje w duszy ludzkiej, w jej strukturze danej przez Boga. Każdy człowiek ma osobiste przedpoznanie. Awerroes dostrzega dwa rodzaje przedpoznania, odpowiadające dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Badana rzecz znana jest w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badań. Podobnie badacz ma swój przednaukowy osąd dotyczący wyniku badań już przed rozpoczęciem osądu naukowego, przed podjęciem metodologicznej refleksji naukowej M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 73.
+ Cruz Hernandez M. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.
+ Cruz Hernandez M. Corpus aristotelicum arabum Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim. Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.
+ Cruz Hernandez M. Filozfia arabska wieku X Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.
+ Cruz Hernandez M. Filozofia według Awerroesa jest mądrością ludzką, niezależną od objawienia Bożego, ale też nie zależy od praktyki, od badań empirycznych. Jego myśl wprowadziła radykalną nowość w scholastycznej kosmowizji islamskiej. Kosmos traktował jako byt realnie istniejący /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Myśl jego formował Arystoteles, islamski Kalām oraz falāsifa. Przedmiotem zainteresowania nie rzeczy postrzegane zmysłami, a nie rzeczy w sensie abstrakcyjnym, idee /Tamże, s. 55/. Awerroes dokonał dwóch interpretacji Corpus aristotelicus arabum. Pierwsza wprowadzała w mądrość myśli Arystotelesa. Druga jest odtworzeniem idealnego modelu falāsifa na podstawie dzieł greckiego mędrca. Do tego dochodzi trzecia interpretacja, której sens jest trudny do zrozumienia /Tamże, s. 57/. W niej widoczne jest zmieszanie sposobu myślenia typowego dla islamskiego mutazila z formalizmem neoplatońskim, wprowadzonym w scholastykę arabską. Awerroes czytał też komentarze dzieł Arystotelesa sporządzone przez różnych autorów: Teofrast, Aleksander z Afrodyzji, Porfiriusz, Proklos, Jan Filopon, al Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya i inni /Tamże, s. 58/. Awerroes odniósł się do wielu z nich bardzo krytycznie. Przykładem jest krytyka neoplatońskiego porządku kosmicznego, który skonstruował Ibn Sina /Tamże, s. 59/. Ibn Rušd był doskonałym filozofem i miał dogłębne przygotowanie do badań empirycznych. Średniowieczne legendy i renesansowe krytyki dzieł Awerroesa, zniekształciły głęboko ich treść i obraz ogólny andaluzyjskiego myśliciela /Tamże, s. 60/.
+ Cruz Hernandez M. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Bayya Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty (wiek XII). Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.
+ Cruz Hernandez M. Ibn cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Sabcin de Murcia (1216-1271). Wyjazd Ibn cArabī’ego z Andaluzji na Wschód nie zamyka neoplatonizmu andaluzyjskiego sufizmu. W młodości rozpoczął życie pustelnicze, do którego przyciągnął innych, jako swych uczniów, w pobliżu miejscowości Ceuta, w pobliżu cieśniny Gibraltarskiej /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 201/. Gubernator Ceuty zlecił mu napisania odpowiedzi na list Fryderyka II Hohenstaufa skierowany do sułtana z dynastii almohadów al-Rašīd’a (1232-1242). Odpowiedź ta stała się sławna, ale władze dopatrzyły się w niej wypowiedzi nieortodoksyjnych. Musiał opuścić miasto. Ibn Sabcin, podobnie jak Ibn cArabī, udał się ostatecznie na Wschód. Jego azylem okazała się Mekka /Tamże, s. 202/. Łączył mistykę z filozofią, w syntezie neoplatońskiej, najbardziej popularnej w Hiszpanii od czasów Ibn Masarra (wiek VIII) /Tamże, s. 204/. W metafizyce zajął się istotą rzeczy, starając się odpowiedzieć na pytanie, co to jest, czym jest dana rzecz? /Tamże, s. 206/. Gnosofia (mądrość wiedzy) zachodnia po emigrowaniu Ibn cArabī’ego na Wschód rozwijała się nadal. Ibn cArabī był geniuszem, który opanował sztukę ekwilibrystyki koniecznej w poruszaniu się wśród zawiłości myśli islamskiej radykalnie monistycznej. Sunnici opierali się na tym, co ujął Al Gazzāli (al-kalām). Szyici poszli za myślą, którą rozwinął Ibn cArabī: mistyka połączona z filozofią oraz pobożność ludowa /Tamże, s. 211/. Sufizm andaluzyjski w wieku XIII rozwijał się w królestwie Granady, kontynuującym bogatą tradycję kultury islamskiej na Półwyspie Iberyjskim /Tamże, s. 213/.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi cAbd al-Mucmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.
+ Cruz Hernandez M. Ibn Tufayl Kontynuator myśli Ibn Bayya (wiek XII), zajmował się kwestią zjednoczenia człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję. Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową. Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei. Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane, bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie. Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/. Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej, a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a – matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII). Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był Ibn Bayya /Tamże, s. 174.
+ Cruz Hernandez M. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.
+ Cruz Hernandez M. Islam panteistyczny wieku X Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Cruz Hernandez M. Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.
+ Cruz Hernández M. Korzenie szkoły muctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šīcā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły muctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.
+ Cruz Hernandez M. Logika islamska wieku XII Ibn Tumlūs (1150/1165-1223) jest echem nauki Awerroesa oraz doktryny al-Farabi’ego, którego teksty często kopiuje. Zasługą jego jest podział wiedzy na trzy grupy: wiedza religijna, metodologia i propedeutyka, nauki uniwersalne. Wiedza religijna podzielona jest na kilka grup: hermeneutyka Koranu, wiedza wydobyta z tradycji, fundamenty prawa i prawo stosowane. Nauki metodologiczne to: gramatyka, leksykografia, epistolografia, retoryka, poetyka, metryka. Nauki uniwersalne: medycyna, fizyka, geometria i arytmetyka oraz astronomia, muzyka, metafizyka i logika M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Ibn cArabī z miasta Murcia w Andaluzji był mistykiem. Należał do bractwa sūfi. Stopnie doskonałości ascetycznej doprowadziły go do wizji ekstatycznych (światło Boże, tron Boga) i do zjednoczenia z boskim uniwersum /Tamże, s. 167/. Jego pisma tworzą prawdziwą encyklopedię filozoficzną, teologiczną, prawniczą, hagiograficzną, mistyczną, ascetyczną, literacką i poetycką /Tamże, s. 176/. Opisał on swoje przeżycia mistyczne w sposób usystematyzowany. Jego sposób myślenia był typowy dla synkretycznej szkoły neoplatońskiej w Aleksandrii /Tamże, s. 177/. Prawdziwa wiedza jest gnozą, czyli nie wynika z wysiłku rozumu ludzkiego, lecz jest owocem oświecenia Bożego /Tamże, s. 178/. Kontynuował tradycję neoplatonizmu islamskiego, podkreślając via negativa w pojmowani Boga. Byt konieczny dla człowieka jest ciemnością, absolutnie niepoznawalną /Tamże, s. 179/. Oryginalną myślą Ibn cArabī’ego jest wprowadzenie bytu pośredniego między nicością a istnieniem” „czysta możliwość istnienia” /Tamże, s. 181/. Nicość absolutna jest zwierciadłem Bytu absolutnego. Człowiek nie może oglądać Boga, dostrzega tylko Jego obraz, a obraz nie jest bytem realnym. Człowiek no może dojść do stwierdzenie, że Bóg jest. Dochodzi jedynie do wniosku, że Bóg może istnieć, jako przyczyna obrazu oglądanego przez człowieka. Stworzenie według niego zaistniało z woli Bożej, stworzenie nie jest konieczne /Tamże, s. 182/. Faktycznie rzeczy stworzone są obrazem idei, form w zamyśle Boga, i nie informują o Jego istocie. Zbiór idei to dusza uniwersalna świata. Zjednoczenie duchowe z boskim uniwersum idei prowadzi do prawdziwej wiedzy o świecie /Tamże, s. 184.
+ Cruz Hernandez M. Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Cruz Hernández M. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Muctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa cAlī, od którego pochodzi Šīcā z grupą Mucāwiya. Szkoła Muctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX muctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin muctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (ictazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani muctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela muctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.
+ Cruz Hernandez M. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.
+ Cruz Hernandez M. Poznanie powiązane jest z błędem, który wynika z działania wyobraźni, nie z słabości zmysłów. Wyjaśnienie błędu rozmówcy dokonuje się za pomocą dialektyki lub retoryki. Dialektyka służy do dyskusji, retoryka do przekonywania. Skutkiem jest poczucie pewności, która nie jest esencjalna i konieczna, lecz przypadłościowa, ogólna M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 76/. Poezja również jest środkiem retorycznym służącym do przekonywania. Według Awerroesa poezja jest bliższa filozofii niż baśnie, opowiadania. Mądrość ludzka rozumie różne nauki i sztuki. Jedne i drugie dzielą się na spekulatywne, praktyczne oraz instrumentalne. Nauki spekulatywne (teoria) mają za cel wiedze jako taką, nauki praktyczne służą prawidłowemu działaniu, nauki instrumentalne wspomagają i ułatwiają zdobywanie wiedzy i prawidłowe działanie. Również sztuki mają swoją teorię, swoje działanie (twórczość) i swoje narzędzia. Nauki spekulatywne Awerroes dzieli tak jak Arystoteles, na powszechne i szczegółowe /Tamże, s. 78/. Są trzy nauki uniwersalne: topika, sofistyka i filozofia pierwsza. Są dwa rodzaje nauk szczegółowych: poznanie naturalne (fizyka) oraz nauki dotyczące bytów w ich aspekcie ilościowym (matematyka). Fundamentem tego podziału jest trojaki sposób istnienia bytów poznawanych pomocą doświadczenia, empirycznie. Byty istniejące tylko realnie w materii są studiowane w naukach naturalnych (przyrodniczych), szczególnie w fizyce. Byty, które istnieją w materii, ale ich ilość jest przedmiotem innych nauk, mianowicie nauk matematycznych. Byty fundamentalne, które są zasadami pierwszymi (principia) istnieją niezależnie od materii, zajmuje się nimi metafizyka. Metafizyka bada byt jako byt, w sensie formalnym i bezpośrednim, matematyka bada ilość, a fizyka bada zmienność /Tamże, s. 79/. Stara zasada grecka mówi ex nihilo nihil, z niczego nic /Tamże, s. 81/. Formuła ex nihilo z w Księgi Machabejskiej nie jest naleciałością filozoficzną. Jest syntetycznym ujęciem, za pomocą idei filozoficznych, nauki objawionej.
+ Cruz Hernandez M. Sociokultura islamska źródłowa zainstalowała się w środowisku kulturowym, w którym, oprócz elementów autochtonicznych istniała swoista koiné neoplatońska, schrystianizowana, mazdejska lub pogańska. Myśl islamska formalizowała się przyjmując formy i metody typowe w jej pierwotnym środowisku. Trwało to kilka wieków, sięgając po średniowiecze. Pojawiła się islamska scholastyka. W średniowieczu można mówić o swoistym podobieństwie sposobu myślenia w judaizmie, chrześcijaństwie oraz islamie. Na sposób rozwoju myśli i na jej strukturę wpłynęły następujące czynniki: a) cechy wewnętrzne filozofii świata hellenistyczno-rzymskiego wieków od I do VI: neoplatonizm; b) wytworzenie instytucji profesora filozofii oraz podręczników; c) wymieszanie filozofii z teologią, wychodząc z teologicznych refleksji nad stworzeniem dochodzono do formalizowania myśli za pomocą form i metod neoplatońskich; d) kanoniczna rola autorytetów, z których źródłowym autorytetem był filozof Arystoteles. Wpływ myśli greckiej na islam był oczywisty i automatyczny, wraz z tłumaczeniem tekstów greckich na język arabski. Praca translacyjna dokonywana była w dwóch wielkich ośrodkach: Aramejczycy mieszkający na południu Syrii w perskim imperium sassanidów (Edessa) oraz Persowie na wschodzie imperium islamskiego. Szkoła w Edessie miała wielowiekową tradycję. W roku 489 cesarz bizantyjski Zenon zamknął ją z powodu szerzenia przez nią nestorianizmu. Uczeni przenieśli się do Nisibīn, znajdującym się w centrum imperium sassanidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 39/. Cesarz perski Josraw Anuš Raban (521-579), znany na Zachodzie jako Cosroes Wielki, założył w Yundišāpūr szkołę naukową kierowaną przez mistrzów syryjskich. Damazy, ostatni kierownik Akademii Ateńskiej oraz inni uczeni z tamtego ośrodka, po zamknięciu Akademii przez cesarza bizantyjskiego Justyniana w roku 529, przenieśli się do Iranu. Oznaczało to w sumie wpływ na islam następujących nurtów myśli: nestorianizm, monofizytyzm i pogański neoplatonizm /Tamże, s. 40.
+ Cruz Hernandez M. Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny (umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031 trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII, jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów /Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo. Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Cruz Hernandez M. Wiedza islamska wieku IX. Na początku wieku IX kalif cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffac, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.
+ Cruz Hernandez M. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.
+ Cruz Hernandez M. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Cruz Hernandez M. Źródło podstawowe, z którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą /Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/. Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart, który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma. Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią /Tamże, s. 179.
+ Cruz J. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].
+ Cruz J. Logos wyłania się z Boga wraz ze światem. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Cruz J. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.
+ Cruz J. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.
+ Cruz J. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Cruz J. Uniżenie Syna Bożego. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.
+ Crześcijanie głoszą Ewangelię światu do końca świata „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.
+ Crześcijanie łączący Ewangelię z filozofią, pierwsi to Apologeci „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Crześcijanie wieku XIX Nowela Arcybaszewa M. Śmierć Lande „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Ńěĺđňü Ëŕíäĺ áűëŕ ďîńëĺäíĺé ďîďűňęîé Ŕđöűáŕřĺâŕ îáđĺńňč ďđčěčđĺíčĺ ń ćčçíüţ ÷đĺç čäĺŕëčńňč÷ĺńęóţ ěîđŕëü, ÷đĺç âĺđó â ňŕčíńňâĺííóţ ęîíĺ÷íóţ čńňčíó, â âĺëčęóţ ńčëó ÷ĺëîâĺ÷ĺńęîé ďđŕâäű, â âĺëčęîĺ äĺëî, ęîăäŕ ÷ĺëîâĺę đŕáîňŕĺň íŕä ńŕěčě ńîáîé, â ÷ĺëîâĺęŕ, ńďîńîáíîăî âńĺ ďîáĺäčňü čäĺĺé, â äóřó ěčđŕ, čáî îň÷ŕ˙íčĺ-ăđĺő”[ Ďčëüńęčé Ďĺňđ. 1994. Ě. Ŕđöűáŕřĺâ. Â: Ŕđöűáŕřĺâ Mčőŕčë. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â 3 ň. t. 3. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) ňđŕăč÷ĺńęŕ˙ ńěĺđňü Ëŕíäĺ â ôčíŕëĺ ďîâĺńňč ďŕđŕäîęńŕëüíűě îáđŕçîě âîńďđčíčěŕĺňńŕ ęŕę ďîáĺäŕ ćčçíč, íî ćčçíč â «ńŕíčíńęîě» ńěűńëĺ” [Ňóçęîâ Ńĺđăĺé. 2011. Đóńńęŕ˙ ďîâĺńňü íŕ÷ŕëŕ ŐŐ âĺęŕ. Ćŕíđîâî-ňčďîëîăč÷ĺńęčé ŕńďĺęň. Ěîńęâŕ: Ôëčíňŕ Íŕóęŕ, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Ńŕíčí) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Ěîăčëüíĺđ Ěŕđčíŕ. 1999. Ěčôîëîăč˙ ďîäďîëüíîăî ÷ĺëîâĺęŕ. Ěîńęâŕ: Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.
+ Crześcijanin miejscem działania Ducha Świętego, Kuss O. Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul, Delachaux et N., Neuchâtel 1966).
+ Crześcijaństwo jedno wymaga jednaj wiary. Rodzianko Włodzimierz szukał rozwiązania kwestii Filoque w pismach Maksyma Wyznawcy, mówiącego o misji Ducha Świętego otrzymanej od Syna. Dostrzegał on w Tradycji Wschodniej dwa nurty sprzyjające Filioque. Jeden nurt ogranicza refleksje tylko do ekonomii zbawczej. W tym kontekście kwestia Filioque nie istnieje. Drugi nurt reprezentuje Bołotow, który w formule łacińskiej nie widzi żadnego impedimentum dirimens, żadnej przeszkody dla pełni jedności chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Rodzianko słusznie odróżnił warstwę historyczną od misterium Trójcy immanentnej i stwierdził, że spór dotyczy ujęcia personalistycznego na płaszczyźnie refleksji nad życiem wewnętrznym Boga. Kościół zachodni ograniczył swoje refleksje do ujęcia substancjalnego. Kwestia może być rozwiązana tylko poprzez zrozumienie funkcjonowania greckiego słowa ekporeusis, które nie może być wprowadzane na płaszczyznę substancjalną, tak jak to uczyniła Tradycja Zachodnia /V. Rodzianko, The «Filioque», Dispute and its Importance, „The Christian East”, New series 2 (1953) 151-161 = „Estern Church Quarterly” 10 (1954) 177-191, Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 413/. Tradycja Wschodnia przyjmuje następującą terminologię wyrażającą łączność Syna Bożego z Duchem Świętym: „Duch Święty pochodzi od Ojca i jest posyłany przez Syna” (formuła biblijna), „Duch Święty pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu (formuła ma podstawę biblijną), „Duch Święty pochodzi od Ojca i jaśnieje, lub manifestuje się w Synu (formuła analogiczna do poprzedniej), „Duch Święty pochodzi od Ojca i wychodzi (proïenai) przez Syna (formuła niektórych Ojców Wschodnich, którzy widzą relację z Synem, lecz podtrzymują tezę, że Ojciec jest jedyną zasadą pierwszą) /D. Staniloe/ Tamże, s. 417-418.
+ Crześcijaństwo rdzenne zawarte jest w trynitologii chrzcielnej w ewangeliach. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.
+ CSR Corporate social responsibility Różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.
+ Csurka nazwał Duna-gate bajką w hollywoodzkim stylu. „Z całą pewnością Csurka miał rację i w tym, że Duna-gate nazwał bajką w hollywoodzkim stylu. Jednak z całego tekstu przebija obraza i utrwalony kompleks niższości, a jednocześnie rażące epitety, których nie skąpi swym przeciwnikom: „myszki Miki", „aczelowcy", „nomenklatura" itd. Dlaczego on, odnoszący sukcesy pisarski „superstar", który także w polityce osiągnął wiele jako aktywny szef partii i mąż stanu, nie wstrzymuje się przed wyzywaniem od „wieśniaków", „kłaków", „śmierdzących nóg", „zbójów"? I nie dotyczy to tylko jego, ale i Csoóriego, i innych pierwszoliniowych WFD-owców (za wyjątkiem Borossa, będącego politykiem i tylko politykiem w ten sposób, że nie chciał być jednocześnie ani pisarzem, ani naukowcem, ani inteligentem itd.)? Dlaczego? Csurka myśli, że świat kręci się wokół Węgier, a Węgry wokół węgierskich pisarzy. Nastąpiło wielkie sprzysiężenie świata przeciw Węgrom, przystąpiły do niego i wielki kapitał, i międzynarodowe media, i prezydent USA, i międzynarodowe organizacje żydowskie, które dysponują olbrzymimi środkami nacisku (tak widać to z perspektywy Węgier: Światowy Kongres Żydów, Gyórgy Soros i Gyórgy Aczel ze swoimi „spadochroniarzami" spotykają się czasem na Rózsadomb albo w Nowym Jorku czy Tel-Awiwie i rozważają, co by tu jeszcze narobić). Według niego o grupie „spadochroniarzy" należy jeszcze wiedzieć, że: „Kiedyś tam, w spokojniejszych czasach może ktoś napisze, w jaki sposób porusza się w ciele węgierskiego społeczeństwa ta ekipa «spadochroniarzy», która w zależności od potrzeb ukazuje się albo jako Koło Galilejczyków, albo jako czasopismo myślicieli obywatelsko-liberalnych, albo niosący śmierć terroryści Beli Kuna i Tibora Szamuelya, a potem staje się przesiadującą w Wiedniu i Berlinie emigracją z Moskwy, by w końcu aż do śmierci kibicować Attili Józsefowi. Ekipa ta pojawia się zawsze w innej skórze, zawsze potępia, a jednocześnie kontynuuje poprzednie wcielenie, przez co zawsze obecna jest przy wszystkich transformacjach społecznych."” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 121/.
+ Cü – Jüan czas ujmował immobilistycznie. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „b) w niektórych starych tradycjach religijnych, zachowanych między innymi w indyjskim dżainizmie oraz u myślicieli chińskich: Cü – Jüan (zm. 278 prz. Chr.) i Wang-Fu-Czy (zm. 1692 po Chr.), wystąpiła specyficznie specjalna koncepcja czasu. Ogólnie jest to schemat immobilistyczny. Najważniejszą kategorią dla człowieka jest przestrzeń. Przestrzeń ta jest zarazem idealna i realna, tak że nie podlega żadnej właściwej zmianie. Wiecznym jej wzorem jest horyzont, firmament i przestworza niebieskie. Życie ludzkie jest osadzone w miejscach i w tej przestrzeni niezmiennej, a chociaż ono samo zmienia się w jakiś sposób, to jednak zmiany te mają jakby charakter pozorny. Baza bowiem życia ludzkiego – glob ziemski i kosmos nie zmienia się absolutnie. Niebo i ziemia istniały odwiecznie takie same i tak wiecznie pozostaną. Stąd też wszystkie podstawowe struktury bytu są wiecznie te same, nieruchome, nieodmienne. Nie było stworzenia i nie będzie żadnej „nowości” bytu w ścisłym znaczeniu. Nie ma protologii ani eschatologii. A zatem nie ma i czasu, także dla bytu ludzkiego. Sens życia ludzkiego może polegać co najwyżej na przemieszczaniu się człowieka z jednego miejsca w drugie. Gdyby wykreślić linię czasu, to trzeba by ją przedstawić jako nie mającą początku ani końca, jako sięgającą w obu kierunkach w nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.
+ Cuatro Vientos Lotnisko zajęli piloci republikańscy dnia 15.12.1930. „republika, Jej kształt został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów, złożoną z republikanów różnych opcji; byli wśród nich, między innymi, dawny minister monarchistyczny Niceo Alcalá Zamora oraz Miguel Maura – politycy, którzy wyraźnie skłaniali się w stronę republiki konserwatywnej. Do zawiązanego wówczas Komitetu Rewolucyjnego (Comité Revolucionario) przystąpili również socjaliści, katalońscy nacjonaliści, a nawet anarchiści, którzy chwilowo zostawili na boku swoje utopijne ideały, by na razie przysłużyć się zwycięstwu nowej sprawy” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 544/. „Komitet rewolucyjny ustalił datę powstania na 15 grudnia, gdy tymczasem trzy dni wcześniej w Jaca, niespodziewanie dla wszystkich, bunt podniósł kapitan Fermín Galán. Rebelianci zostali rozbici przez wojska rządowe nim dotarli do Huesca; 14 grudnia Galán i jego towarzysz, kapitan García Hernández stanęli przed plutonem egzekucyjnym. Społeczne wrzenie narastało. Piętnastego grudnia w całej Hiszpanii wybuchł strajk generalny, lecz z dosyć niejasnych powodów socjaliści w Madrycie nie wezwali do przerwania pracy w stolicy. Republikańscy piloci zajęli tego samego dnia lotnisko Cuatro Vientos i wznieśli się w powietrze nad Madryt. Widząc brak poparcia na ulicach i kolumnę wojska zmierzającą do odbicia lotniska, odlecieli do Portugalii” /Tamże, s. 545/. „Jedynym ratunkiem dla ekipy rządzącej było zwycięstwo w mających się niebawem odbyć wyborach municypalnych. Republikańsko-socjalistyczna opozycja wysuwała wspólne kandydatury, całe zaś zdarzenie wyborcze przekształciło się w referendum – za monarchią albo przeciw niej. 12 kwietnia wieczorem było już wiadomo, że republikanie zwyciężyli w 41 z 50 stolic prowincji oraz we wszystkich ważniejszych aglomeracjach miejskich. Rząd i cały aparat państwowy rozwiązał się w niecałe 48 godzin. 14 kwietnia po południu członkowie Tymczasowego Rządu Republiki, z trudem torując sobie drogę w tłumie manifestantów, wkroczyli głównym wejściem do gmachu Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Gwardia Cywilna oddała im honory wojskowe” /Tamże, s. 546/.
+ Cuauhtlatotzin Imię pogańskie Indianina romawiającego z Maryją w Guadalupe. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.
+ Cubiculum pectoris Łono Maryi, albo thalamus,. Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.
+ Cuchną kwiaty zwiędłe „W obrębie subramy Czas kwitnienia mieści się także cecha ‘szybko przekwita’, motywowana krótkim czasem kwitnienia rośliny, np.: Róży życie krótkie trzy dni potrwać może [A. Kłopotowska, Szkarłatna róża, Kłopotowska Anna, 1899, Jeszcze rymy!, Warszawa, s. 13]; Smutno mi tego, że róże, co dziś kwitną,/ Jutro już będą zgnilizną, która cuchnie… [M. Grossek-Korycka, Smutno mi!…, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 152]; Więc z gracyą bogiń splatały gawoty/ Dla Króla – Słońca róże jednodniowe… [K. Zawistowska, Pompadour, s. Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, 89]. Komponent ten dodatkowo wspierają cechy związane z realnymi własnościami kwiatu sprawiającymi, że róża postrzegana jest jako roślina o płatkach delikatnych, cienkich i kruchych, podatnych na zniszczenie. Cecha ‘szybko przekwita’ nie uszła uwagi starożytnych. Pliniusz Starszy pisał: „Kwiaty i zapachy natura zrodziła na krótki okres; powinno to być przestrogą dla ludzi, że to, co przepięknie kwitnie [to jest róże, lilie, fiołki], szybko też więdnie” (Historia naturalis XXI 1, cyt. za [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]). Cecha ta jest dosyć mocno utrwalona w konceptualizacyjnym modelu róży, wskazują na to chociażby teksty, w których poeci przekonują, że na ziemi nie występują róże wiecznie kwitnące, np.: „Gdzież jest – myślałam – kwiat nie więdnący, Marzenie dumnych i silnych dusz?… Chyba ten eter, gwiazdami drżący, Jest tą ojczyzną mistycznych róż!…” [M. Grossek-Korycka, Wieczna wiosna, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 73]. Składnik semantyczny ‘szybko przekwita’ otwiera miejsce dla negatywnie wartościowanych konotacji ‘przemijania’, ‘nietrwałości’, np.: Och! przeminął dzień ten wiosny,/ Wicher rozwiał kwiat różany,/ (…)/ I połamał kwiat bezlistny [J. Kasprowicz, Na Dzień 3 Maja, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 384]; Powiędły róże i opadły,/ I zmierzchły żądze me i zbladły, [W. Zagórski, Vanitas vanitatum, Zagórski Włodzimierz, 1894, Poezye. Z teki chochlika, Warszawa, s. 138]; Przyszła – przebrzmiała, jak więdnie liść róży [K. Przerwa-Tetmajer, Quiamant… (Którzy kochają) IV, s. 665]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 119/. „Te składniki konotacyjne eksponują także przysłowia: Miłość panieńska, szczęście w kartach, łaska pańska i krasa róży – niedługotrwałe rzeczy; Łaska u pana, róży uroda, panieńska miłość, marcowa pogoda, karty grać, szczęście na farynie – wszystko to za pół godziny ginie (Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych, red. J. Krzyżanowski, S. Świrko, Warszawa 1969-1978 II: 788); Wtenczas róże rwać, kiedy kwitną (NKPP III: 96)” /Tamże, s. 120/.
+ Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.
+ Cuchnący muł budulcem ciała ludzkiego „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.
+ Cud akceptowany przez młodzież PRL. „żywiołowych" rezolucji uchwalono wiele, jak już powiedziano, każda brygada była do tego zobowiązana, jednak nie w każdej z nich wszystko przebiegało bezproblemowo. W 40 brygadzie rezolucję przyjęto podczas zebrania członków kół Związku Młodzieży Polskiej, ale nie zdecydowano się na jej ogłoszenie na forum całego stanu junaków. Może dlatego, że z tej jednostki zbyt wielu junaków chodziło do kościoła? W zachowaniu młodzieży w kontekście sprawy „cudu" lubelskiego dało się zauważyć, że podczas oficjalnych zebrań nie przeciwstawiali się oni otwarcie prelegentom, natomiast już w trakcie prywatnych rozmów w namiotach czy barakach kwestionowali prasowe doniesienia, że żadnego cudu nie było, gazetom zarzucano operowanie nieprawdą w interesie prorządowej propagandy (P. Pityński, Nastroje junaków w brygadach Powszechnej Organizacji „ Służba Polsce" na Dolnym Śląsku w latach 1948-1955, „Sobótka" 1997, nr 3-4, s. 399). Choć zjawiska nadprzyrodzone niełatwo było zrozumieć i je zaakceptować, znaczna część młodzieży skłonna była szybciej uwierzyć w zaistnienie cudu, niż przyjąć to wszystko, o czym w tej materii mówili aktywiści Związku Młodzieży Polskiej i kadra polityczno-wychowawcza brygad. Poziom wiedzy ogólnej oraz tradycyjna religijność stwarzały grunt dla szerzenia rozmaitych wieści o cudownych zjawiskach również w kolejnych latach. W czerwcu 1950 r. w jednej z brygad województwa krakowskiego szeroko komentowany był list, który otrzymał jeden z junaków od rodziny na Lubelszczyźnie z informacją o „cudzie" wyrośnięcia jabłek na dębie (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 15, Rozkaz specjalny, 22 VI 1950 r., k. 78). Przy okazji sprawy „cudu" lubelskiego aparatowi propagandowemu i kadrze brygad nie udało się ukryć, że jej celem była walka z Kościołem i religią. Okoliczność ta z pewnością bardziej zachęcała młodych ludzi do wiary w rozmaite nadprzyrodzone zdarzenia niż do poszukiwania sposobów ich racjonalnego wyjaśnienia. Mówiąc o kwestii utrudnień w sprawowaniu praktyk religijnych przez młodzież katolicką podlegającą pod obowiązek „SP" narzucony ustawą z 1948 r., należy zapytać, czy dało się zaobserwować w tym zakresie jakieś zróżnicowanie w stosunku do innych wyznań? Na tak postawione pytanie trudno jednak udzielić wyczerpującej odpowiedzi, gdyż w źródłach brak jest zapisów odnoszących się do tego zagadnienia. Nic nie wskazuje na uprzywilejowanie lub ostrzejsze traktowanie innych Kościołów i grup wyznaniowych” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 76/.
+ Cud Aporia klasyczna odrzucona w nowożytności. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.
+ Cud architektury wieku XVII Gigantyczne lustra w pałacu wersalskim zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.
+ Cud asymilacji wypędzonych z ludnością miejscową w Zachodnich Niemczech „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.
+ Cud bycia razem spełniony w niebie „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.
+ Cud czyniony przez proroka powinien być zweryfikowany „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).
+ Cud dobra pomimo zła. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ Cud dokonany przez Jezusa za pomocą śliny; niewidomy przejrzał i mógł poznawać świata zmysłem wzroku; gest naśladowany przez ludzi żonglujących słowami. Wydobywanie śliny wraz ze słowami dla stworzenia maski wokół abstrakcji; nie może to jednak zagwarantować, że zwiewna abstrakcja się nie rozwieje, zmieni swą tożsamość, zniknie. Jest to możliwe tylko przez Boga; człowiek tego nie potrafi. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.
+ Cud dotyczy sfery ducha. Materia brana jest pod uwag tylko o tyle, o ile jest powiązana z duchem. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/.
+ Cud działania Boga nadzwyczajnego na wolę ludzka nie jest potrzebny dla chcenia przyjęcia łaski; wolna wola należy do wyposażenia natury ludzkiej; jezuici. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Cud formą literacką, stosowaną przez Jana. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.
+ Cud gospodarczy estoński wieku XXI, autorem jest Laar Mart 48-letni dziś,” który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.
+ Cud gospodarczy w krajach Dalekiego Wschodu „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.
+ Cud helleński na niemieckiej ziemi, parlament wiedeński autorstwa Hansena. „Przestrzenią, w której można dostrzec fascynację nazizmu antykiem, stała się także architektura. W III Rzeszy, obok bardzo nowoczesnego budownictwa, dominującym nurtem – podobnie jak w rzeźbie – był styl miłujący ład i harmonię, wzorowany na starożytnej architekturze Grecji i Rzymu. Hitler zachwycał się dziełami architektów tworzących neoklasyczne budowle, m.in. Theophilem Edvardem von Hansenem (1813-1891). Podczas oglądania projektu wiedeńskiego parlamentu jego autorstwa, Fűhrer nazwał budowlę „helleńskim cudem na niemieckiej ziemi” (Cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Najsłynniejszy przykład uwielbienia nazistów dla klasycystycznej architektury stanowiła trybuna na Zeppelinfeld w Norymberdze. Wzniesioną tuż przed wybuchem wojny budowlę, projektu wspomnianego już Alberta Speera, wzorowano na starożytnym ołtarzu pergamońskim. Hitler był bardzo dumny, że Wielki Ołtarz Dzeusa od początku XX w. znajdował się właśnie w Berlinie (Zbudowany w II w. p.n.e. ołtarz pergamoński (Wielki Ołtarz Dzeusa) został odkryty w latach 1878-1880 przez niemiecką ekspedycję, a następnie przewieziony do Berlina i zrekonstruowany. Od 1902 r. jest eksponowany w Pergamonmuseum). Budowla nie tylko inspirowała architektów, ale również służyła nazistowskiej propagandzie. Przed igrzyskami w Berlinie Hitler zorganizował przyjęcie członków Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego właśnie przed ołtarzem pergamońskim (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Sherree Owens Zalampas w ten sposób pisał o stosunku Hitlera do starożytnej architektury: He was, therefore, a willing supporter of theories fostered by writers of the period who believed that the Dorian Greeks, who were responsible for major aspects of classicism, were Germanic peoples who had migrated from the north into the Mediterranean region. Hitler believed the ancient Greeks had a fresh and healthy view of life, which was expressed in their architecture. To Hitler, Greek architecture represented the supreme combination of beauty and function (S. Owens Zalampas, Adolf Hitler: A Psychological Interpretation o f His Views on Architecture, Art, and Music, Bowling Green 1990, s. 72). Poza architekturą Grecji zachwyt Hitlera budziła także urbanistyka Rzymu. Fűhrer zaplanował przebudowę stolicy Niemiec tak, aby miasto mogło dorównać wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stać się centrum świata. Plany obejmowały również zmianę nazwy „Berlin” na pochodzącą z łaciny nazwę „Germania” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 170/.
+ Cud historii. Erlöser: Socjalizm europejski. Każda kultura ma swój socjalizm. Socjalizm to tylko ciągły ruch intensywnej integracji życiowych relacji między ludźmi, który odpowiada ruchowi integracji ekstensywnej, dokonującemu się w przestrzeni politycznej. Dlatego socjalizm jest ruchem wzrostu ludzkiej egzystencji, lecz nie jest koniecznym prawem wzrostu tego, co stanowi esencję człowieka. Socjalizm bierze swą siłę historyczną z biologii gatunku ludzkiego, lecz cudem tego gatunku, boskim cudem historii jest personalizacja. H9 153
+ Cud ikony polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.
+ Cud ikony pozwala dojrzeć naturę Boską i ludzką w Chrystusie bez rozdzielenia i zmieszania. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.
+ Cud Ingerencja Boga w porządek przyrody po to, by dzieci Boże były zachowane bez szkody. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).
+ Cud ingerencją Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.
+ Cud jedności absolutnej Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.
+ Cud języków znakiem zapowiadającym mówienie Kościoła we wszystkich językach na całym świecie. „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.
+ Cud konkretyzacją działania Ducha Świętego, Bultmann R. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel, a przede wszystkim Käsemann i Conzelmann. Pneumatologia Rudolfa Bultmanna łączy studium historii religii z ich aplikacją egzystencjalną. Podobnie jak Bousset przyjmuje, że św. Paweł czynił swe refleksje obserwując życie wspólnot hellenistycznych. Duch jest w nich traktowany podwójnie: a) z jednej strony jest mocą eschatologiczna determinująca indywidualną egzystencję człowieka; b) jednocześnie konkretyzuje swoje działania w wydarzeniach nadzwyczajnych, w ekstazach, w cudach. Według Bultmanna Duch nie jest Bogiem w sobie, lecz jest mocą przekazywaną przez Jezusa, która kształtuje życie chrześcijanina, może być więc utożsamiony z samym życiem człowieka wyzwolonego, wpatrującego się z nadzieją w przyszłość (R. Bultmann, Teologie des NT, Vandenhoeck, Göttingen 1968, wyd. 1 w roku 1953. s. 332 in.). M. Gougel był przekonany, że Jezus nie był prorokiem w mocy Ducha, lecz jedynie głosił jego nadejście (M. Goguel, Pneumatisme et eschatologie dans le christianisme primitif, Rev. Hist. Rel. (1946) 124-169; 133 (1947-1948) 103-161). Käsemann dostrzega w głębi pneumatologii św. Pawła tło gnostyczne. Wspólnoty hellenistyczne nie miały świadomości jednoczenia mocą Ducha. Duch Święty dawany jest indywidualnym osobom, które zmierzają następnie do jedności. Chrześcijanin, podobnie jak gnostyk, dąży do wyzwolenia się z determinacji kosmosu. Duch wyzwala nas i prowadzi do życia (E. Käsemann). Jest to Duch Zmartwychwstałego (H. Conzelmann).
+ Cud Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.
+ Cud malarstwa przenosi do bytu to, co zaistnieć nie może; Alan z Lille „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystarczająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspirującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógłby nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka pochodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wykazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, ptaki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawiają się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z podziwem stwierdzenia tego rodzaju: […] „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.
+ Cud Matki Boskiej Fatimskiej ocalił Jana Pawła II po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981. „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.
+ Cud mesjański konsekwencją bezpośrednią zmartwychwstania Jezusa i chrystofanii „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.
+ Cud myślenia o Bogu. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Cud na rzecz hagiografii kandydata do beatyfikacji to circulus vitiosus. „Zagadnienie wszystkich tych i podobnych prawd pogranicznych w stosunku do Objawienia nie jest dostatecznie jasno rozpracowane. Jednakże współczesna teologia, odpowiedzialna, nie przyjmuje powyższych prawd za przedmiot nieomylności, nawet jako drugorzędny i wtórny. Dokładniej mówiąc: są przyjmowane jako pewne, prawdziwe i bezbłędne, ale nie na mocy „charyzmatu nieomylności nadprzyrodzonej”, przysługującej prawdom objawionym przez Boga. Przemawiają za tym następujące racje: prawdy te wykraczają poza zakres Objawienia, jak to stwierdza jasno Vaticanum II: „nieomylność Kościoła ma taki sam zakres, jak i depozyt boskiego objawienia [...] dlatego biskupi żadnego nowego objawienia publicznego nie otrzymują” (KK 25); nieporozumieniem logicznym jest przyjmowanie tzw. nieomylności kościelnej, czyli nie nadprzyrodzonej, lecz jakiejś „niższej”; nieomylność bowiem nie może być stopniowana, a tutaj wystarczy po prostu „prawdziwość” i „pewność”; w faktach hagiograficznych, czyli kanonizacyjnych i beatyfikacyjnych, nie ma objawienia o losie owego człowieka po jego śmierci, jak chciała teologia dewocyjna i emocjonalna; zresztą wówczas mielibyśmy swoisty circulus vitiosus cud od Boga na rzecz hagiografii, objawienie „że” to cud, objawienie że objawienie cudu itd.; fakt hagiograficzny jest faktem „idealnym” i „doktrynalnym”, czyli oficjalnym stwierdzeniem kościelnym, że profil religijno-moralny danej osoby odpowiada idealnie, przynajmniej w ostatnim momencie życia, nauce Chrystusa i w związku z tym legalizuje się odpowiednio kult; co do innych spraw również wystarczy osiągnąć naturalną bezbłędność, prawdziwość i obiektywność, np. co do legalności wyboru papieża, faktu odbycia soboru lub autentyczności tekstu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 242/.
+ Cud nad Wisłą „Od początku, od chwili zdobycia niepodległości naszej, grupy lewicowe lekceważyły niebezpieczeństwo bolszewickie, głosząc, że wrogiem jest imperializm rosyjski, jak gdyby bolszewizm nie był bardziej jeszcze zachłanny i imperialistyczny. Za przykładem lewicy szły grupy mieniące się narodowymi i zdaje się, że ją prześcigały. Odpowiedzią na przewidywania Sawinkowa i Denikina było najście bolszewików na Polskę w 1920 roku. Zapędzili się aż do Warszawy i Polska stanęła na skraju przepaści; zdawało się, że dni jej są policzone” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 108/. „Pamiętam ów pogodny, piękny poranek sierpniowy w Krakowie, gdy wśród powszechnego przygnębienia, graniczącego z beznadziejnością, przyszła radosna wiadomość o zwycięstwie generała Żeligowskiego pod Radzyminem. Więc nie wszystko stracone, zajaśniał złoty promień nadziei i nadzieją tą szczęśliwi, wierzyliśmy, że Radzymin będzie punktem zwrotnym! w wojnie. Tak się też stało. I dziwiło mnie później, że tak uparcie i zwłaszcza w sferach wojskowych, bagatelizowano znaczenie owej bitwy, przedstawiając ją jako drobne, przypadkowe powodzenie na jakimś drobnym odcinku, do którego naczelne dowództwo nie przywiązywało szczególnej wagi. A jednak owo „drobne powodzenie" podniosło ducha wszędzie, w narodzie i w armii, i nastąpił przypływ energii zapowiadającej bliskie, walne i ostateczne zwycięstwo, które do dziś dnia nazywamy „cudem nad Wisłą"” /Tamże, s. 109/.
+ Cud nad Wisłą Ambasador Wielkiej Brytanii w Berlinie, D’Abernon, „naoczny świadek tych przygotowań, był zdumiony nonszalancją miasta, któremu groził atak nadciągającej burzy 26 lipca. Nie mogę się nadziwić brakowi paniki, ba, brakowi widomych oznak jakiegokolwiek zaniepokojenia. Gdyby trwały przygotowania do stworzenia jakiegoś uporządkowanego systemu obrony, można by zrozumieć ten spokój ludności, ale wszystkie najlepsze formacje są wysyłane do Lwowa, a Warszawę pozostawia się bez ochrony. 27 lipca. Premier, chłop i gospodarz, wyjechał dziś do siebie, aby dopilnować zwózki zbiorów. Nikt nie widzi w tym nic dziwnego. 2 sierpnia. Beztroska tutejszych ludzi przechodzi wszelkie pojęcie. Można by pomyśleć, że bolszewicy są o tysiące mil stąd, a krajowi nie grozi żadne zgoła niebezpieczeństwo. 3 sierpnia. Zrobiłem przejażdżkę drogą do Ostrowi. (…) To dziwne, ale większość ludzi, których widziałem budujących zasieki z drutu kolczastego, to Żydzi (…). 7 sierpnia. Dziś po południu obejrzałem planowaną linię frontu w kierunku na Mińsk Mazowiecki. Wokół Warszawy, w promieniu 20 kilometrów, buduje się potrójną linię zasieków z drutu kolczastego, wykopano też pewną liczbę rowów (…). 13 sierpnia. Wyjątkowo mało paniki. Warstwy wyższe opuściły już miasto, w wielu wypadkach oddawszy uprzednio swoje obrazy i inne cenne przedmioty pod opiekę dyrekcji muzeów. Warszawę tak często okupowały obce wojska, że sam fakt nie budzi ani takiego podniecenia, ani takiej paniki, jaka powstałaby w mniej doświadczonym mieście (Lord D’Abernon, The Eighteenth Decisive Batlle of World History, Londyn 1931, s. 49 i nn. D’Abernon, ambasador królewski w Berlinie, był jednym z czołowych naocznych świadków bitwy nad Wisłą)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 499/.
+ Cud nad Wisłą Armia Konna Budionnego została okrążona i niemal odcięta. „Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.
+ Cud największy to niebo, zwieńczenie dzieła Odkupienia, Hammarskjøld „Zbawienie człowieka dokonało się – i nadal dokonuje – w trzech jak gdyby fazach, nie wliczając w to odwiecznego zamysłu odkupienia człowieka, co jest w zasadzie tajemnicą Ojca i Jego miłości (KDK 22). Tajemnica ta odsłonięta w Chrystusie, w Nim stała się widzialną: przez Jego słowa i czyny, przez Jego mękę i śmierć oraz przez Jego zmartwychwstanie i przez Zesłanie Ducha Świętego, bo przez tegoż Ducha my możemy teraz z tego zbawienia korzystać, jak korzystamy z wielkiej miłości Ojca” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/. „Tajemnica paschalna nie skończyła się więc, ona trwa nadal, aż Chrystus powtórnie przyjdzie i to jest również to wielkie, większe niż przy stworzeniu. Pierwszą fazą w tej konstelacji jest Wcielenie się Odwiecznego Słowa, drugą fazą jest śmierć i Zmartwychwstanie tegoż Wcielonego Słowa oraz Zesłanie Ducha Świętego. Trzecią fazą, ostateczną, nieodwołalną i wieczną będzie uwielbienie człowieka i życie wieczne, co Hammarskjøld nazwał największym cudem. Cud ten bowiem będzie ukoronowaniem dzieła zbawienia i będzie trwał wiecznie” /Tamże, s. 141/.
+ Cud narzędziem działania Boga w sytuacji historycznej trudnej: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Cud nawrócenia wielu towarzyszy świadectwu życia chrześcijańskiego. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Cud nieustanny trwa wtedy, gdy odrzucona zostaje zdolność sprawcza wtórna stworzeń. Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Pierwsza polega na odmawianiu stworzenia jego wtórnej zdolności sprawczej: prowadziłoby to, zgodnie z wyrażeniem V. Aubina /V. Aubin, Introduction au livre III de la Somme contre les Gentils, Paris 1990, s. 25/, do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Otóż moc sprawcza stworzenia, daleka od pomniejszania doskonałości Stwórcy, świadczy na jego korzyść, skoro odkrywa ogrom „jego dobroci, dla której chciał udzielić rzeczom swego podobieństwa, nie tylko odnośnie do istnienia, lecz także odnośnie do tego, by się stawały przyczyną innych rzeczy” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/. Przyczynowość działająca w naturze pozwala więc kontemplować całe stworzenie jako odblask Bożej wszechmocy. Gdy pozbawia się natury stworzonej jej własnej autonomicznej mocy sprawczej pod pozornym pretekstem wzmacniania Bożej Opatrzności, wówczas upada godność całego stworzenia. Otwiera się wtedy droga do wzgardzenia światem stworzonym, odartym z wszelkiej wewnętrznej wartości. A to, co jest prawdziwe dla całości porządku naturalnego, dotyczy a fortiori ludzkiej wolności: „Ostatecznym zaś celem każdego stworzenia jest osiągnięcie podobieństwa bożego (…). Sprzeciwiałoby się to zaś Opatrzności, by się jakiejś rzeczy odebrało to, przez co osiąga podobieństwo do Boga. Czynnik działający z wolnej woli osiąga podobieństwo do Boga przez to, że działa z wolnej woli, wykazano bowiem w Pierwszej Księdze, że w Bogu jest wolna wola. A zatem Opatrzność nie odbiera woli wolności” /Tamże, s. 192 (r. 73)/. Opatrzność według Tomasza, jest więc uporządkowaniem całego stworzenia w perspektywie celu, którym jest osiągnięcie najdoskonalszego podobieństwa do Boga. Wolność jest natomiast kulminacyjnym punktem Opatrzności i par excellence miejscem jej przejawiania się. Skoro posługując się wolną wolą, stworzenie może dostąpić najwyższej godności obrazu Boga (Tomasz zachowuje pojęcie podobieństwa przez obraz tylko do stworzeń rozumnych i wolnych). Stwórca podejmuje jednak wielkie ryzyko, bo wykolejona wolność może być również miejscem maksymalnego braku podobieństwa do Boga” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 111.
+ Cud obecności realnej Chrystusa w Tabernakulum „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.
+ Cud objawienia Matki Bożej w Guadelupe. „wydarzeń, które – zgodnie z tradycją – miały miejsce w grudniu 1531 r. na wzgórzu Tepeyac, na obrzeżach ówczesnego miasta Meksyk. Chodzi tu o wydarzenia, które określa się mianem objawień guadelupańskich, w trakcie których miało dojść do czterech spotkań Indianina Juana Diego z Matką Boża oraz dokonać się miało cudowne uwieńczenie jej postaci na tilmie /przypis 4: „Używamy tu terminu tilma, odnoszącego się do rodzaju wierzchniego okrycia w formie zbliżonej do opończy, sporządzanego z różnych materiałów (obecnie z bawełny); tilma Juana Diego, a więc i materiał (ayate), na którym znajduje się obraz matki Boskiej z Guadalupe, została sporządzona z włókna maguey (rodzaj meksykańskiej agawy), aczkolwiek istnieją różne domniemania dotyczące tego, o jaki rodzaj maguey chodzi/ Indianina w obecności jego samego, biskupa de Zumárragi oraz innych osób. / W 1576 roku Fray Bernardino Sahagún umieścił kolejne uzupełnienia do swego monumentalnego dzieła i po raz pierwszy wspomina w swych pismach o niepokojącym kulcie na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk:” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 20/. „Blisko wzgórza są trzy lub cztery miejsca, gdzie robiło się bardzo uroczyste ofiary, do których to miejsc przychodzili ludzie z bardzo odległych ziem. Jedno z nich, które znajduje się tutaj w Meksyku, gdzie znajduje się niewielkie wzgórze, które nazywa się Tepeyac i które Hiszpanie nazywają Tepeaquilla i teraz nosi nazwę Naszej Panienki z Guadalupe. W tym miejscu mieli świątynię poświęconą matce bogów, którą nazywali Tonantzin, co znaczy ‘nasza matka”. Dokonywali oni tam wielu ofiar na cześć tej bogini. […] I teraz, kiedy jest już wybudowany kościół Najświętszej Panienki z Guadalupe, również nazywają ją Tonantzin, a to stąd, że nasi kaznodzieje naszą Panienkę, Matkę Boga, nazywają Tonantzin. […] słowo to oznacza w swym pierwotnym znaczeniu ową starożytną Tonantzin, i jest to sprawa, której należałoby zaradzić, ponieważ właściwe imię matki Bożej, Święta Maryja, nie jest Tonantzin, lecz Dios inantzin. Wydaje się wymysłem szatańskim w celu zamaskowania bałwochwalstwa pod przykrywka pomylenia tego imienia Tonantzin. I przychodzą teraz odwiedzać tę Tonantzin z odległych stron, tak odległych jak dawniej, który to kult jest podejrzany także dlatego, ponieważ wszędzie jest dużo kościołów pod wezwaniem Przenajświętszej Panienki i tam nie idą, i przychodzą z odległych ziem do tej Tonantzin tak jak dawniej” (Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II, s. 808) /Przypis 5, Tamże, s. 21.
+ Cud ocalenia Izraela w środku Morza Czerwonego. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).
+ Cud ocalenia Izraela z ręki faraona. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).
+ Cud oczekiwany przez Jonatana, ponieważ dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).
+ Cud oczekiwany przez Żydów. „Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już do czterech dni spoczywającego w grobie. A Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów i wielu Żydów przybyło przedtem do Marty i Marii, aby je pocieszyć po bracie. Kiedy zaś Marta dowiedziała się, że Jezus nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu. Marta rzekła do Jezusa: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o cokolwiek byś prosił Boga. Rzekł do niej Jezus: Brat twój zmartwychwstanie. Rzekła Marta do Niego: Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym. Rzekł do niej Jezus: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to? Odpowiedziała Mu: Tak, Panie! Ja wciąż wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat. Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała po kryjomu swoją siostrę, mówiąc: Nauczyciel jest i woła cię. Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego. Jezus zaś nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie. Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać. A gdy Maria przyszła do miejsca, gdzie był Jezus, ujrzawszy Go upadła Mu do nóg i rzekła do Niego: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Gdy więc Jezus ujrzał jak płakała ona i Żydzi, którzy razem z nią przyszli, wzruszył się w duchu, rozrzewnił i zapytał: Gdzieście go położyli? Odpowiedzieli Mu: Panie, chodź i zobacz. Jezus zapłakał. A Żydzi rzekli: Oto jak go miłował! Niektórzy z nich powiedzieli: Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?” J 11, 17-37.
+ Cud odnowy godności człowieka „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swoje podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawienie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepowiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Dokonał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Mszału. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Kościoła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bowiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przyjęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.
+ Cud Opatrzności ograniczony do ludu żydowskiego. Vico działanie cudowne Bożej Opatrzności ograniczył do ludu żydowskiego. Nie wziął pod uwagę tego, że lud chrześcijański jest Nowym Izraelem, ludem wybranym. Dlatego Vico, wbrew swoim zamiarom, zbliżył się do założeń filozofii immanentystycznej, która prawa historii wywodziła z wnętrza historii, a nie z interwencji Bożych. Według Vico Bóg działa obecnie w historii pośrednio poprzez naturę, przede wszystkim oczywiście poprzez naturę człowieka stworzoną przez Boga. Nie ma więc interwencji cudownych, nadzwyczajnych. Z drugiej strony jednak człowiek nie może uważać siebie za źródło pierwsze, lecz uświadamiać sobie, ze jest stworzeniem Bożym. H158 38
+ Cud Opisy cudów Starego Testamentu łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.
+ Cud opisywany ogólnie w kazaniu kojarzony z konkretnymi osobami i miejscami „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.
+ Cud pierwszy Jezusowy Znak w Kanie Galilejskiej zgodny ze sposobem życia i nauczania Jezusa. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.
+ Cud pierwszy w Kanie Galilejskiej Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.
+ Cud planu Bożego w Azji „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Cud poczęcia Jezusa w Dziewicy Maryi. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Cud Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.
+ Cud pojęciem różnym od znaku. „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Cud pokoju owocem cierpień ludzi złączonych z Chrystusem cierpiącym na Krzyżu. „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cud poznania świadomości głębokiej podczas stanu mistycznego. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Cud poznawania, nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).
+ Cud promował człowieka kiedyś, dziś uznanie zdobywane jest przez czynienie zła. „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.
+ Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, „gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.
+ Cud przekracza granicę oddzielającą zaświaty od świata naturalnego. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.
+ Cud przekroczony istotnie Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.
+ Cud przemiany porządku natury w Maryi. Model prawosławny. Teologia wschodnia „cudowną przemianę porządku natury” w Maryi widzi nie jako radykalnie inną wobec innych ludzi, lecz jako pełnię tego, co jaśniało już w wybranych ludziach Starego Przymierza (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 68). Kościoły Wschodu nadają Maryi tytuł „panhagia”, cała święta. Nie ma w niej grzechu, ani w rdzeniu natury ludzkiej (to dotyczy wszystkich), ani w jakikolwiek inny sposób, nawet najbardziej tylko zewnętrzny. Jej świętość nie jest przesłonięta nawet najmniejszą niedoskonałością, jaśnieje pełnym blaskiem. Tradycja Wschodnia nie uznaje pochodzenia Ducha Świętego od Syna, przyjmuje jednak jakąś więź między Nimi, lecz na innej płaszczyźnie niż pochodzenie (które według prawosławia jest tylko od Ojca) i określa tę więź słowem „jaśnienie”. Ta więź jest odzwierciedlona w Maryi. Jest ona nie tylko jakimś znakiem Syna Bożego, jako Jego Matka, nie tylko znakiem Ducha Świętego, ale znakiem wewnątrztrynitarnej więzi między Nimi. W „panhagii” objawione zostało właśnie to, że Duch Święty jaśnieje (wydobywa się jako blask Bożej chwały) z Syna Bożego. Maryja objawia nam, że nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez jednoczesnego mówienia o Ducha Świętym, chrystologia musi być pneumahagijna. Maryja jest „panhagia”, pełna świętości, czyli pełna tego, który jest „Cały Święty”, jest świętością uosobioną, jest pełna Ducha Świętego. Prawosławni nie dyskutują nad Niepokalanym Poczęciem, nie jest to dla nich kwestią dyskusyjną. Kwestia połączenia natury ludzkiej z łaską nie interesuje ich. Nie interesuje ich natura, lecz osoba ludzka. Ich teologia jest bardziej personalna. Przedmiotem refleksji są powiązania między osobami, w tym przypadku między Maryją, Synem Bożym i Duchem Świętym.
+ Cud przemiany świata jest obowiązkiem chrześcijan. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.
+ Cud przemiany wody w wino dokonany za sprawą Maryi. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.
+ Cud przemiany wody w wino zaskoczył wszystkich. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: 1) Wino. Wino w ST, stanowiąc obok pszenicy i oliwy podstawowy element żywnościowy jest traktowane jako dar Boży (Ps 104, 13-14; Pwt 32, 13-14), a zwłaszcza jako symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu (Pwt 7, 12-15; 28, 41-51). W zapowiedziach mesjańskich wskazuje się na obfitość wina (np. Am 9, 14; Oz 14, 8; Jo 4, 18; Jr 31, 12). Ten motyw wielokrotnie pojawia się w literaturze międzytestamentalnej (np. 1 Hen 10, 19; 2 Bar 29, 5)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. […] „5) Motyw uczty w opisie znaku w Kanie nawiązuje do tematu uczty przygotowanej przez Mądrość w tradycji sapiencjalnej (por. Prz 9, 1-5; Iz 55, 1-2). Jezus jako wcielona Mądrość, będąc poszukiwany i znaleziony, karmi i zastępuje wodę winem. Jezus zastępuje Torę identyfikowaną z Mądrością przez łaskę. / Opowiadanie o znaku w Kanie rozwija temat zapowiedziany w J 1, 17 – przeciwstawienie dwóch ekonomii zbawienia, ekonomii Prawa (woda w naczyniach do obmyć rytualnych) i ekonomii łaski (przez nikogo nieoczekiwany rodzaj wina). W J 2, 1-11 ewangelista skomponował symfonię motywów starotestamentalnych, łącząc je z osobą Jezusa. Szczególny akcent stawia na nowości. Obserwancja żydowska potrzebuje przemiany. Jezus wprowadza nowość: nowa ekonomia (znak w Kanie), nowe narodzenie dla Nikodema, nową świątynię, nowy kult w rozmowie z samarytanką” Tamże, s. 202.
+ Cud przemiany wspólnoty fizykalnej we wspólnotę metafizyczną. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków, którzy byli różnorako przedstawieni. Duchowość prawosławna wywarła duży wpływ na sztukę sakralną Bizancjum, jak i późniejszą sztukę renesansową. Już w pierwszych wiekach ikonografia staje się ważną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Przemienienie było kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga, a także było ono sercem ikony. Stąd w pierwszym tysiącleciu dla całej tradycji wschodniej stanowiło ono bardzo istotny przekaz, między innymi w programie ikonograficznym. Tworzenie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Od końca XIV do początku XVI wieku wpływy bizantyjskie docierają do Rusi, gdzie dokonał się wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie: Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. Oni to swoim pięknym artyzmem, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczną głębią stworzyli niezapomniane dla sztuki ikony Przemienienia. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków, którzy byli różnorako przedstawieni. Na każdej ikonie wyglądają tak, jakby spadali ze stromego szczyt. W zależności od wieku ich napięcie i uduchowienie jest inaczej przedstawione. We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach Przemienienia najważniejszym symbolem jest światło, które tą ikonę jakby przenika. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, którzy żyją tylko dzięki światłu. W pracy skupiłam się również na przedstawieniu różnych typów mandorli, jej znaczenia. Mandorla na ikonie pełni podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga.
+ Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Ikona Przemienienia Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.
+ cud przeżywania wieczności dokonuje się już na ziemi przez wiarę. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowali.” (KKK 163)
+ Cud przyczyną zdumienia uczniów Jezusa „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów! A Szymon odpowiedział: Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i niceśmy nie ułowili. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby im przyszli z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie tak, że się prawie zanurzały. Widząc to Szymon Piotr przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny. I jego bowiem, i wszystkich jego towarzyszy w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak również Jakuba i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami Szymona. Lecz Jezus rzekł do Szymona: Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił. I przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5, 4-11).
+ Cud przyrody odzwierciedla sztuka ogrodów „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.
+ Cud rozmaitości Instytutów zycia konsekrowanego. „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).
+ Cud rozmnożenia chleba blisko brzegi jeziora. „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6, 16-31).
+ Cud rozmnożenia chleba dokonany przez Jezusa przed świętem Paschy. „Potem Jezus udał się za Jezioro Galilejskie, czyli Tyberiadzkie. Szedł za Nim wielki tłum, bo widziano znaki, jakie czynił dla tych, którzy chorowali. Jezus wszedł na wzgórze i usiadł tam ze swoimi uczniami. A zbliżało się święto żydowskie, Pascha. Kiedy więc Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą do Niego, rzekł do Filipa: Skąd kupimy chleba, aby oni się posilili? A mówił to wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co miał czynić. Odpowiedział Mu Filip: Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich mógł choć trochę otrzymać. Jeden z uczniów Jego, Andrzej, brat Szymona Piotra, rzekł do Niego: Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby, lecz cóż to jest dla tak wielu? Jezus zatem rzekł: Każcie ludziom usiąść! A w miejscu tym było wiele trawy. Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy. Jezus więc wziął chleby i odmówiwszy dziękczynienie, rozdał siedzącym; podobnie uczynił z rybami, rozdając tyle, ile kto chciał. A gdy się nasycili, rzekł do uczniów: Zbierzcie pozostałe ułomki, aby nic nie zginęło. Zebrali więc, i ułomkami z pięciu chlebów jęczmiennych, które zostały po spożywających, napełnili dwanaście koszów. A kiedy ci ludzie spostrzegli, jaki cud uczynił Jezus, mówili: Ten prawdziwie jest prorokiem, który miał przyjść na świat. Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go obwołać królem, sam usunął się znów na górę” J 6, 1-15.
+ Cud rozmnożenia chleba na górze nad brzegiem Jeziora Galilejskiego. „Lecz Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł: «Żal Mi tego tłumu. Już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść. Nie chcę ich puścić zgłodniałych, żeby kto nie zasłabł w drodze». Na to rzekli Mu uczniowie: «Skąd tu na pustkowiu weźmiemy tyle chleba żeby nakarmić takie mnóstwo?» Jezus zapytał ich: «Ile macie chlebów?» Odpowiedzieli: «Siedem i parę rybek». Polecił ludowi usiąść na ziemi; wziął siedem chlebów i ryby, i odmówiwszy dziękczynienie, połamał, dawał uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, a pozostałych ułomków zebrano jeszcze siedem pełnych koszów. Tych zaś, którzy jedli, było cztery tysiące mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci. Potem odprawił tłumy, wsiadł do łodzi i przybył w granice Magedan.” (Mt 15, 32-39)
+ Cud rozmnożenia chleba. „Gdy Jezus to usłyszał, oddalił się stamtąd w łodzi na miejsce pustynne, osobno. Lecz tłumy zwiedziały się o tym i z miast poszły za Nim pieszo. Gdy wysiadł, ujrzał wielki tłum. Zlitował się nad nimi i uzdrowił ich chorych. A gdy nastał wieczór, przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Miejsce to jest puste i pora już spóźniona. Każ więc rozejść się tłumom: niech idą do wsi i zakupią sobie żywności». Lecz Jezus im odpowiedział: «Nie potrzebują odchodzić; wy dajcie im jeść». Odpowiedzieli Mu: «Nie mamy tu nic prócz pięciu chlebów i dwóch ryb». On rzekł: «Przynieście Mi je tutaj». Kazał tłumom usiąść na trawie, następnie wziąwszy pięć chlebów i dwie ryby, spojrzał w niebo, odmówił błogosławieństwo i połamawszy chleby dał je uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, i zebrano z tego, co pozostało, dwanaście pełnych koszy ułomków. Tych zaś, którzy jedli, było około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci.” (Mt 14, 13-21)
+ Cud rozumienia przemowy Piotra przez wszystkich obcokrajowców. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).
+ Cud rozwoju człowieka w łonie matki najwspanialszym dzieło Stwórcy. Mędrcy żydowscy posiadają radykalnie pozytywną ideę człowieka, gdyż został on stworzony na obraz Boży, łącznie z ciałem. Przeciwnie do negatywnej wizji ciała, którą głosił Filon, rabini podkreślali działanie stwórcze Boga w powstaniu ciała. Hillel idąc do kąpieli mówił, że wypełnia przykazanie Boże. Skoro czyści się posągi królów, to tym bardziej należy dbać o czystość ciała ludzkiego, które jest stworzone na obraz Boży. Wszyscy ludzie są stworzeni przez Boga, nie tylko Adam, aczkolwiek w ich stworzeniu współdziałają już rodzice. Dlatego Tanaici podkreślali cud rozwoju człowieka w łonie matki jako dzieło Stwórcy, nie dające się z niczym innym porównać. A110 592
+ Cud stworzenia człowieka wielbiony przez autora psalmów. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.
+ Cud stworzenia przechodzi z wnętrza Boga do świata, w którym współdziałają już przyczyny stworzone. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Cud sztuki rzeźbiarskiej Portyk Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.
+ Cud świata ósmy Rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.
+ Cud transmisji Ewangelii wydarza się w życiu personalnym. Kościół wciela się w świat, a jednocześnie transcenduje go, przechodzi od jednej płaszczyzny bytowania do drugiej. Nie jest tylko rzeczywistością trenscendentną, jakby miał dotyczyć samej tylko rzeczywistości nieba, ale transcendowania, czyli dynamicznego przechodzenia, łączenia obu wymiarów. Ponadto słowo to wskazuje na to, że Kościół nie tworzy relacji bezpośredniej, lecz poprzez pośrednictwo Chrystusa, w mocy Ducha Świętego, działających w sercu chrześcijan. Ewangelia i świat są nieprzystające i spotykają się jedynie w sercach ludzi przemienionych, którzy żyją historycznie wszczepieni w kulturę i społeczeństwo. Wierzący, który nie znajduje się w kulturze świata nie jest zdolny komunikować Ewangelię. Człowiek i kultura rozrywają więź z ewangelią w sytuacji grzechu i wtedy ewangelizacja staje się fikcją. Cud transmisji Ewangelii wydarza się w życiu personalnym, jest określany przez nie w jego istocie i w jego działaniu, indywidualnym i instytucjonalnym W73 26.
+ Cud uchyla prawa przyrody „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.
+ cud uciszenia burzy na jeziorze dokonany przez Jezusa Chrystusa. „Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc: «Panie, ratuj, giniemy!» A On im rzekł: «Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary?» Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni: «Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne?»” (Mt 8, 23-27)
+ Cud uczynienia Jezusa głowicą węgła Królestwa Bożego. „Jezus im rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za proroka.” (Mt 21, 42-46)
+ Cud uratowania Hiszpanii przed bolszewizmem, powstanie narodowe w roku 1936. „O rewolucji narodowej w Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych jest w Hiszpanii też i rewolucja narodowa; to, co się dzieje w „białej” Hiszpanii, nie jest tylko obroną stanu dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/. „Rewolucja narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem hiszpańskiego ducha narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w którym zatraca się już indywidualna zasługa jednostek i w którym jako główna siła działająca występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i rewolucja narodowa w Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z Cudem nad Wisłą w Polsce” /Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest powstanie narodowe w Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści, wydawało się, że zginie, wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania zwątpiła o swej przeszłości i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą nawet wiarę w to, by mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się znalazła. I nagle przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud narodowego porywu. W jednej chwili odnalazł się duch narodu hiszpańskiego, duch starej bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i konkwistadorów. Uśpione siły narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania poczuła się mocna, zdolną do wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe siły, i nadzieję i zapał” /Tamże, s. 301/. „Gdyby, zaraz w pierwszych dniach po wybuchu powstania, nie był zginął w (spowodowanej przez „czerwonych”) katastrofie samolotowej generał Sanjurio – zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby jednocześnie z nim zginął i gen Franco – zapewne władzą naczelną objąłby żyjący jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze kto inny” /Tamże, s. 302/. „Rewolucja narodowa hiszpańska nie jest dziełem człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i polityków nie odgrywają w niej roli głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce – mogą, bez, istotnej szkody dla sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia, karlizm i falanga. Armia zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji wszczęcia ruchu, dała powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz potężne środki materialne. Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je potężnym radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy mechanicznego „puczu” wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia narodowego wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed załamaniem się przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako wyćwiczonych i ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga dostarczyła także sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele młodzieńczej dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim rozmachem akcji społeczno – reformatorskiej” /Tamże, s. 303.
+ Cud uwiecznienia postaci Indianina Juana Diego na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.
+ Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.
+ Cud Uzdrowienia cudowne w Polsce wieku XIX to 85% wszystkich cudów. „Warstwy ludowe korzystały ze znachorów i medycyny ludowej, chociaż wiedza naukowa upowszechniała się stopniowo, także przez prasę, kalendarze i poradniki. Do drugiej połowy XIX w. wizyta u lekarza w razie choroby nie była wcale oczywista, natomiast na wsi znachor był pod ręką. W 1821 r. pewien szarlatan w Nadrenii leczył przez chuchanie na pacjenta i rysowanie na nim znaku krzyża palcem wskazującym pomalowanym na niebiesko. Znachorzy stosowali niezliczone i przedziwne praktyki, jak czytanie choroby z moczu chorego u szarlatana z 1838 r., inny w 1839 r. pacjentom kazał rozbierać się do naga i leczniczo ich masował. Dynastia znachorska Pies działała przed 1800 r. aż do XX w. na obszarze chiropraktyki, pokrewnej z kręglarstwem. Kobiety w ciąży przepasywały sobie brzuchy pasami ciążowymi z modlitwami, co zastępowało im niejednokrotnie poradę lekarską” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/. „Leczenie religijne prowadziło też duchowieństwo, a pogląd, że choroba jest rezultatem grzechu, był powszechny. Znacznie bardziej nasilonym zjawiskiem medycyna religijna była w krajach katolickich. W Polsce XIX w. 85% wszystkich cudów stanowiły właśnie cudowne uzdrowienia. Walka światłych przecież pruskich władz kościelnych z tego rodzaju praktykami i próby wspierania lekarzy okazywały się bezskuteczne. Np. tradycyjną kuracją dla chorych na wściekliznę, zarówno katolików, jak i protestantów w Nadrenii, była pielgrzymka do francuskiego klasztoru św. Huberta w Ardenach, jako że św. Hubert chronił w powszechnych wierzeniach myśliwych i zajmował się leczeniem wścieklizny. Tam mnisi robili nacięcie na czole chorego i dotykali rany nicią z szaty Huberta. W kolejnych dniach ugryziony musiał jeść poświęcony chleb, modlić się określoną liczbę razy i w określonej kolejności. Dotknięci chorzy mogli potem po powrocie do domu udzielać swojej łaski przez dotknięcie kolejnym chorym i zaoszczędzić im podróży do św. Huberta. Taka sytuacja wynikała po części i z tego, że w tym czasie, do odkrycia zarazków przez Pasteura w 1885 r., wścieklizna nie była uleczalna. Biskup Hommer pisał w 1826 r.: „Trudno zmienić tę sytuację, że kiedy pojawiają się symptomy wścieklizny zarówno katolicy, jak i protestanci zabobonnie gromadzą się u św. Huberta, dzieje się to również, kiedy są zdrowi. Nawet lekarz, który leży złożony przez artretyzm w ciężkich bólach zapomina o swojej godności i korzysta z domowych sposobów starej baby”. W tej sytuacji, kiedy zakazy i edukacja przez lekarzy oraz napomnienia pasterzy miały mizerne skutki, lokalne władze Düsseldorfu nałożyły na właścicieli psów podatek, aby ograniczyć ich liczbę. Trzeba podkreślić, że same zalecenia modlitwy i procesji jako ochrony przed chorobą miały stabilizujący i uspokajający społecznie skutek, chroniły przed poczuciem bezradności, zwłaszcza przy braku lekarzy dla ludu, potem w częstych sytuacjach braku skutecznego leku na choroby, szczególnie w sytuacjach nieuleczalnych, jak epidemii cholery w latach trzydziestych” /Tamże, s. 14/.
+ Cud uzdrowienia dokonany przez Jezusa po przemienieniu na górze Tabor. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).
+ Cud uzdrowienia epileptyka przez Jezusa. „Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)
+ Cud uzdrowienia nad sadzawką owczą. „Potem nastąpiło święto żydowskie i Jezus udał się do Jerozolimy. W Jerozolimie zaś znajduje się sadzawka Owcza, nazwana po hebrajsku Betesda, zaopatrzona w pięć krużganków. Wśród nich leżało mnóstwo chorych: niewidomych, chromych, sparaliżowanych, [którzy czekali na poruszenie się wody. Anioł bowiem zstępował w stosownym czasie i poruszał wodę. A kto pierwszy wchodził po poruszeniu się wody, doznawał uzdrowienia niezależnie od tego, na jaką cierpiał chorobę]. Znajdował się tam pewien człowiek, który już od lat trzydziestu ośmiu cierpiał na swoją chorobę. Gdy Jezus ujrzał go leżącego i poznał, że czeka już długi czas, rzekł do niego: Czy chcesz stać się zdrowym? Odpowiedział Mu chory: Panie, nie mam człowieka, aby mnie wprowadził do sadzawki, gdy nastąpi poruszenie wody. Gdy ja sam już dochodzę, inny wchodzi przede mną. Rzekł do niego Jezus: Wstań, weź swoje łoże i chodź! Natychmiast wyzdrowiał ów człowiek, wziął swoje łoże i chodził. Jednakże dnia tego był szabat. Rzekli więc Żydzi do uzdrowionego: Dziś jest szabat, nie wolno ci nieść twojego łoża. On im odpowiedział: Ten, który mnie uzdrowił, rzekł do mnie: Weź swoje łoże i chodź. Pytali go więc: Cóż to za człowiek ci powiedział: Weź i chodź? Lecz uzdrowiony nie wiedział, kim On jest; albowiem Jezus odsunął się od tłumu, który był w tym miejscu” J 5, 1-13.
+ Cud uzdrowienia nie ma na celu wyłącznie odtworzenia pełni egzystencjalnej; otwiara nowe możliwości życiowe związane z nastaniem Bożego panowania „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.
+ Cud uzdrowienia niewidomego symbolizuje odpuszczenia grzechów. „Nazwa Betesda oznacza „dom miłosierdzia”: Bóg jest w Jezusie bogaty w miłosierdzie, tak bardzo, że powierza Mu, Synowi Człowieczemu, władzę odpuszczania grzechów, a przez Niego każdemu człowiekowi, który uzna Jego przyjście w ciele. W tym kontekście św. Jan rozróżnia ducha prawdy i ducha kłamstwa (Pierwszy List św. Jana). Tak więc oblicze Jezusa jest wyrazem miłosierdzia Ojca. Można rzec, iż z niego czerpie swą moc wyznanie grzechów, żal i pojednanie. „Kto widzi mnie, widzi Ojca”: jak zatem można jeszcze mówić – jak faryzeusze – że tylko Bóg odpuszcza grzechy? Od czasów Chrystusa każdy kapłan, który do Niego należy, ma tę władzę, która przechodzi przez uwielbione ciało Syna Bożego. Także w tym celu Słowo stało się ciałem. Jednakże Chrystus jest nie tylko obliczem miłosierdzia, ale także światłem, które oświeca każdego przychodzącego na świat: najbardziej wymownym tego symbolem jest ślepy od urodzenia, uzdrowiony nad sadzawką Siloe. Jest to drugi znak mający moc dowodową. Siloe jest źródłem leżącym na terenie Jerozolimy dawidowej. Tam zostaje posłany ślepy od urodzenia, aby się obmył (J 9, 7). Także temu cudowi odpowiada gest sakramentalny, oświecenie chrzcielne” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 266.
+ cud uzdrowienia niewidomych. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)
+ cud uzdrowienia opętanego dokonany przez Jezusa. „Gdy przybył na drugi brzeg do kraju Gadareńczyków, wybiegli Mu naprzeciw dwaj opętani, którzy wyszli z grobów, bardzo dzicy, tak że nikt nie mógł przejść tą drogą. Zaczęli krzyczeć: «Czego chcesz od nas, [Jezusie], Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem dręczyć nas?» A opodal nich pasła się duża trzoda świń. Złe duchy prosiły Go: «Jeżeli nas wyrzucasz, to poślij nas w tę trzodę świń». Rzekł do nich: «Idźcie!» Wyszły więc i weszły w świnie. I naraz cała trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i zginęła w falach. Pasterze zaś uciekli i przyszedłszy do miasta rozpowiedzieli wszystko, a także zdarzenie z opętanymi. Wtedy całe miasto wyszło na spotkanie Jezusa; a gdy Go ujrzeli, prosili, żeby odszedł z ich granic.” (Mt 8, 28-34)
+ Cud uzdrowienia opętanego. Wówczas przyprowadzono Mu opętanego, który był niewidomy i niemy. Uzdrowił go, tak że niemy mógł mówić i widzieć. A wszystkie tłumy pełne były podziwu i mówiły: «Czyż nie jest to Syn Dawida?»” (Mt 12, 22-23)
+ Cud uzdrowienia paralityka „On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy. Na to uczeni w Piśmie i faryzeusze poczęli się zastanawiać i mówić. Któż On jest, że śmie mówić bluźnierstwa? Któż może odpuszczać grzechy prócz samego Boga? Lecz Jezus przejrzał ich myśli i rzekł do nich: Co za myśli nurtują w sercach waszych? Cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy powiedzieć: Wstań i chodź? Lecz abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do sparaliżowanego: Mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu! I natychmiast wstał wobec nich, wziął łoże, na którym leżał, i poszedł do domu, wielbiąc Boga. Wtedy zdumienie ogarnęło wszystkich; wielbili Boga i pełni bojaźni mówili: przedziwne rzeczy widzieliśmy dzisiaj” (Łk 5, 20-26).
+ Cud uzdrowienia przez Jezusa dwóch niewidomych. „Gdy wychodzili z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Tłum nastawał na nich, żeby umilkli; lecz oni jeszcze głośniej wołali: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Jezus przystanął, kazał ich przywołać i zapytał: «Cóż chcecie, żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze otworzyły». Jezus więc zdjęty litością dotknął ich oczu, a natychmiast przejrzeli i poszli za Nim.” (Mt 20, 29-34)
+ cud uzdrowienia trędowatego. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)
+ Cud uzdrowień w Guadalupe przemilczany przez Sahagúna. „słowa Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […] dopisek franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem kultu z Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania oraz przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ Cud w centrum życia katolickiego, Najświętszy Sakrament. Kultura katolicka w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.
+ Cud w Kanie Galilejskiej zapewne w marcu roku 27 lub 28 „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synoptyków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działalność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w granicach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niemałym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przybyłych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Kanie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzkością. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/
+ Cud Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.
+ Cud wiary. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Cud Wieczerzy Pańskiej przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).
+ Cud wielki Człowiek, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.
+ Cud wizji Objawienie treści biblijnej Mahometowi w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną; przekonanie własne wyrażane często w Koranie a także przekonanie oficjalnej nauki islamistycznej „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.
+ Cud wskrzeszenia dokonany przez proroka Eliasza. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.
+ Cud wskrzeszenia dotyczy tylko wybranych. Zmartwychwstanie ciał dokona się w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich, nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni). Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.
+ Cud wskrzeszenia Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Cud wskrzeszenia Łazarza przez Jezusa. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.
+ Cud wskrzeszenia młodzieńca przez Pawła w Troadzie. Wyprawa Pawła Apostoła do Macedonii, Grecji i powrót do Azji Mniejszej: „Gdy rozruch ustał, Paweł przywołał uczniów, dodał im ducha, pożegnał się i wyruszył w podróż do Macedonii. Przeszedłszy przez owe strony, udzielił im wielu napomnień. Potem przybył do Grecji. Kiedy po trzymiesięcznym pobycie zamierzał odpłynąć do Syrii, Żydzi uknuli przeciwko niemu spisek. Postanowił więc wracać przez Macedonię. Aż do Azji towarzyszył mu Sopater, syn Pyrrusa z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, Gajus z Derbe i Tymoteusz, a z Azji Tychik i Trofim. Ci poszli naprzód i czekali na nas w Troadzie. A my odpłynęliśmy z Filippi po Święcie Przaśników i po pięciu dniach przybyliśmy do nich do Troady, gdzie spędziliśmy siedem dni” (Dz 20, 1-6). Cud w Troadzie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamanie chleba, Paweł, który nazajutrz zamierzał odjechać, przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy. Wiele lamp paliło się w górnej sali, gdzie byliśmy zebrani. Pewien młodzieniec, imieniem Eutych, siedział na oknie pogrążony w głębokim śnie. Kiedy Paweł przedłużał przemówienie, zmorzony snem spadł z trzeciego piętra na dół. Podniesiono go martwego. Paweł zeszedł, przypadł do niego i wziął go w ramiona: Nie trwóżcie się – powiedział – bo on żyje. I wszedł na górę, łamał chleb i spożywał, a mówił jeszcze długo, bo aż do świtania. Potem wyruszył w drogę. A chłopca przyprowadzono żywego ku niemałej radości [zebranych]. A my, wsiadłszy wcześniej na okręt, popłynęliśmy do Assos, skąd mieliśmy zabrać Pawła, bo tak zarządził, chcąc iść pieszo” (Dz 20, 7-13).
+ Cud Wszechświata najważniejszy, życie, „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świecie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewidywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugerować, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich zachodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkiego zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwykłych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atomami i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świecie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszystkie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej powiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.
+ Cud wydostania się z więzienia „Czując się ogromnie wycieńczony i nie widząc żadnych przesłanek, które zapowiadałby możliwość rychłego zwolnienia, podjął desperacką próbę ucieczki. Po niemal cudownym wydostaniu się z więzienia skierował swe kroki wprost do toledańskiego klasztoru Karmelitanek Bosych. To właśnie one są pierwszymi odbiorcami jego liryk, które – już umyty i najedzony – deklamuje im jeszcze tego samego wieczoru w kościele. Ponieważ klasztor nie był dla Jana najbezpieczniejszym miejscem, siostry znalazły mu bezpieczne schronienie w szpitalu Świętego Krzyża, gdzie administratorem był zaprzyjaźniony z nimi Pedro González de Mendoza. Tam Jan przebywał, dochodząc do zdrowia ponad miesiąc, po czym nie mogąc już znieść bezczynności, udał się na zgromadzenie kapitulne karmelitów bosych w Almodóvar del Campo (Ciudad Real). Współbracia, którzy nie mieli dotąd żadnych informacji o jego losie, przyjęli go z otwartymi rękami. Po zakończeniu zjazdu wyruszył do Andaluzji, gdzie walka między zakonnymi stronnictwami była mniej zażarta i gdzie mógł żyć spokojnie z dala od swych prześladowców. Na południu spędził kolejnych – bardzo aktywnych i obfitujących w liczne podróże – dziesięć lat swojego życia (1578-1588). Najpierw był przełożonym klasztoru w El Calvario (1578-1579), potem założycielem nowego kolegium karmelitańskiego w Baeza (1579-1582), trzykrotnie wybranym na przeora Granady (1582-1585 i 1587-1588) oraz na wikariusza prowincjonalnego Andaluzji (1585-1587)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 61.
+ Cud wyzwolenia Apostołów z więzienia. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).
+ Cud wzrastania roślin. Podziwianie procesów biologicznych związanych ze wzrostem w starożytności, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne; Chevallier M.-A. „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.
+ Cud złożony z kilku elementów. Ślad najstarszej mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek, jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania 03 101.
+ Cud zmartwychwstania „Zmartwychwstanie cielesne to wydarzenie realne, lecz nie historyczne, ponieważ mamy tu do czynienia z przejściem do innego typu egzystencji (Por. H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 408-411; tenże, Vita eterna, s. 138-139. Kolping stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do życia ziemskiego, jak w przypadku Łazarza, lecz oznacza ono wyniesienie do nowego stanu. Obraz pozostawienia grobu, użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi, jest raczej ekspresją czysto symboliczną – A. Kolping, Miracolo e resurrezione di Cisto, Edizioni Paoline, Roma 1970, s. 63-66)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/. „Küng podkreśla zatem, że materialność i fizyczność nie należą do tożsamości ciała, które oznacza przede wszystkim pewien zespół cech składających się na szeroko pojętą „osobowość”. Soma pneumaticon (ciało duchowe) to natomiast całkowita, konkretna osoba, która będzie mogła spokojnie istnieć bez materialności. Składane więc do grobu zwłoki w tej perspektywie nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (Por. H. Küng, Essere..., s. 412; Por. W. Breuning, Morte e risurrezione nella predicazione, „Concilium” 2(1968) s. 29)” /Tamże, s. 55/.
+ Cud Znak dokonany przez Jezusa. „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.
+ Cud źródła wody wypływającej ze skały Choreb. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).
+ Cud życia każdego zawsze nowy i zachwycający; wydarzenie godne tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem; Paweł VI. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cud życia ludzkiego wynika z połączenia ciała i duszy. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem przemijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antropologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.
+ Cuda akcentowane w życiorysach średniowiecznych, podobnie w prozie Kossak-Szczuckiej Zofii „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.
+ Cuda akcentowane w życiorysach średniowiecznych, podobnie w prozie Kossak-Szczuckiej Zofii „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.
+ Cuda Apostołowie czynili cuda, które były przyczyną bojaźni wszystkich. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).
+ Cuda Apostołów czynione wśród ludu. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Cuda Boże w świecie i człowieku rozpoznawane przez człowieka odpowiednio do tego dysponowanego. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P. Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Cuda Chrystusa głoszone w Jego sługach, uroczystości Świętych. „Tak w liturgii, jak i w katechezie należy przedstawić w pełnym świetle podwójny charakter Wielkiego Postu. Przez przypomnienie chrztu lub też przygotowanie do niego oraz przez pokutę ma on usposobić wiernych, oddających się gorliwiej słuchaniu słowa Bożego i modlitwie, do obchodzenia paschalnego misterium. Dlatego: a) szerzej należy uwzględnić elementy chrzcielne, właściwe liturgii Wielkiego Postu: dobrze również będzie przywrócić niektóre elementy z dawnej tradycji, jeżeli okażą się odpowiednie, b) to samo trzeba powiedzieć o elementach pokuty. W katechezie obok świadomości społecznych skutków grzechu należy wiernym wpoić właściwą naturę pokuty, która polega na znienawidzeniu grzechu jako obrazy Bożej. Należy też zwrócić uwagę na rolę Kościoła w dziele pokuty i kłaść większy nacisk na potrzebę modlitwy za grzeszników” (KL 109). „Pokuta wielkopostna ma być nie tylko wewnętrzną indywidualną, lecz także zewnętrzna i zbiorowa. Władze, o których mowa w art. 22, niech popierają i zalecają praktyki pokutne, dostosowane do możliwości naszej epoki i różnych krajów oraz do życiowych warunków wiernych. Niech jednak nienaruszony pozostanie post paschalny, który należy wszędzie zachować w Wielki Piątek Męki i Śmierci Pańskiej, a w miarę możności przedłużyć go na Wielką Sobotę, aby dzięki temu z podniosłym i otwartym sercem przystąpić do radości niedzieli Zmartwychwstania” (KL 110). „Zgodnie z tradycją Kościół oddaje cześć Świętym i ma w poważaniu ich autentyczne relikwie oraz wizerunki. Uroczystości Świętych głoszą cuda Chrystusa w Jego sługach, a wiernym podają odpowiednie przykłady do naśladowania. Aby uroczystości Świętych nie przesłaniały świąt, których treścią są misteria zbawienia, należy wiele tych uroczystości pozostawić Kościołom partykularnym, narodom lub rodzinom zakonnym, rozciągając na cały Kościół tylko te, które wspominają Świętych o prawdziwie powszechnym znaczeniu” (KL 111).
+ Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.
+ Cuda Chrystusa opisane w formie noweli. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82.
+ Cuda Chrystusa przywróciły jedność między Bogiem a człowiekiem. Przebóstwienie człowieka dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Dystans między Bogiem a człowiekiem polega na różnicy istoty i moralności. Bóg w swej istocie jest całkiem inny aniżeli człowiek, ponieważ On jest wieczny, podczas gdy człowieka cechuje przemijalność. Ta przepaść zostaje pokonana za sprawą Bożego miłosierdzia, a przez wcielenie zostaje stworzona dla człowieka droga prowadząca do poznania Boskiej istoty. Człowiek, który przez grzech (upadek) stał się „nie-bytem”, zostaje wyniesiony do „Bytu”. Na tym zasadza się „deificatio”. Oznacza to, że ludzka słabość musi się zmienić w nieśmiertelność, jak również musi zostać zniesiony kontrast pod względem moralnym między Bogiem, który jest sprawiedliwy, a grzesznym człowiekiem. Również i to dokonuje się przez cudowne dzieła Chrystusa, przez którego zostaje przywrócona jedność między Bogiem a człowiekiem mocą Jego pośrednictwa. On sprawia, ze człowiek jako istota cielesna, wchodzi w kontakt z tym, co boskie, i co umożliwia człowiekowi współuczestnictwo w boskiej nieśmiertelności. Formuła atanazjańska: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem” ujmuje w zasadzie to wszystko, co również ma do powiedzenia św. Augustyn o istocie i celu inkarnacji” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 244-245.
+ Cuda czyni Bóg dla nas „A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal ludem o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pp 10, 12-22).
+ Cuda czynił Jezusa, nie czynił cudów Mahomat „Mahomet – nie przepowiadany; Chrystus – przepowiedziany. Mahomet – zabijając, Chrystus – pozwalając zabijać swoich. Mahomet – zabraniając czytać, apostołowie – nakazując czytać. Wreszcie sprzeczność idzie tak daleko, że o ile Mahomet obrał tę drogę, aby po ludzku zwyciężyć, Chrystus obrał tę drogę, aby po ludzku zginąć. I zamiast wnioskować, iż skoro Mahomet zwyciężył, mógł zwyciężyć i Chrystus, trzeba powiedzieć, iż skoro Mahomet zwyciężył, Chrystus musiał zginąć. Każdy człowiek może zrobić to, co zrobił Mahomet, nie uczynił bowiem cudów, nie był przepowiedziany; żaden człowiek nie może uczynić tego, co uczynił Chrystus. Za: „Myśli" [402-403], tłumaczył: Tadeusz Żeleński (Boy), wydanie VIII, PAX Warszawa 1989” /Blaise Pascal, Różnica między Chrystusem a Mahometem [(1623-1662) francuski filozof i matematyk, autor Prowincjonałek i Myśli], „Fronda” 27/28(2002), s. 96/.
+ Cuda czynione mocą Ducha Świętego. „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).
+ cuda czynione mocą imienia Jezus. „Nie każdy, który Mi mówi: Panie, Panie!, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu powie Mi w owym dniu: Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia? Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7, 21-23)
+ Cuda czynione przez Apostołów zaniepokoiły Sanhedryn. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).
+ Cuda czynione przez Boga bezpośrednio. Potępienie tez teologicznych w trakcie pontyfikatu Piotra Hiszpana, było ich 219. Gilson zwraca uwagę na dwudzieste ósme w kolejności twierdzenie, a to ze względu na jego kapitalne znaczenie dla rozumienia dalszej historii średniowiecznej teologii i filozofii. Może on równie dobrze powiedzieć to samo w stosunku do późniejszej historii myśli renesansu czy też całej historii intelektualnej Zachodu jaka miała miejsce potem. To bowiem potępione twierdzenie, że „Pierwsza Zasada może być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu”, zmieniało definitywnie kurs historii intelektualnej Zachodu. Gilson mówi, że to twierdzenie zawierało w sobie radykalne zaprzeczenie Boskiej wolności i wszechmocy Boga. Bóg judaizmu i chrześcijaństwa jest w stanie stworzyć w jednym akcie cały wszechświat i wszystko w nim, i może On dowolnie interweniować w tym świecie, równie dobrze w sposób bezpośredni jak i pośredni. Bóg może bezpośrednio wtrącić się w naturalny bieg rzeczy, bez posiłkowania się przyczynami pośrednimi, stwarzając ludzkie dusze lub dokonując cudów. Nie ma żadnej odpowiedniości pomiędzy Bogiem Stwórcą judaizmu i chrześcijaństwa a grecko-arabską przyczyną konieczną, od której skutki pochodzą według koniecznego porządku przyczyn pośrednich. Z niezgodności tej zdawali już sobie sprawę przed Potępieniem tacy myśliciele jak Wilhelm z Owernii, Filip Kanclerz czy Bonawentura. Jak pisze Gilson, od roku 1277 począwszy wiedzieli o tym już wszyscy teologowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 135.
+ Cuda czynione przez Boga w narodzie Izraelskim „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).
+ Cuda czynione przez Boga wobec ludu. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).
+ Cuda czynione przez Boga. Gaszenie ognia przez wodę jest czymś normalnym, natomiast woda wylewana na ogień przez Eliasza umacniała płomienie. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Cuda czynione przez Jezusa objawiają Ojca. „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).
+ Cuda czynione przez ludzi boskich Aretologia w literaturze greckiej to pismo opowiadające o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U. Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej” 03 91.
+ Cuda czynione przez misjonarzy potwierdzały działanie Boga przez nich. Charyzmaty według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia misjonarzy, potwierdzającego działanie przez nich Boga: wiara (charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha” oznacza wiarę, o której pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która „góry przenosi”, a więc sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara” jest wymieniona obok charyzmatów „mowy” i „wiedzy”). Termin dynamis (związany z pojęciem „cudów”) był bardzo ważnym elementem charakterystyki Koryntian: w Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5. Dwa dary uaktywniały się podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków (glosolalia) oznacza tajemniczą aktywność fonetyczną, inspirowaną przez Ducha (nie chodzi o dar przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz 2, ale o sposób wyrazu, nie mieszczący się w żadnym języku). Dar tłumaczenia języków nie oznacza przekładu „zdanie po zdaniu” przekazu podanego podczas glosolalii, ale jest interpretacją globalną tego przekazu, natchnioną przez Ducha i daną ku zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do kwestii rozumienia czasu w sposób linearny i w sposób „wielowymiarowy”, modelowy, wielorako złożony/. 6. Ważne dla społecznego życia Kościoła lokalnego były „pomoce” i „kierownictwa”. Oba te określenia występują tylko raz w całym Nowym Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie przypuszczać, że chodziło o charakterystyczne zdolności niesienia pomocy innym i o charyzmatyczną umiejętność kierowania społecznością. 7. Realizacja różnych zadań w Kościele związana była niekiedy z charyzmatem życia w celibacie, motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu (por. 1 Kor 7, 32-35), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.
+ Cuda czynione przez Mojżesza mocą jego ducha a nie mocą laski Mojżesza „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.
+ Cuda czynione przez Piotra Apostoła (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42). „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształtowała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych formach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowiednio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dziejów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pierwotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewodzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedenastu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszyscy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.
+ Cuda czynione przez świętego w hagiografii. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.
+ Cuda czynione przez uczniów Jezusa mocą Bożą. „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.
+ Cuda czynione są mocą daną przez charyzmaty zwane energemata (Kor 12,4-11). „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.
+ Cuda czynione są mocą Ducha Świętego „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.
+ Cuda czynione wiarą „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, i każdy gwałtem wdziera się do niego. Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa. Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16, 16-18). „Rzekł znowu do swoich uczniów: Niepodobna, żeby nie przyszły zgorszenia; lecz biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze, niż żeby miał być powodem grzechu jednego z tych małych. Uważajcie na siebie. Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: żałuję tego, przebacz mu. Apostołowie prosili Pana: Przymnóż nam wiary. Pan rzekł: Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17, 1-6).
+ Cuda dokonane podczas ewangelizacji pogan przez Pawła i Barnaby. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).
+ Cuda dokonane przez Boga dla ludzi głoszone podczas liturgii, określane jest to słowem anamneza. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362). ”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze aktualna: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia” (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366). „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367).
+ Cuda dokonane przez Boga dla ludzi głoszone; biblijne znaczenie słowa pamiątka (KKK 1363). „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II zaproponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni papież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Eucharystia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mówią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nadużywają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.
+ Cuda dokonane przez Jezus podczas życia ziemskiego różnią się od Jego zmartwychwstania. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.
+ Cuda dokonane przez Jezusa siedzącego na górze nad brzegiem Jeziora Genezaret. „Stamtąd podążył Jezus dalej i przyszedł nad Jezioro Galilejskie. Wszedł na górę i tam siedział. I przyszły do Niego wielkie tłumy, mając z sobą chromych, ułomnych, niewidomych, niemych i wielu innych, i położyli ich u nóg Jego, a On ich uzdrowił. Tłumy zdumiewały się widząc, że niemi mówią, ułomni są zdrowi, chromi chodzą, niewidomi widzą. I wielbiły Boga Izraela.” (Mt 15, 29-31)
+ Cuda dokonane w miastach Izraela. „Wtedy począł czynić wyrzuty miastom, w których najwięcej Jego cudów się dokonało, że się nie nawróciły. «Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się cuda, które u was się dokonały, już dawno w worze i w popiele by się nawróciły. Toteż powiadam wam: Tyrowi i Sydonowi lżej będzie w dzień sądu niż wam. A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz. Bo gdyby w Sodomie działy się cuda, które się w tobie dokonały, zostałaby aż do dnia dzisiejszego. Toteż powiadam wam: Ziemi sodomskiej lżej będzie w dzień sądu niż tobie».” (Mt 11, 20-25)
+ Cuda dokonane wśród pogan przez ręce Pawła i Barnaby. Spory o zachowanie Prawa: „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).
+ Cuda dokonują mnisi. Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.
+ Cuda dokonywane przez chrześcijan dzięki darowi ponadnaturalnemu, Pfleiderer O. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni. Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus, Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa. Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku 1888).
+ Cuda dokonywane przez Jezusa publicznie nie mogły być zignorowane przez władze świątynne „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.
+ Cuda dokonywane przez uczniów Jezusa w imię Jezusa. „Zmartwychwstanie Jezusa otacza chwałą imię Boga Zbawiciela, ponieważ odtąd właśnie imię Jezus ukazuje w pełni najwyższą moc imienia, które jest "ponad wszelkie imię" (Flp 2, 9). Złe duchy boją się Jego imienia i w Jego imię uczniowie dokonują cudów, ponieważ Ojciec udzieli im wszystkiego, o co Go poproszą w imię Jezusa.” (KKK 434)
+ Cuda doprowadziły pogan do posłuszeństwa wierze. „Bracia, jestem co do was przekonany, że pełni jesteście szlachetnych uczuć, ubogaceni wszelką wiedzą, zdolni do udzielania sobie wzajemnie upomnień. A może niekiedy w liście tym zbyt śmiało się wyraziłem jako ten, który wam pewne sprawy stara się przypomnieć – na mocy danej mi przez Boga łaski. Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym. Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Chrystusie Jezusie z powodu spraw odnoszących się do Boga. Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego. Oto od Jerozolimy i na całym obszarze aż po Illirię dopełniłem [obwieszczenia] Ewangelii Chrystusa. A poczytywałem sobie za punkt honoru głosić Ewangelię jedynie tam, gdzie imię Chrystusa było jeszcze nie znane, by nie budować na fundamencie położonym przez kogo innego, lecz zgodnie z tym, co napisane: Ci, którym o Nim nie mówiono, zobaczą Go, i ci, którzy o Nim nie słyszeli, poznają Go” (Rz 15, 14-21).
+ Cuda działaniem Opatrzności „Z kręgu bliskich znajomych Kochanowskiego pochodzi list, w którym w kwietniu 1584 Stanisław Reszka donosił z Rzymu Janowi Zamojskiemu, że jeden z kardynałów wyraził zdziwienie faktem, iż oni obaj pisują do siebie po polsku lub po łacinie, „a cyfr żadnych nie używają” (Cyt. za: L. Kieniewicz, Łacina na dworze Stefana Batorego. W zb.: Listowne Polaków rozmowy. List łacińskojęzyczny jako dokument polskiej kultury XVI i XVII wieku. Red. J. Axer, J. Mańkowski. Warszawa 1992, s. 98-99). Czy Kochanowski sam parał się kodowaniem korespondencji dyplomatycznej dworu krakowskiego, oczywiście nie wiemy, ale jeśli nawet tego nie czynił, to z pewnością dobrze wiedział o podobnych działaniach i znał ludzi, którzy w nich brali udział. Dodać jeszcze należy, iż w praktyce szyfrowania pewną rolę odgrywały niekiedy również książki. Podawane w listach zestawienia liczb odsyłały do stronic, wierszy i numerów słów w wierszach dzieła znanego zarówno nadawcy, jak i adresatowi. Z punktu widzenia podjętych tutaj rozważań istotne jest jednak coś innego. Jako kreator poetyckiego świata Fraszek Jan z Czarnolasu zakodował w nim w wielce przemyślny sposób informacje na swój własny temat. W tym różni się od Platońskiego demiurga, któremu, jak wszystko wskazuje, nie przyświecały takie intencje. Zbliża go to natomiast w pewnym sensie do chrześcijańskiego Boga, który, zdaniem wielu teologów, tworząc świat, napisał jednocześnie ową księgę natury, umożliwiając dociekliwym umysłom poznanie Siebie, ponieważ, jak np. twierdzi w XII w. Hugo od św. Wiktora, „cała natura wyraża Boga” („Omnis natura Deum loquitur”) (Hugo od św. Wiktora, Eruditio didascalica 6, 5 (PL 176, szp. 805)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/. Od demiurga pojawiającego się w Timajosie żydowski i chrześcijański Bóg różni się jeszcze w inny sposób. Ten pierwszy tworzy wprawdzie świat, lecz później nie ingeruje już w jego dalsze losy (Pisze o tym Nahm (M. C. Nahm, The Theological Background of the Theory of the Artist as Creator. „Journal of the History of Ideas” 8 (1947), nr 3, s. 367-368). Za zdarzające się od czasu do czasu kataklizmy odpowiedzialność ponosi wyłącznie natura. Nie są one jakąś karą spadającą na stworzenia, lecz po prostu niebezpiecznymi zjawiskami. Bóg przeciwnie – co pewien czas dokonuje rozmaitych interwencji: zsyła potop (któremu nb. Kochanowski poświęcił przecież obszerną pieśń) lub sprawia, że morze rozstępuje się przed Izraelitami uciekającymi z Egiptu (wcześniej zaś sprowadza plagi na jego mieszkańców). Zawiesza zatem w razie potrzeby działanie praw natury, kierując się sobie jedynie znanymi powodami. Nie tylko stworzył świat ex nihilo, ale wciąż czuwa nad nim dokonując kolejnych cudów” /Tamże, s. 17/.
+ Cuda dziecięcia Jezus zamieszczone w Rozmyślaniu przemyskim rozpraszają skupienie medytacyjne czytelnika. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.
+ Cuda Eliasza wsławiły go. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Cuda Elizeusza polegające na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna, 2 Krl 4. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.
+ Cuda Eucharystyczne opisane symbolicznie w powieściach Tolkiena. Największym cudem jest odradzanie się duchowe chrześcijan. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.
+ Cuda fałszywe czynione mocą diabelską. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.
+ Cuda fałszywe odrzucone przez humanizm renesansowy. „Protestantyzm i reakcja po Soborze Trydenckim zniweczyły tendencję w kierunku chrześcijańskiego humanizmu o charakterze intelektualnym i krytycznym. Sam kierunek nie zniknął, albowiem jeszcze w czasie panowania Filipa II miał przedstawicieli bardzo znaczących, jak Benito Arias Montano, kierujący Biblią Królewską, wydaną w Antwerpii pod patronatem króla Hiszpanii. Niemniej kierunek ten stawał się niepopularny, a nawet podejrzany, ponieważ wydawało się, że zbiega się w niektórych punktach z tezami protestantyzmu: nie był on zwolennikiem hałaśliwych i zewnętrznych manifestacji religijności, ostrzegał przed fałszywymi cudami i fałszywymi relikwiami, zwalczał zmyślone opowieści, wprowadzane bezceremonialnie przez niektórych do obiegu, jak na przykład jezuita Román de la Higuera, twórca świętych i męczenników z czasów rzymskich, lub fałszerzy, którzy mieli znaleźć ołowiane tabliczki w Granadzie, zawierające przypuszczalne objawienia. Na koniec XVI wieku ślad pozostawiony przez wielkich humanistów na początku wieku prawie zniknął, w czasie kiedy się rozprzestrzeniała w całym swym splendorze religijność ludowa, która zyskała możliwość swego nadzwyczajnego rozwoju” (Por. M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia de España, Editorial Labor, S.A., Barcelona 1995, s. 263).
+ Cuda fałszywe szatan działać będzie w czasach ostatecznych. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).
+ Cuda fizyczne znakami stanowionymi przez Boga (znaki konwencjonalne), Augustyn. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.
+ Cuda formami literackimi przekazanymi przez tradycję. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff). Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera 03 82 83.
+ Cuda Gatunki literackie materiału narracyjnego. Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda, opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata (paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy, summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne: hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistyczno-judaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.
+ Cuda interpretowane filozoficznie przez Hegla. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Cuda interpretowane powinny być przez rozum ludzki. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Cuda interpretowane przez Jezusa w nowy sposób. „Jezus musiał unikać choćby pozorów szukania własnej chwały. Ale, idąc jeszcze głębiej, gdyby przedstawił takie cuda jako uzasadniony w pełni dowód swojej misji, sytuowałby się sam pod kontrolą Sanhedrynu, a tym samym niezmiennej Tory, gdy tymczasem Jego misja polegała właśnie na otwieraniu możliwości ponownego wkroczenia Boga w dzieje zbawienia. Musiał przeto, i tak faktycznie postępował, odrzucać cuda – „dowody”. Tak wielka była bowiem dwuznaczność cudów, że nie można jej żadną miarą upraszczać. W czasach Jezusa chodziło głównie o wiarygodność Jego orędzia. Pragnienie, jak to się często zdarza, by cuda służyły za dowodów boskości Jezusa, jest sprzeczne z Ewangelią. Jednak te właśnie znaki, nadając Jezusowi autorytet dawnych i oczekiwanych proroków, były niezbędne do tego, by rzesza mogła uznać tę nową inicjatywę Boga w Torze uważanej przez wielu są daną raz na zawsze Izraelowi. Odczytywane w takim świetle niektóre znaki Jezusa, analizowane przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, nabrały pełnego blasku” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300.
+ Cuda interpretowane przez Jezusa w nowy sposób. „Jezus musiał unikać choćby pozorów szukania własnej chwały. Ale, idąc jeszcze głębiej, gdyby przedstawił takie cuda jako uzasadniony w pełni dowód swojej misji, sytuowałby się sam pod kontrolą Sanhedrynu, a tym samym niezmiennej Tory, gdy tymczasem Jego misja polegała właśnie na otwieraniu możliwości ponownego wkroczenia Boga w dzieje zbawienia. Musiał przeto, i tak faktycznie postępował, odrzucać cuda – „dowody”. Tak wielka była bowiem dwuznaczność cudów, że nie można jej żadną miarą upraszczać. W czasach Jezusa chodziło głównie o wiarygodność Jego orędzia. Pragnienie, jak to się często zdarza, by cuda służyły za dowodów boskości Jezusa, jest sprzeczne z Ewangelią. Jednak te właśnie znaki, nadając Jezusowi autorytet dawnych i oczekiwanych proroków, były niezbędne do tego, by rzesza mogła uznać tę nową inicjatywę Boga w Torze uważanej przez wielu są daną raz na zawsze Izraelowi. Odczytywane w takim świetle niektóre znaki Jezusa, analizowane przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, nabrały pełnego blasku” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300.
+ Cuda J. Historia ludzi z Bogiem „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przechowywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bogiem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemniczego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przemawiający – adresat przemowy – treść) składają się nierozłącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak powiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z całokształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaproszenie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystologicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność historii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajemniczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynuował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsamości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspólnota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest synonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy historii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmierci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.
+ Cuda J. Podobieństwo człowieka do Boga (Rdz 1,26). „Historia: Tajemnica stwórczego przymierza / Teolog, pytający o sens historii, zdaje sobie z tego sprawę, że historia ludzkości jest celowym dziełem Stwórcy. Pytanie o sens tej historii jest równoznaczne z pytaniem o to, co Stwórca „miał na myśli” powołując ją do istnienia. Znająca różne możliwości interpretacji pojęcia „sens”, filozoficzna refleksja kojarzy to pojęcie z pojęciem „racjonalności”. „Nie ma sensu bez myśli, nie ma sensu bez racjonalności” (Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994,429). Niezwykle złożony zbiór znaków, jakim jest historia ludzkości, dlatego jest czytelny i zrozumiały, ponieważ jest rozumnym tworem. W biblijnej interpretacji stworzenia świata odkrywalna jest możliwość poznania tego „co Stwórca miał na myśli”, dając początek związanej z tym światem długiej historii ludzkości. Przemawiając do człowieka „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg objawił mu, że tajemnica ludzkiego życia jest „obrazem” (Rdz 1,26) Bożego Życia. Wynika stąd, że poznanie tożsamości człowieka jest warunkowane poznaniem tożsamości Boga. Inaczej mówiąc, aby odpowiedzieć na pytanie „Kim jestem?”, człowiek musi znać odpowiedź na pytanie „Kim jest Bóg?”. Nie zapominając o niemożliwości znalezienia w historii pełnej i adekwatnej odpowiedzi na obydwa pytania, można w świetle powyższych refleksji dojść do wniosku, że wszystko cokolwiek objawiający się Bóg powiedział o Sobie, o tajemnicy swego Bożego Życia, staje się także, pośrednio, wyjaśnieniem tajemnicy ludzkiego życia. Słusznie więc na samym wstępie naszych refleksji powiedzieliśmy, że zainteresowana Bogiem teologia jest tym samym zainteresowana problemem wyjaśnienia tożsamości człowieka. Analizując to co Bóg o sobie powiedział, teologia stoi przed niepojętą tajemnicą Bożego Życia, dostrzegając w tej tajemnicy Osobową Wspólnotę Miłości („Ojciec” – „Syn” – „Duch Święty”). W tajemnicy Bożego Życia jest więc odkrywalne jakieś niepojęte osobowe MY! Czy można dostrzec to MY w słowach Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...” (Rdz 1,26)?” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 125/. „Czy zgromadzeni przy stole paschalnej wieczerzy apostołowie nie usłyszeli w imieniu całej ludzkości stwórczego życzenia Boga: „aby i oni (wszyscy ludzie) stanowili w Nas (Bóg) jedno” (J 17,21)? Czy „być obrazem Boga” nie oznacza „być - razem - z Bogiem”, żyć w Bosko-ludzkiej Jedności Życia? Teksty objawione widzą w tej Bosko-ludzkiej Jedności Życia tajemnicę Chrystusa” /Tamże, s. 126/.
+ Cuda Jahwe ujawnione Aaronowi przez Mojżesza. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).
+ Cuda Jezus działa mocą Bożą. „Zrozumieliście to wszystko?» Odpowiedzieli Mu: «Tak jest». A On rzekł do nich: «Dlatego każdy uczony w Piśmie, który stał się uczniem królestwa niebieskiego, podobny jest do ojca rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare». Gdy Jezus dokończył tych przypowieści, oddalił się stamtąd. Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I powątpiewali o Nim. A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być prorok lekceważony». I niewiele zdziałał tam cudów, z powodu ich niedowiarstwa.” (Mt 13, 51-58)
+ Cuda Jezus po cudownym rozmnożeniu chleba powiedział Żydom: Szukacie mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości (J 6, 26), lub dalej: Powiedziałem wam jednak: Widzieliście mnie, a przecież nie wierzycie ( J 6, 36). Żydzi bowiem nie zauważyli znaku, nie spostrzegli przeźroczystości, nie poznali wewnętrznej rzeczywistości w zewnętrznym wydarzeniu, jakim było rozmnożenie chleba (T. S c h n e i d e r, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 9). Tak dzieje się również w przypadku aktu poznania każdego człowieka Sz1 26.
+ Cuda Jezusa Chrystusa objawiają pełnię Jego misterium: Bóstwo na sposób ciała. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznego. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzących, którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniu aż po ocet podany podczas męki i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu, jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).
+ Cuda Jezusa Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. „Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Cuda Jezusa największe: rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.
+ Cuda Jezusa nie powtórzone w Nazaret „Zwinąwszy księgę oddał słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione. Począł więc mówić do nich: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli. A wszyscy przyświadczali Mu i dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z ust Jego. I mówili: Czy nie jest to syn Józefa? Wtedy rzekł do nich: Z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (Łk 4, 20-23).
+ Cuda Jezusa nie zmierzają do tego, aby to pokazać, że jest Mesjaszem. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Chrystus / 848 / 27. Boskość Jezusa Chrystusa nie jest dowiedziona z Ewangelii; jest dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia „Mesjasz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323/. „849 / 28. Jezus, gdy wypełniał swoje posłannictwo, nie przemawiał w tym celu, aby pouczyć, że jest Mesjaszem, ani Jego cuda nie zmierzają do tego, aby to pokazać. 850 / 29. Wolno zgodzić się z tym, że Chrystus, którego pokazuje historia, jest o wiele mniej znaczący od Chrystusa, który jest przedmiotem wiary. / 851 / 30. We wszystkich tekstach ewangelicznych wyrażenie Syn Boży odpowiada tylko wyrażeniu Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga. / 852 / 31. Nauka o Chrystusie, którą przekazuje Paweł, Jan i Sobór Nicejski, Efeski, Chalcedoński, nie jest tą, jaką przekazał Jezus. Jest ona taką, jaką stworzyła o Jezusie świadomość chrześcijańska. / 853 / 32. Nie można uzgadniać sensu naturalnego tekstów Ewangelii z tym, co nasi teologowie nauczają o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa. / 854 / 33. Jest rzeczą jasną dla każdego, kto nie kieruje się z góry powziętymi przesłankami, że albo Jezus był głosicielem błędu o bliskim przyjściu Mesjasza, albo znaczna część Jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych jest pozbawiona autentyczności. / 855 / 34. Człowiek krytyczny nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy bez przyjęcia hipotezy, która historycznie nie może być utrzymana i która sprzeciwia się odczuciu moralnemu, że mianowicie Chrystus jako człowiek posiadał wiedzę Boga i mimo tego nie chciał się znajomością tak wielu rzeczy podzielić z uczniami i potomnością. / 856 / 35. Chrystus nie zawsze miał świadomość swojej mesjańskiej godności. / 857 / 36. Zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem porządku historycznego, lecz faktem porządku czysto nadnaturalnego, który nie jest pokazany ani możliwy do pokazania i co świadomość chrześcijańska stopniowo wyprowadziła z innych [faktów]. / 858 / 37. Na początku wiara w zmartwychwstanie Chrystusa była nie tyle wiarą w fakt samego zmartwychwstania, ile w nieśmiertelne życie Chrystusa u Boga” /Tamże, s. 324/. „859 / 38. Nauka o odkupieńczej śmierci Chrystusa nie ma pochodzenia ewangelicznego, lecz tylko Pawłowe”
+ Cuda Jezusa objawiają Jego chwałę (doxa). Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.
+ Cuda Jezusa objawiają Ojca. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca, dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwia.” (KKK 517).
+ Cuda Jezusa okazują Ojca. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Cuda Jezusa potwierdzają obecność Ducha Świętego w Nim. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).
+ Cuda Jezusa powtarzane Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 03 72.
+ Cuda Jezusa przekazywane pierwotnie w małych formach literackich. „Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła chrześcijańskie bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielostronnie postać Jezusa z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześcijańskie. Sam Jezus nie pisał ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisanych, ale określone teksty wyrosły z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką wzbudził w postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w konsekwencji również ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W rezultacie Jezus jest najwierniej udokumentowaną osobą starożytności. 1) Najbardziej bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie, spisujące pierwotną tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo jeszcze może za Jego życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego Testamentu przez H. Gunkela (zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L. Schmidta (zm. 1956) i R. Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a następnie historia redakcji i historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła pełnym głosem za historycznością Jezusa na przekór teoretycznym założeniom metodologicznym tych protestanckich uczonych. Okazało się, że w słynnej kwestii synoptycznej (powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w Ewangeliach i innych pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze fragmenty, niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach, zwłaszcza w Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę redaktorów. Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie, składające się na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form). Formy te przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: prorockie, sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także Jego świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fakty: znaczące przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda, podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się, że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgiczną: hymny, wyznania wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550.
+ Cuda Jezusa tylko dla wierzących „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg ł in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.
+ Cuda Jezusa ukazują Niewidzialnego Boga. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.
+ Cuda Jezusa urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania. Uroczystą celebracją tego wydarzenia w Niedzielę Palmową Kościół rozpoczyna Wielki Tydzień” (KKK 560). „Życie Chrystusa było nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, czyny, modlitwa, miłość do ludzi, szczególna troska o poniżonych i biednych, całkowite przyjęcie ofiary krzyżowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie Zmartwychwstanie – są urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia” (KKK 561). „Uczniowie Chrystusa powinni upodabniać się do Niego, aż On ukształtuje się w nich. „Dlatego też dopuszczeni jesteśmy do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy”. (KKK 562). „Pasterz lub mędrzec może tu na ziemi zbliżyć się do Boga, klękając przed żłobkiem betlejemskim i adorując Go ukrytego w słabości dziecka” (KKK 563). „Jezus przez swoje poddanie się Maryi i Józefowi, a także przez swoją pokorną pracę w ciągu długich lat w Nazarecie, daje nam przykład świętości w codziennym życiu rodziny i w pracy” (KKK 564).
+ Cuda Jezusa w źródle znaków odczytane w redakcji Ewangelii Janowej na tle wydarzeń biblijnych. Tekst Ewangelii Jana aktualny utworzony jest, według niemieckiej egzegezy biblijnej początku XX wieku, z kilku warstw. Źródło znaków stanowi najstarszą warstwę w materiale narracyjnym. Powstało ono w latach 40-50, czyli byłoby ono współczesne źródłu Q. Przedstawiało ono skróconą wersję aktualnej czwartej Ewangelii, gdyż jego celem było głoszenie Jezusa jako Chrystusa. Głównym, o ile nie jedynym tematem doktrynalnym Ewangelii znaków była chrystologia The Gospel of Signs, Edinburgh 1970; nowsze wydanie nosi tytuł The Fourth Gospel and Its Predecessor. From Narrative Source to Present Gospel, Edinburgh 1989; 04 39. Chrystologia wczesnego chrześcijaństwa była wyrażana za pomocą typologii. R. T. Fortna zauważył, że Ewangelia znaków nie zna jeszcze właściwej typologii. Dopiero interpretacja w redakcji janowej odczytała cuda Jezusa na tle wydarzeń biblijnych, ukazując je w ten sposób jako nową i doskonalszą wersję wydarzeń z przeszłości żydowskiej. Redakcja Janowa wprowadza nowe tytuły Jezusa i nowe tematy chrystologiczne, które uwydatniają nowość objawienia chrześcijańskiego oraz boski i suwerenny charakter Jezusa. Za centrale orędzie redakcji Janowej Fortna uważa J 1, 14: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Według tego amerykańskiego egzegety „dając hymn o Słowie jako wprowadzenie do ewangelii, Jan przemienił chrystologię o zabarwieniu judaistyczno-mesjańskim z Ewangelii znaków w chrystologię kosmiczną” 04 40.
+ Cuda Jezusa wybrane ze źródła znaków przez Jana Ewangelistę, według Bultmanna R. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.
+ Cuda Jezusa wzbudziło wielką falę misyjną (oraz przez nauczanie i osobisty wpływ na prosty lud); wskutek tego Żydzi odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wielogodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Cuda Jezusa zagadnieniem podejmowanym przez mahometan i chrześcijan średniowiecza. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Cuda Jezusa zgodne z postępowaniem Eliasza i Elizeusza.Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej. „Kiedy Jezus odpowiada: „żaden znak nie będzie mu (temu plemieniu) dany, prócz znaku Jonasza” (Łk 11, 29; Mt 12, 39), może to oznaczać – pisze nasz autor /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ – bądź to zburzenie Jerozolimy na wzór zniszczenia Niniwy, bądź też Jonasza wrzuconego do wody i pozostającego we wnętrzu wieloryba, tak jak Jezus przebywał przez trzy dni we wnętrzu śmierci. Jest to bardzo dobra analiza. Można jednak pójść nieco dalej i odtworzyć to sowo w ramach ogólnej strategii Ewangelii odnośnie do cudów. Albowiem w czasach Jezusa mieszano Jonasza z Eliaszem /Por. Y. Liebes, Yonah ben amitay kemashiah ben yoseph, JSJT III, 1-2 (1983) 4/, do którego Jezus wciąż się odwołuje. Cud należy więc odczytywać najpierw w tej właśnie optyce jako całość znaków lub cudów (Kana!), zgodnych z postępowaniem Eliasza i Elizeusza, przez których Jezus zostaje uwierzytelniony jako prorok czasów eschatologicznych. Dopiero potem pojawiają się dwa inne znaczenia podane przez autora. Pozwolą też one na po-paschalne odczytanie tego fragmentu biblijnego. […] J. Duquesne wyjaśnia dosyć dobrze katechetyczny sens cudu w Kanie. Nazywa jednak ten głęboki sens „sensem symbolicznym” lub też teologoumenon. Może to jednak prowadzić do wniosku, że cud ten faktycznie nie istniał. Tymczasem taki wniosek, w ścisłej metodologii, jest nazbyt ryzykowny. […] a mianowicie, że Jezus odtwarza poniekąd w tym cudzie gest Eliasza, który powiększa niemal w nieskończoność zawartość dzbanka ubogiej wdowy. A czyni to podczas wesela, któremu przewodniczy zawsze w tradycji żydowskiej sam prorok Eliasz. Jezus jest przeto Eliaszem, jakim nie zechciał być Jan Chrzciciel (por. J 1, 21). To samo-określenie się może być natomiast tylko przed-wielkanocne, gdyż po Wielkanocy, jak i w całej teologii Kościoła, Eliaszem jest Jan Chrzciciel, poprzednik Jezusa” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300-301.
+ Cuda Jezusowe dokonane w ciele są dowodem na zjednoczenie się dwóch natur w Chrystusie. Wcielenie według Grzegorza z Nyssy. „Tajemnica wcielenia Syna Bożego w pismach św. Grzegorza z Nyssy to największa manifestacja Bożej potęgi w historii ludzkości. W kontekście polemiki z przedstawicielami nurtów heterodoksyjnych w chrześcijaństwie Biskup z Nyssy ukazuje fakt wcielenia jako fundament dla dzieła zbawienia. Dowodem na przedziwne zjednoczenie się dwóch natur są dokonane w ciele cuda Chrystusa. Dzięki temu faktowi niepoznawalna natura Boga komunikuje się ze stworzeniem; właśnie w Chrystusie następuje spotkanie się tych dwóch zdawałoby się odseparowanych od siebie rzeczywistości. We wcieleniu Bóg jednoczy się z naturą ludzką, a nie z jej defektami, które są skutkiem upadku. Przyjmuje zaś ludzką naturę po to, aby wraz z naturą Boską wywyższyć ją. Obiekcje przeciwników wcielenia jako rzeczy niegodnej Boga, Nysseńczyk odpiera stwierdzeniem, że dla Boga wszystko jest godne, co jest w zasięgu dobra. Grzegorz w swoich utworach przedstawia więc konieczność, logikę i sposób, w jaki się ono dokonało oraz skutki dla duchowego rozwoju, jakie miało wcielenie. Życie cnotliwe ze strony człowieka jest jego odpowiedzią na ten przemożny dar i samoobjawienie się Bożej potęgi i miłości. Czas jest dla Grzegorza przestrzenią, w której działa wszechmoc Boża, człowiek zaś zostaje wpisany w kosmogenezę i dociera do końca długiego przygotowania, które mu umożliwia osiągnięcie wszechświata jako pałacu, gdzie ma zamieszkać. A stało się to możliwe dzięki wcieleniu Bożego Syna” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 211.
+ Cuda Jezusowe ewangelizacją. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chrystus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowicie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.
+ Cuda Jezusowe przypisywane Jego Osobie Boskiej. „Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy Świętej. Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowiPor. Sobór Efeski: DS 255., nie tylko cuda, lecz także cierpienia, a nawet 616 śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej".” (KKK 468).
+ Cuda Jezusowe widziane przez uczniów Jana Chrzciciela „Wtedy Jan przywołał do siebie dwóch spośród swoich uczniów i posłał ich do Pana z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? Gdy ludzie ci zjawili się u Jezusa, rzekli: Jan Chrzciciel przysyła nas do Ciebie z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? W tym właśnie czasie wielu uzdrowił z chorób, dolegliwości i [uwolnił] od złych duchów; oraz wielu niewidomych obdarzył wzrokiem. Odpowiedział im więc: Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 18-23).
+ Cuda ludzi boskich spisane, aretologia. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.
+ Cuda Maryi przed śmiercią i po śmierci „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na podobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnięcie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Maryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modlitwom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzyskują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficzne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łukasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.
+ Cuda Mądrości Bożej oglądane przez ciemiężycieli Izraela w Egipcie. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).
+ Cuda mniej ważne od Mądrości. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).
+ Cuda mocą zmartwychwstałego Jana Chrzciciela. „W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: «To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają». Herod bowiem kazał pochwycić Jana i związanego wrzucić do więzienia. Powodem była Herodiada, żona brata jego, Filipa. Jan bowiem upomniał go: «Nie wolno ci jej trzymać». Chętnie też byłby go zgładził, bał się jednak ludu, ponieważ miano go za proroka.” (Mt 14, 1-5)
+ Cuda Mojżesza silniejsze od znaków cudownych czynionych przez magów egipskich. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Cuda Mojżesza w ziemi egipskiej. „Potem rzekł Jahwe do Mojżesza: – Jeszcze jedną plagę ześlę na faraona i na Egipt. Potem was wypuści stąd, wypuści na pewno, [po prostu] wypędzi was stąd. Przykaż tylko ludowi: niech [każdy] mężczyzna od swego sąsiada, a kobieta od swej sąsiadki wyprosi srebrne i złote naczynia. A Jahwe sprawił, że Egipcjanie stali się życzliwi dla ludu. Mojżesz zaś cieszył się wielkim poważaniem w Egipcie, tak wśród służebnych faraona, jak i w [całym] narodzie. Mojżesz rzekł więc: – Tak mówi Jahwe: O północy Ja przejdę przez Egipt. Umrze wtedy w ziemi egipskiej wszystko pierworodne, od pierworodnego [syna] faraona, który zasiada na tronie, aż do pierworodnego niewolnicy [pochylonej] na żarnami i do pierworodnego bydlęcia. Podniesie się wówczas w całym Egipcie wielki lament, jakiego dotąd nie było – i nie będzie. Ale u synów Izraela nawet pies nie zawyje (na człowieka czy na bydlę), byście poznali, że Jahwe dokonał rozdziału między Egiptem a Izraelem. A potem wszyscy ci twoi słudzy przyjdą do mnie, padną przede mną na twarz, prosząc: „Wyjdź [już] ty i cały ten lud, który ci podlega”, Wówczas dopiero odejdę. I wyszedł [Mojżesz] od faraona, pełen gniewu. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Faraon nie chce was wysłuchać, aby mnożyły się cuda moje w ziemi egipskiej. Mojżesz i Aaron dokonali wszystkich tych cudów wobec faraona, ale Jahwe znieczulił serce faraona, tak że nie wypuszczał synów Izraela ze swego kraju” (Wj 11, 1-10).
+ Cuda Mojżeszowe czynione w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).
+ Cuda Mojżeszowe podważane przez Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Cuda niepotrzebne Działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze, pogląd wyznawców postmillenaryzmu „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Cuda nieustanne sposobem rządzenia Boga nad światem, okazjonaliści. b/„Jest Opatrzność bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane, Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx (1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł, byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np. nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.
+ Cuda obiecywane przez Jonatana zelotę wyprowadziły masy ubogich żydów z Cyrenajki na pustynię, do walki z Rzymianami. Obietnice Jonatana zeloty wyprowadziły masy ubogich żydów z Cyrenajki na pustynię, do walki z Rzymianami. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.
+ Cuda objawieniem zstępującym. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.
+ Cuda oczekiwane przez ludzkość. „Ludzkość wieku XX zagubiła wszystko, co jej jeszcze zostało z chrześcijańskiego rozumienia świata, a teraz biernie oddaje się do dyspozycji dowolnych „sił”, które mogą przybyć z nieba. „Głośny film Bliskie spotkania trzeciego stopnia to wstrząsające ujawnienie tego, jak bardzo zabobonny stał się współczesny człowiek, który natychmiast i bez jakichkolwiek wahań zawierza i podąża za niemal nie zmieniającymi swego wyglądu biesami, dokądkolwiek one podążają […] demony posługują się środkami fizycznymi (w szczególności współczesnymi urządzeniami), aby nawiązać kontakt z ludźmi” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 160/. UFO toruje drogę Antychrystowi, nakłaniając ludzi, by oczekiwali wyzwolenia nie ze strony chrześcijańskiego objawienia i wiary w niewidzialnego Boga, ale ze strony przybyszów z kosmosu. Już ponad sto lat temu biskup Ignatij Brianczannikow w swojej książce pt. O cudach i znakach (Jarosław, 1870) zauważył: „dążenie, które spotyka się we współczesnym chrześcijańskim społeczeństwie, by widzieć cuda, a nawet dokonywać cudów. […] Takie dążenie otwiera drogę samozakłamaniu, opartemu na egoizmie i próżności, które zamieszkują w duszy i opanowują ją […] ludzie pragną cudów bardziej niż kiedykolwiek […] Stopniowo przybliżamy się do czasów, kiedy otworzą się możliwości dla licznych i porażających, lecz kłamliwych cudów, mających na celu zatracenie tych nieszczęsnych potomków cielesnej mądrości, którzy zostaną zwiedzeniu i pójdą za tymi cudami” za /Tamże, s. 161/.
+ Cuda oczekiwane przez Żydów po wojnach kozackich. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Cuda oddalają od rozumienia Boga osobowego. Pojmowanie Opatrzności Bożej niewłaściwe spowodowało negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.
+ Cuda odrzucone przez metodę Formgeschichte „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słuchających i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.
+ Cuda opisane w tekstach biblijnych nie mogą być wyjaśnione rozumem. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Cuda opisywane w Ewangelii Jana w sposób zmodyfikowany. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Cuda Opowiadania podzielone przez Bultmanna R. na: 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. „Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Cuda Piotra Apostoła opisane są w części I Dziejów Apostolskich (Dz 1,4-12, 25). „Dzieje Apostolskie (Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.
+ Cuda Piotra Apostoła: „Kiedy Piotr odwiedzał wszystkich, przyszedł też do świętych, którzy mieszkali w Liddzie. Znalazł tam pewnego człowieka imieniem Eneasz, który był sparaliżowany i od ośmiu lat leżał w łóżku. Eneaszu – powiedział do niego Piotr – Jezus Chrystus cię uzdrawia, wstań i zaściel swoje łóżko! I natychmiast wstał. Widzieli go wszyscy mieszkańcy Liddy i Saronu i nawrócili się do Pana. Mieszkała też w Jafie pewna uczennica imieniem Tabita, co znaczy Gazela. Czyniła ona dużo dobrego i dawała hojne jałmużny. Wtedy właśnie zachorowała i umarła. Obmyto ją i położono w izbie na piętrze. Lidda leżała blisko Jafy; gdy więc uczniowie dowiedzieli się, że jest tam Piotr, wysłali do niego dwóch posłańców z prośbą: Przyjdź do nas bez zwłoki. Piotr poszedł z nimi, a gdy przyszedł, zaprowadzili go do izby na górze. Otoczyły go wszystkie wdowy i pokazywały mu ze łzami w oczach chitony i płaszcze, które zrobiła im Gazela za swego życia. Po usunięciu wszystkich, Piotr upadł na kolana i modlił się. Potem zwrócił się do ciała i rzekł: Tabito, wstań! A ona otwarła oczy i zobaczywszy Piotra, usiadła. Piotr podał jej rękę i podniósł ją. Zawołał świętych i wdowy i ujrzeli ją żywą. Wieść o tym rozeszła się po całej Jafie i wielu uwierzyło w Pana. [Piotr] zaś jeszcze przez dłuższy czas przebywał w Jafie u niejakiego Szymona, garbarza” (Dz 9, 32-43).
+ Cuda podkreślane w Ewangelii Jana by stały się odpowiedniejsze dla oznaczenia dzieła i chwały Słowa Wcielonego, według modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Natchnienie i bezbłędność Pisma Świętego / 830 / 9. Ci, którzy wierzą, że Bóg jest rzeczywiście autorem Pisma Świętego, wykazują zbytnią naiwność i brak wiedzy. / 831 / 10. Natchnienie ksiąg Starego Testamentu polega na tym, że autorzy izraelscy przekazali prawdy religijne pod pewnym tylko aspektem — mało lub w ogóle nieznanym dla pogan. / 832 / 11. Natchnienie Boże nie rozciąga się do tego stopnia na całość Pisma Świętego, by wszystkie i poszczególne jego części zabezpieczało przed wszelkim błędem. / 833 / 12. Egzegeta, jeśli chce z pożytkiem oddawać się studiom biblijnym, to w pierwszym rzędzie powinien odrzucić wszelką uprzednią opinię o nadprzyrodzonym powstaniu Pisma Świętego i powinien je tłumaczyć nie inaczej jak inne, czysto ludzkie dzieła. / 834 / 13. Przypowieści ewangeliczne sztucznie zmyślili Ewangeliści oraz chrześcijanie drugiego i trzeciego pokolenia, którzy w ten sposób mogli wytłumaczyć małe powodzenie przepowiadania Chrystusa wobec Żydów. / 835 / 14. Ewangeliści w wielu opowiadaniach podali nie to, co rzeczywiście miało miejsce, ale to, co uważali, że przyniesie większą korzyść odbiorcom, chociażby to było fałszywe. / 836 / 15. Do czasu ustalenia i określenia kanonu poszerzano Ewangelię ciągłymi dodatkami i poprawkami, tak że pozostał w nich słaby tylko i niepewny ślad nauki Chrystusa. / 837 / 16. Opowiadania Jana nie są historyczne we właściwym sensie, lecz są mistyczną kontemplacją Ewangelii. Mowy zawarte w jego Ewangelii to teologiczne rozważania na temat tajemnicy zbawienia, pozbawione prawdy historycznej. / 838 / 17. Czwarta Ewangelia zbytnio podkreślała cuda nie tylko dlatego, by okazały się jeszcze bardziej nadzwyczajne, lecz także by stały się odpowiedniejsze dla oznaczenia dzieła i chwały Słowa Wcielonego. / 839 / 18. Jan przypisuje sobie wprawdzie rolę świadka Chrystusowego; w rzeczywistości jednak nie jest nikim innym, jak tylko znakomitym świadkiem życia chrześcijan, czyli życia Chrystusa w Kościele pod koniec pierwszego wieku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 322/. „840 / 19. Niekatoliccy egzegeci rzetelniej wyrazili prawdziwy sens Pisma Świętego niż egzegeci katoliccy” /Tamże, s. 323.
+ Cuda pogrupowane (por. Mk 4, 35-5, 43). Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Cuda połączone z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary, również w Starym Testamencie. Ślad najstarszej mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek, jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania 03 101.
+ Cuda potwierdzają boskość Jezusa „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.
+ Cuda potwierdzają posłannictwo Jezusa Nazarejczyka. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).
+ Cuda potwierdzają słowa łaski Pana. Działalność Pawła w Ikonium: „W Ikonium weszli tak samo do synagogi żydowskiej i przemawiali, tak że wielka liczba Żydów i pogan uwierzyła. Ale ci Żydzi, którzy nie uwierzyli, podburzali i źle usposobili pogan wobec braci. Pozostali tam dość długi czas i nauczali odważnie, ufni w Pana, który potwierdzał słowo swej łaski cudami i znakami, dokonywanymi przez ich ręce. I podzielili się mieszkańcy miasta: jedni byli z Żydami, a drudzy z apostołami. Gdy jednak dowiedzieli się, że poganie i Żydzi wraz ze swymi władzami zamierzają ich znieważyć i ukamienować, uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice, i tam głosili Ewangelię. / Uzdrowienie kaleki w Listrze. Derbe. Droga powrotna / W Listrze mieszkał pewien człowiek o bezwładnych nogach, kaleka od urodzenia, który nigdy nie chodził. Słuchał on przemówienia Pawła; ten spojrzał na niego uważnie i widząc, że ma wiarę potrzebną do uzdrowienia, zawołał głośno: Stań prosto na nogach! A on zerwał się i zaczął chodzić” (Dz 14, 1-10).
+ Cuda potwierdzające prawdziwość posłannictwa religijnego Mahometa żądane przez jego przeciwników „Z analizy tekstów Koranu, w których Mahomet przedstawia swój konflikt z nieprzychylnie względem jego niezwykłych roszczeń religijnych usposobionymi mekkańczykami, staje się widocznym, iż zrozumiałe poniekąd żądania przeciwników, aby Mahomet uwidocznił prawdziwość swego posłannictwa religijnego 'znakami’, cudami (ajat), bądź nowymi wierszami Koranu (co jest o tyle niezrozumiałe, iż Mahomet nieustannie ogłaszał nowe fragmenty Koranu), pozostają ze strony Mahometa zlekceważone: Mahomet uchyla się od zdziałania cudu, od głoszenia przepowiedni na temat ścisłej daty sądu ostatecznego, od ukazania ludziom anioła, który jemu tylko się objawiał i od innych niezwykłych wyczynów, wzamian za co ustawicznie podkreśla, iż jest człowiekiem śmiertelnym, a jedynym jego przywilejem wobec innych ludzi jest jego godność proroka-posłańca (pełnomocnika) Boga, polegająca na przyjmowaniu i przekazywaniu innym treści objawionej mu doktryny Koranu. Niewątpliwie tego rodzaju postawa nie mogła zadowolić przeciwników. To, co ze strony Mahometa miało być udowodnione zewnętrznymi znakami, dla niego stanowi dowód wystarczający do wykazania słuszności jego roszczeń. Prawdomówność jego dotycząca relacji o własnych przeżyciach objawieniowych oraz sama treść głoszonej doktryny ma w mniemaniu Mahometa stanowić istotny argument przemawiający za prawdziwością jego posłannictwa. Jest to oczywisty błąd petitio principii, sprawiający, iż bez względu na taką czy inną reakcję współczesnego Mahometowi środowiska względem tych deklaracji roszczeniowych także i z punktu widzenia obiektywnej krytyki należy potraktować samoobronę tak ujętą za dalsze roszczenia. Ewentualne pozytywne skutki takiej motywacji mogły być wywołane wyłącznie psychologicznymi czynnikami, wynikającymi z sugestywności osoby Mahometa, nie zaś wartością obiektywną jego argumentów. Nasuwa się wobec tego nowe zagadnienie, czy w Koranie występują ślady innej argumentacji Mahometa, opartej o fakty historyczne” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 324/.
+ Cuda potwierdzały apostolstwo Pawła. „Dowody [mojego] apostolstwa okazały się pośród was przez wielką cierpliwość, a także przez znaki i cuda, i przejawy mocy. O ile otrzymaliście mniej niż pozostałe Kościoły? Chyba tylko o tyle, że nie byłem wam ciężarem. Wybaczcie mi tę krzywdę! Oto po raz trzeci zamierzam do was przybyć, a nie będę was obciążał. Nie szukam bowiem tego, co wasze, ale was samych. Nie dzieci rodzicom winny gromadzić majętności, lecz rodzice dzieciom. Ja zaś bardzo chętnie poniosę wydatki i nawet siebie samego wydam za dusze wasze. Czyż więc, coraz bardziej was miłując, mniej będę miłowany? Zresztą niech będzie i tak: nie byłem dla was ciężarem, ale będąc przebiegłym, zdobyłem was podstępem. Czy może oszukałem was przez kogoś spośród tych, których do was posłałem? Prosiłem Tytusa i wysłałem z nim brata. Czy Tytus was oszukał? Czyż nie postępowaliśmy w tym samym duchu? Czy nie tymi samymi śladami? Od dawna już sądzicie, że się przed wami usprawiedliwiamy. W obliczu Boga w Chrystusie mówimy, a wszystko, najmilsi, ku zbudowaniu waszemu. Obawiam się, że gdy przyjdę, znajdę was nie takimi, jakimi pragnąłbym was znaleźć, a i dla was okażę się takim, jakiego sobie nie życzycie. Żeby przypadkiem nie było wśród was sporów, zazdrości, gniewu, niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania. Oby mnie ponownie nie upokorzył wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości, której się dopuścili” (2 Kor 12, 12-21).
+ Cuda potwierdzeniem słów Jezusa. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). ”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez Ojca. Zachęcają do wiary w Niego. Tym, którzy zwracają się do Jezusa z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem Bożym, Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucany; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego ducha” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głodu, niesprawiedliwości, choroby i śmierć, Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemi, ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechu, która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).
+ Cuda powtarzane ciągle. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).
+ Cuda proroków fałszywych. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)
+ Cuda przekazują Objawienie. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.
+ Cuda przekraczają prawa natury. Chrześcijanie pierwsi szukali działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.
+ Cuda przyjmowane wiarą przez Kartezjusza: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Cuda przypisywane Maryi Wiek XII rozpoczął falę traktatów maryjnych. W miniaturach Kastylii i León z wieków XI i XII popularna była postać Maryi z dzieciątkiem na kolanach, która była czczona jako współodkupicielka (deesis) i pośredniczka. Począwszy od wieku XII obraz Maryi staje się coraz bardziej naturalny i niezależny. Oddzielenie Maryi od Chrystusa doprowadziło do jej samodzielnego ubóstwienia en grado eminentne i traktowania jej jako naszej pani (nuestra señora). Na teologię i sztukę hiszpańską wpłynął w tym względzie Bernard z Clairvoux /Tamże, s. 436/. Rozwój teologii maryjnej w Hiszpanii realizuje się w trzech głównych kierunkach: 1) rekompilacja i opracowanie zestawu wstawiennictw maryjnych; 2) opowiadanie o cudach przypisywanych Maryi; 3) rozwój niektórych kwestii teologicznych. Znane jest dzieło Milagros de Nuestra Señora, które napisał Gonzalo de Bercero w pierwszej połowie XIII wieku. Znane były też Cántigos Alfonsa Mądrego (Alfonso de Sabio). Obaj poeci czerpali z wcześniejszych źródeł /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 437.
+ Cuda przypisywane pierwszemu kościołowi „W stanowisku swoim Gibbon bliski był poglądom na religię Voltaire'a oraz całej deistycznej części francuskiego Oświecenia. Podczas pisania Zmierzchu... protestantyzm niewątpliwie wywierał wpływ na autora. Zgodnie z jedną z moralnych zasad tego wyznania, iż fałsz należy zaliczyć do największych przewinień, Gibbon stwierdza - „Protestanccy filozoficznie nastawieni czytelnicy obecnych czasów skłonni są wierzyć, że Konstantyn, opowiadając o swoim nawróceniu, potwierdził rozmyślnie fałsz rozmyślnym, a uroczystym krzywoprzysięstwem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 202). Niewątpliwie, dla autora Zmierzchu... powstanie chrześcijaństwa jest czymś wyjątkowym. Gibbon zastanawia się, jakie czynniki musiały zadziałać, aby Kościół chrześcijański mógł tak skutecznie rozwijać się. Wymienia ich pięć: 1. „Nieugięta [...], pozbawiona wyrozumiałości gorliwość chrześcijan, zaczerpnięta z religii żydowskiej, ale oczyszczona z jej ciasnego niespołecznego ducha, który zamiast zachęcać pogan do przyjmowania prawa mojżeszowego, tylko ich od niego odstraszał”. 2. Teoria życia przyszłego. 3. Moc czynienia cudów – przypisywana pierwszemu kościołowi. 4. Czysta i surowa moralność chrześcijan. 5. Jedność i karność (Tamże, t. 1, s. 10). Na dalszych stronach pracy Gibbon dokładnie rozwinął te punkty. Omawiał m.in. dzieje Kościoła, agnostycyzm, bałwochwalstwo, nieśmiertelność duszy, moce cudotwórcze pierwszego Kościoła, moralność pierwszych chrześcijan, instytucje kościelne, Kościół w Rzymie oraz poza granicami cesarstwa. Gibbon doceniał i jednocześnie prawdopodobnie podziwiał siłę, z jaką rozwijało się chrześcijaństwo. Był to dla niego pewnego rodzaju fenomen. Religia, która, jego zdaniem, od pierwszych wyznawców wymagała wielkiej moralności, porzucenia zbytku i życia w cnocie, okazała się taka silna, że przetrwała wieki i „...łagodnie wkradła się w umysły ludzkie i czerpiąc wciąż nowe siły z tego, że ją zwalczano, wzrastała w ciszy i w cieniu, aby ostatecznie wnieść na ruinach Kapitolu tryumfalny proporzec krzyża” (Tamże, t. 2, s. 9, 30)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/.
+ Cuda przyrody Przykłady przedstawia bystry obserwator przyrody Paley W.: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Williama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obserwatorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży nacisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie zachodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomina się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własności Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analogii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.
+ Cuda rdzeniem baśni. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...] Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych” pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem – najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.
+ Cuda Rezygnacja z cudowności w pisarstwie Kossak-Szczuckiej Zofii nie jest całkowita „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.
+ Cuda rozumiane naturalistycznie przez Schleiermachera F. Immanentyzm sentymentalizmu religijnego prowadzi do ateizmu. „Konsekwencją idealistycznych założeń systemowych filozofii Schleiermachera była także redukcjonistyczna interpretacja nadprzyrodzonego wymiaru religii, zwłaszcza rozumianych naturalistycznie: objawienia, cudów oraz posłannictwa Jezusa Chrystusa. W dyskusji z Leben-Jesu-Forschung – akcentującą po heglowsku ewolucyjny charakter chrześcijaństwa jako jednego z ogniw dążenia człowieka do religijności, które ożywił Chrystus, wiążąc żydowski mesjanizm z hellenistycznym uniwersalizmem – Schleiermacher poszerzył historyczno-krytyczną interpretację tekstu Pisma Świętego o hermeneutykę jego wymiaru religijnego. Nie uznając bowiem Biblii za słowo Boże, widział w niej jednak wyraz religijnych poglądów autorów ksiąg świętych i współczesnego im środowiska, które mają wzbogacać religijne uczucia odbiorcy. Podobnie cuda, ujmowane w perspektywie ich religijnej implikacji niejako naturalne zdarzenia o religijnym znaczeniu, stawiają człowieka przed Nieskończonością i Wiecznością na równi ze wszechświatem, wzbudzając uczucie zależności i pobożności” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. Jezus jest tylko ideałem człowieka, najlepszym z ludzi.
+ Cuda skutkiem działania Ducha Świętego. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
+ Cuda sposobem ukazywania się Boga Izraelowi. „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).
+ Cuda spowodowane są wiarą charyzmatyczną. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i rodziny jest podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie: małżeństwo – stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst „charyzmatyczny” ma też tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest porównana do relacji Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos sofias /słowo mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach Pawłowych na oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia logou (w 1 Kor 2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich ważnych świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie mają Ducha; por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs /umiejętność poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach Pawłowych. Pojęciem bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy prawie wyłącznie do słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa czasem obarczane sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też sens chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/ Chodzi o wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na zewnątrz cuda (na taki sens „wiary” w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy: 1 Kor 13, 2, gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten spektakularny aspekt wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor 12, 9. W 2 Kor 8, 7 wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących gdzie indziej na rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy” i „wiedzy”. W Ga 5, 22 wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc Ducha” nie oznacza jednak tego samego, co „charyzmat”)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.
+ Cuda szatańskie czynione przez Bestię Drugą. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Cuda Szczepana. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Cuda Świata spisał Antypater z Sydonu na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej w II w. p. n. e. „Architekturze greckiej udało się wprzęgnąć niezwykłą sprawność techniczną w służbę niezrównanej wrażliwości. Sztuka budowania, która w Mezopotamii i Egipcie szukała mocnych efektów przede wszystkim w kolosalnej skali, tu bardziej starała się wyrazić wartości duchowe. Piękno harmonijnych proporcji świątyń doryckich, z ich delikatnie zwężającymi się ku górze kolumnadami i z rzeźbionymi plintami i frontonami, bywało wyrazem nie tylko potężnej siły mięśni – jak w świątyni Posejdona w Posejdonii (Paestum), ale i pełnej lekkości elegancji – jak w bieli pentelikońskich marmurów ateńskiego Partenonu. Charakter i nastrój świątyni można było dostosować do szczególnych atrybutów bóstwa, mającego zamieszkać w naos, czyli sanktuarium, w głębi strzelistej kolumnady. Pięć spośród siedmiu cudów antycznego świata na liście “Siedmiu Cudów Świata”, którą na potrzeby pierwszego pokolenia turystów epoki klasycznej sporządził w II w. p. n. e. Antypater z Sydonu, stanowiły arcydzieła greckiej architektury. Poza piramidami egipskimi i wiszącymi ogrodami Semiramidy w Babilonie na liście znalazły się: posąg Zeusa w Olimpii, (trzecia) świątynia Artemidy w Efezie, mauzoleum w Halikarnasie, Kolos Rodyjski i latarnia morska na wyspie Faros” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 153/.
+ Cuda światła, rzeczy widzialne prowadza do Bytu niewidzialnego. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.
+ Cuda to jedynie wiara bez podstaw, Kant, Hick. „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.
+ Cuda towarzyszyły wychodzeniu Izraelitów z Egiptu „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).
+ Cuda uczynił Bóg ludowi Izraela „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Cuda uczynione przez Jezusa w Jerozolimie przyczyną przyjmowania Jezusa w Galilei . „Mówili więc uczniowie jeden do drugiego: Czyż Mu kto przyniósł coś do zjedzenia? Powiedział im Jezus: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak bieleją na żniwo. Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze żniwiarzem. Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. Ja was wysłałem żąć to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a w ich trud wyście weszli. Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: Powiedział mi wszystko, co uczyniłam. Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, aby u nich pozostał. Pozostał tam zatem dwa dni. I o wiele więcej ich uwierzyło na Jego słowo, a do tej kobiety mówili: Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, na własne bowiem uszy usłyszeliśmy i jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata. Po dwóch dniach wyszedł stamtąd do Galilei. Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie. Kiedy jednak przybył do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na święto.” J 4, 33-45.
+ Cuda uważane przez Bultmanna za zewnętrzne znaki prawdziwej treści wewnętrznej. Terminologia i pojęcia Ewangelii Jana znajdują się, zdaniem Bultmanna, w całej Ewangelii i w listach Janowych. Według Bultmanna ewangelista posługuje się także mitycznym językiem otaczającego świata hellenistycznego, zgodnie z którym Jezus, jak hellenistyczny „mąż Boży” (theios aner) jest obdarzony niezwykłą wiedzą i mocą. Cuda są uważane przez Bultmanna tylko za zewnętrzne znaki prawdziwej, wewnętrznej treści, którą można poznać tylko przez wiarę. Gnostyckie tło czwartej Ewangelii może być formą klucza hermeneutycznego dla zrozumienia całego dzieła (J. Gnilka) 04 23.
+ Cuda uwiarygodniają pracę misjonarzy. Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Cuda uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum. Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.
+ Cuda uwierzytelniają słowa Jezusa, a także znaki przedziwne, różnorakie moce i udzielanie Ducha Świętego według woli Boga. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).
+ Cuda w Betsaidzie „O wszystkich tych wydarzeniach usłyszał również tetrarcha Herod i był zaniepokojony. Niektórzy bowiem mówili, że Jan powstał z martwych; inni, że Eliasz się zjawił; jeszcze inni, że któryś z dawnych proroków zmartwychwstał. Lecz Herod mówił: Jana ja ściąć kazałem. Któż więc jest Ten, o którym takie rzeczy słyszę? I chciał Go zobaczyć. Gdy Apostołowie wrócili, opowiedzieli Mu wszystko, co zdziałali. Wtedy wziął ich z sobą i udał się osobno w okolicę miasta, zwanego Betsaidą. Lecz tłumy dowiedziały się o tym i poszły za Nim. On je przyjął i mówił im o królestwie Bożym, a tych, którzy leczenia potrzebowali, uzdrawiał” (Łk 9, 7-11).
+ Cuda w Ewangelii Markowej „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.
+ Cuda w Guadalupe znane powszechnie w wieku XVI. „Relacja Milesa Philipsa (listopad 1568 r.): jest to szczególne źródło zarówno ze względu na jego pochodzenie, jak i autora. Philips był członkiem załogi statku angielskiego korsarza Johna Hawkinsa, zajmującego się handlem niewolnikami. Jego flota została zdziesiątkowana w 1568 r. w okolicach Vera Cruz. Czego efektem było pozostawienie około stu członków załogi u wybrzeży Panuco, wśród których znajdowała się autor relacji. Angielscy korsarze zostali przetransportowani do miasta Meksyk, gdzie jako jeńcy władz Nowej Hiszpanii przebywali w ciężkiej niewoli. Philipsowi udaje się w 1582 r. uciec i powrócić do Anglii, gdzie opisał swoją meksykańską przygodę. Autor relacji był protestantem, stad jego obserwacje dotyczące kultu katolickiego mają szczególne znaczenie. Cytowany poniżej fragment ukazuje wrażenia korsarza, kiedy to pojmany wraz z innymi członkami załogi Johna Hawkinsa, w drodze z wybrzeża Zatoki Meksykańskiej zbliżał się do miasta Meksyk od strony Cuatitlan i Tepeyac: „maszerowaliśmy w stronę Meksyku, docierając na odległość dwóch mil od miasta, do miejsca, gdzie Hiszpanie wznieśli wspaniały Kościół dedykowany Dziewicy” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 111/. „Obraz ten nazywają po hiszpańsku Nuestra Señora de Guadalupe. Są tam zimne źródła, które spienione wypływają tak jak wrząca woda, której smak jest nieco słony, lecz jest ona bardzo dobra do przemywania dla tych, co mają rany lub oparzenia, ponieważ, jak powiadają, woda ta już wielu uzdrowiła. Każdego roku, w dniu święta naszej Pani, zwykła ludność przychodzi tutaj składać ofiary i modlić się w tym kościele i przed obrazem, i powiadają, że Nasza Pani z Guadalupe czyni wiele cudów”. […] jego mentalność protestancka […] usunęła być może w cień oryginalny obraz” /Tamże, s. 112/. „Rocznik Juana Bautisty (1519-1582) […] napisany w języku náhuatl, fragmenty bezpośrednio lub pośrednio związane z fenomenem guadalupańskim” /Tamże, s. 129/. „nie odnosi się do wydarzeń na wzgórzu Tepeyac w 1531 r., lecz do faktu gwałtownego wzrostu kultu guadalupańskiego w 1555 r., przez jego wtargnięcie do społeczności hiszpańsko-kreolskiej, dając początek konfliktowi pomiędzy klerem świeckim a franciszkanami, znanemu jako „kontrowersja Montúfar – Bustamante” /Tamże, s. 130/. „zastanawiający jest fakt ceremonialnego włączenia kultu guadalupańskiego do najistotniejszych praktyk hiszpańskiej władzy kolonialnej […] podnosi wizytę w sanktuarium […] do rangi obowiązkowego przystanku przed wkroczeniem do stolicy wicekrólestwa” /Tamże, s. 131.
+ Cuda w imię Jezusa Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Cuda według Ewangelii Jana. „Ewangelia Jana jest Ewangelią duchową. Jest to rzecz dobrze znana: jest ona tak bardzo duchowa, że można by nawet oskarżyć ją o gnozę (ówczesny New Age). I na tym właśnie polega główny problem, jaki nasuwa ona krytyce egzegetycznej. Jak ta ewangelia, tak niebezpiecznie duchowa, mogła się znaleźć w towarzystwie synoptyków w kanonie chrześcijańskim? Zdaniem największych specjalistów, a zwłaszcza R. Browna /Por. R. E. Brown, La Communauté du disciple bien-aimé, Paris 1983/, mogło to nastąpić pod dwoma warunkami: przez dodanie w kanonie trzech listów Jana, które akcentują tak mocno historyczną realność faktów chrześcijańskich, albo też przez ponowne włączenie jego Ewangelii do źródeł historycznych. Tak więc, jak zauważa to słusznie J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, historycy przyznają obecnie czwartej Ewangelii palmę historycznej dokładności, zwłaszcza gdy podaje ona historyczny kontekst opisywanych wydarzeń. Cud Kany ma taki właśnie kontekst niezależnie od swego włączenia w ramy tygodnia inaugurującego działalność publiczną. Nie można zatem pochopnie decydować o tym, że opisane wydarzenie nie miało w ogóle miejsca, jeżeli nawet pozostaje nadal znak zapytania odnośnie do treści i sposobu dokonania cudu. To, że pozostaje otwarte pytanie, należy do samej funkcji cudu, który – w Ewangelii – pozostawia zawsze odpowiednie miejsce zdziwienia. Ewangelia nie istniałaby bez cudu, który w świecie przeświadczonym o tym, że otrzymał wraz z Torą ostatnie słowo zbawienia, pozwala na ponowne otwarcie się na Boża inicjatywę” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 302.
+ Cuda wokół relikwii świętego częścią trzecią schematu vita. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. Pierwszy z nich to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia. Drugi nurt stanowią „historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 12. Nurty te często krzyżowały się ze sobą. Zachodził zjawisko nakładania się, interferencji poetyk narracji „romansowej”-powieściowej i hagiograficznej-legendowej. Żywotopisarstwo świętych ulegało z czasem przekształceniom. „Chodzi zwłaszcza o przekroczenie barier prawdy na rzecz fikcji, o odejście od pierwotnej wyrazistości gatunkowej hagiograficznego uczonego (urzędowego) vita, o redukcję pewnych części w trójczłonowym, kanonicznym schemacie kompozycyjnym vita (prolog; właściwa opowieść o świętym eksponująca wątek historyczno-biograficzny z genealogia bohatera; translacja i cuda wokół relikwii), o ograniczenie wreszcie świadectw wiarygodności na rzecz domysłu, a nawet zmyślenia: „Fikcja literacka, inwencja autora, zapożyczenia pewnych stałych wątków hagiograficznych, a przede wszystkim tendencja do «ucudownienia» losów świętego – zaciemniały, a niekiedy wręcz niwelowały autentyzm i prawdę” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 26)” Tamże, s. 16.
+ Cuda wszelkie czynił Mojżesz „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”». 24 W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).
+ Cuda wyjaśniane na katechezie. „W samym centrum katechezy znajduje się przede wszystkim Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu, Jednorodzony Syn Ojca... który cierpiał i umarł za nas i który teraz, ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze... Katechizować... to odkrywać w Osobie Chrystusa cały odwieczny zamysł Boży, który w Nim się wypełnił. To dążyć do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz znaków dokonanych przez Niego. Celem katechezy jest "doprowadzenie do komunii z Jezusem Chrystusem... Bo tylko On sam może prowadzić do miłości Ojca w Duchu Świętym i uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej"” (KKK 426).
+ Cuda wyjaśniane przyczynami wyłącznie naturalnymi „Drugi nurt chrześcijański (gnostycy, pelagianie, naturaliści, dialektycy, racjonaliści, moderniści, sekularyści, teologowie śmierci Boga, świadkowie Jehowy, chrześcijańscy zwolennicy New Age) chce zachować samą teologię stworzenia. Teologowie uważają, że teologia soteriologiczna, „nadprzyrodzona”, ponadkreacyjna jest tylko analogiczna, a nawet – według niektórych – mitologiczna (R. Bultmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280/. „Wszystko opiera się na stworzeniu, na naturze, ekonomii stwórczej, a więc i na Bogu Jednym jako Stwórcy. Rzeczywistość też jest jedna i „naturalna”. Wymiar „nadnaturalny” (zbawczy w tym sensie) jest czystą fantazją. W gruncie rzeczy nawet Nowy Testament mówi tylko o świecie „świeckim”, a nie jakimś nadprzyrodzonym, zbawczym, sakralnym. W efekcie mamy tu do czynienia ze specyficzną jednopłaszczyznowością bytu. W tym duchu nawet niektórzy katolicy starają się wszystkie cuda i zjawiska nadprzyrodzone wyjaśniać przyczynami wyłącznie naturalnymi, np. zmartwychwstanie Jezusa jako swoiste zjawisko radiacyjne /Tamże, s. 281.
+ Cuda wyjaśnieniem słów Jezusa. Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.
+ Cuda wytwarzane przez ludzkość tożsamą z Bogiem „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Áîăîcňđîčňńëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zastąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcendencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „nowego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Ęîëëĺęňčâčçě), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.
+ Cuda zanikły, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.
+ Cuda zapisane w słowach i wydarzeniach poznawane przez człowieka za pomocą zmysłów. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.
+ Cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach. Zapowiedź końca czasów przez proroków to pierwsza typologia, nazywana eschatologiczną. Jest ona zakorzeniona w dynamizmie oczekiwania mesjanistycznego. „Nowy Testament przejmuje tradycję typologiczną Starego Testamentu, ale precyzuje ostatecznie, że to, co zostało zapowiedziane przez proroków zostało wypełnione w Chrystusie. Tak otrzymujemy typologię chrystologiczną. Przepowiadanie apostolskie używa jej, aby ukazać, jak Chrystus wypełnia i przekracza Proroctwo Starego Testamentu. Ta druga typologia jednak znajduje przedłużenie w typologii sakramentalnej czy eklezjologicznej. Rzeczywiście, cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach (Por. 1 Kor 10) i życiu Kościoła. Tym sposobem sakramenty znajdują uzasadnienie w Starym Testamencie, a Ojcowie niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia” C1.3 129.
+ Cuda zdziałane przez pośrednictwo świętych są potwierdzeniem ich świętości. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).
+ Cuda Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.
+ Cuda Znaki zewnętrzne dowodzące objawienia danego Mahometowi żądane prze mekkańczyków. „Żądania sceptycznie usposobionych względem roszczeń Mahometa mekkańczyków są bardzo dla niego kłopotliwe, a jednocześnie brzmią bezwzględnie: Jeśli Mahomet, ich zdaniem, otrzymał objawienie i jest prorokiem, niechaj to udowodni im zewnętrznymi znakami: niech sprawi, aby na pustyni zakwitły ogrody palmowe i winnice, aby ze skały wytrysnęły źródła (jak to uczynił w swoim czasie Mojżesz), wreszcie – niech na oczach wszystkich wstąpi do nieba i przyniesie im księgę od Boga, którą wszyscy będą mogli czytać. Co więcej – żądają od Mahometa aby ukazał im samego Boga w otoczeniu aniołów. Dopiero te cuda mają ich przekonać o prawdziwości jego posłannictwa, Mahomet zbywa ich jednakże krotką odpowiedzią uchylając się od spełnienia ich żądań i wskazując, iż jako człowiek nie posiada uzdolnień cudotwórczych, lecz przekazuje objawioną mu treść Koranu. Tak więc – zamiast uwierzytelnienia swych roszczeń Mahomet wysuwa ponownie dalsze roszczenia, a jedynie jego gorliwe zapewnienia o prawdziwości własnych słów mają przekonać przeciwników. Jest to przykład motywacji wyraźnie psychologicznej, subiektywnej, pozbawionej wartości krytycznej i obiektywnej. Wzbraniając się przed daniem żądanego ’znaku’ czy też cudu (ajatu), mającego potwierdzić prawdziwość swego religijnego posłannictwa Mahomet w S. 20, 133 (2 mk) wskazuje na dawne objawienia jako uwierzytelnienie objawienia Koranu: A oni mówią – czemu nie zesłał nam znaku od jego Pana, a czy nie przybyło do nich to powiadomienie, które jest w pismach pierwotnych – Tak więc – zamiast 'znaku’ cudownego – jedynie objawiona treść Koranu jako dopełnienie dawnych, historycznych, objawień, zawiera w sobie dowód dostateczny. W tym ujęciu motywacja jest jedynie inną formą roszczenia, argumentacją psychologiczną, subiektywną, wymagającą dalszej motywacji, której tu brakuje. Zarzut mekkańczyków jest nieco inaczej ujęty w S. 21, 5. 6 (2 mk), gdzie Mahometowi przeciwnicy przypisują samodzielne skomponowanie Koranu na wzór poetów, opisujących własne marzenia senne: Raczej mówią – zbieranina mrzonek (błędnych snów), raczej on to ułożył, raczej on jest poetą i niechaj on przyniesie znaki (wiersze bi-ajatu) tak, jak zostały zesłane poprzednie (pierwsze, pierwotne, dawne); nie uwierzyli (ci) przed nimi z osiedla (miejscowości), które My (tj. Bóg) zburzyliśmy, a czy oni wierzą. – Jak widać z tekstu – przeciwnicy nazywają Koran 'zbieraniną mrzonek’ (al-adgatu ahlami), czyli wytworem wyobraźni Mahometa, upodobniającego się do współczesnych mu poetów lub wróżbitów” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 312/.
+ Cuda znakiem zbawienia innego, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Cuda znikają z ziemi. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.
+ Cuda żądane od Mahometa przez mekkańczyków „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.
+ Cuda żądane od Mahometa zastąpione przysięgą „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ cudere Uderzanie pióra w pergamin żłobiły list. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Cudotwórca chce się wycofać Element opisu cudu w świecie hellenistycznym. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Cudotwórca Chrystus występuje w noweli; opowiadanie krótkie, lecz bardziej rozwinięte niż paradygmat, według określenia M. Dibeliusa. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnymi i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne kultowe, które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne. Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82.
+ Cudotwórca przybywa we wprowadzeniu w opisie cudu, w świecie hellenistycznym. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Cudotwórcy przynoszą zbawienie; postacie medialne między światem boskim a ziemskim. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.
+ Cudotwórczość terminem kluczowym etyki Lewinasa. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Cudotwórstwo techniczne czyli nauka. „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.
+ Cudowna gałąź ułamana przez Eneasza zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.
+ Cudowna intuicja prorocza, czy tylko przewidywanie następstw „Zapowiedź bliskiej kary oczekującej niewiernych zawiera S. 21, 109 zaliczana przez Noldeke do okresu drugiego mekkańskiego (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 133): A jeśli odwracacie się (tj. uchylacie od wiary), oto mówi: przepowiadam wam również jakkolwiek (bym) powiadamiał (czy) bliskie jest czy dalekie (to) czym jesteście zagrożeni. Wypowiedź należy do fragmentu, w którym Mahomet mówi o Koranie jako księdze objawionej przez Boga ludziom oraz zawierającej przestrogi i napomnienia dla tych, którzy nie chcą uznać doktryny religijnej zawartej w tej księdze. Autor zwraca się tu do przeciwników zarzucając im, iż 'odwracają się’ od wiary, a następnie – przepowiada im karę, bliską bądź odległą w czasie,. Kara jest tu określona jako coś, czym 'są zagrożeni’’ niewierni. Problem, czy wypowiedź posiada cechy przepowiedni proroczej, można rozwiązać wówczas, gdy ustali się istotny sens zwrotu: powiadamiam was czy bliskie czy dalekie jest to, co zagraża przeciwnikom Mahometa. Autor grozi tym, którzy odwracają się od doktryny objawionej, jakkolwiek podkreśla, że kara spotka ich niezależnie od tego, czy nastąpi to w bliskiej czy dalekiej przyszłości. Widać tu jakby zastrzeżenia wyrażone przez autora, iż nie zna on dokładnie terminu grożącej kary. Tak więc – mimo pozorów – jest to nie tyle prorocza wizja o charakterze sprawdzalnym konkretnie przedstawionego wydarzenia w określonym terminie, lecz zwykłe przewidywanie następstw, jakie pociągnie za sobą 'odwracanie się’ od religii objawionej w Koranie. W związku z takim wnioskiem nie można uznać wypowiedzi za dowód uwierzytelniający roszczenia religijne Mahometa jako wynikające z otrzymania przez niego w objawieniach niezwykłej, cudownej intuicji proroczej” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 353/.
+ Cudowna jasność zachwyca Sugera, „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Cudowna moc Graala, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. „W ikonografii – motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn). Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne, otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S. Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.
+ Cudowna obietnica dana przez Boga prorokowi Zachariaszowi „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).
+ Cudowna siła pozwala czynić wszystko „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.
+ Cudowna woda ze źródełka odkopanego rękoma przez Bernadetę na polecenie Madonny „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.
+ Cudowne chronienie wojsk polskich przed przeważającymi siłami wroga. „Żałosny koniec proponowanej misji mediacyjnej Hyde odnotował w pięć dni później w swoim kolejnym raporcie: «Mam okazję przed mym z tego miejsca odjazdem przekazać Waszej Ekscelencji tę smutną relację o losie trębacza, któregom był wysłał z listami do owych książąt, o których wspominałem w mym poprzednim piśmie, a któremu wypadło na spotkanie, w tenże dzień, gdy miejsce to opuścił, w odległości jakich 3 mil stąd, 40 czy 50 Tatarów i w sposób wielce nieszczęsny porąbało go na kawałki - jego, jego tłumacza i jego przewodnika, a tylko chłopak owego przewodnika, którego także na owym miejscu pozostawiono, mając go za zabitego, wydostał się nocą i przyniósł mi smutne wieści, które mnie nieskończenie dotknęły»” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 532/. „Tyle w sprawach poglądu, że pokój w Żurawnie między Polską a Turcją został zaaranżowany przez posłów Francji i Anglii. Nieco później Hyde odwiedził obóz króla oraz objeżdżał pola bitew, dziwiąc się „wielkim cudom", które uchroniły polskie wojska przed przeważającymi siłami wroga. W niedzielę 2 listopada został przyjęty przez parę królewską w Żółkwi, skromnej rezydencji pod Lwowem, gdzie urodził się Sobieski. Nie miał tam wiele do powiedzenia, ponieważ jedyna córka, jaka jeszcze pozostała królowi, była już dawno ochrzczona. Dopełnił wszystkich przyjętych form, występując w imieniu protestanckich poddanych katolickiego monarchy, i z zadowoleniem przyjął obietnicę króla, iż ten wywrze nacisk na chana tatarskiego, domagając się zadośćuczynienia w sprawie morderstwa Christmasa. Na prośbę Sobieskiego zredagował list wprowadzający, skierowany do posła angielskiego w Konstantynopolu, który miał zabrać ze sobą Gniński, szykujący się właśnie do wyprawy do Stambułu. Potem wyjechał. Wracał do domu przez Kraków i Wiedeń i dotarł do Nijmegen akurat na czas, aby wziąć udział w odbywającym się tam właśnie kongresie. Jego dalsza kariera jako hrabiego Rochester i jednego z mandarynów ultrakonserwatywnego skrzydła partii torysów rozciągała się na okres panowania czterech kolejnych władców. Gdy Hyde umierał w r. 1711, Rzeczpospolita Polski i Litwy była pogrążona w żałosnych tarapatach, sława Sobieskiego dawno już zblakła, a o pomyśle, że Anglia mogłaby się zastanawiać nad poszukiwaniem rapprochement z tej właśnie strony kompletnie już zapomniano. Istotnie, Anglia była zbyt oddalona od Rzeczypospolitej - zarówno w sensie geograficznym, jak i pod względem związków uczuciowych. Polsko-angielskie stosunki dyplomatyczne nigdy nie wyszły poza stadium sporadycznej wymiany uprzejmości” /Tamże, s. 533/.
+ Cudowne drzewo stojące w centrum wszechświata zna mitologia chińska. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.
+ Cudowne ikony celem pielgrzymek świętych „Życie monastyczne odgrywało ważną rolę również w życiu społeczności prawosławnej dawnej Rzeczypospolitej (A. Mironowicz, Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, s. 27-53). Wierni często pielgrzymowali do monasterów, duchowych centrów ich Kościoła. Szczególnego znaczenia nabierały te ośrodki zakonne, w których znajdowały się cudowne ikony lub relikwie świętych. Monastery w dawnej Rzeczypospolitej były centrami życia kulturowego i oświatowego. Bogate zbiory biblioteczne w monasterze supraskim czy ławryszowskim znane były poza granicami Rzeczypospolitej. Szkoły przyklasztorne zajmowały istotne miejsce w systemie edukacji religijnej młodego pokolenia. Na terenie miast Wielkiego Księstwa Litewskiego monastery w XVIII w. stały się ostoją prawosławia i centrami opozycji antyunijnej. Klasztory wiernych Kościoła prawosławnego utożsamiane były z ich ośrodkami duchowymi. Tak był postrzegany największy zespół klasztorny w Kijowie. Ławra Kijowsko-Pieczerska kształtowała obraz życia religijnego na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej, promieniowała na cały świat chrześcijański swoją duchowością i historią. Podobną rolę odgrywały ławry supraska, poczajowska czy żyrowicka. Równie istotną funkcję w wymiarze lokalnym pełniły mniejsze ośrodki zakonne” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 238/. „Monastery prawosławne były niewyczerpanym źródłem duchowości i kultury. Klasztory w Kościele prawosławnym były centrami duchowymi, podporą miejscowej hierarchii. W XIX stuleciu monastycyzm na ziemiach polskich przybrał formę charakterystyczną dla klasztorów rosyjskich. Z jednej strony na ziemiach polskich znajdujących się w Cesarstwie Rosyjskim doszło do ponownego odrodzenia życia religijnego i wzrostu znaczenia klasztorów w życiu Cerkwi prawosławnej, z drugiej zaś władze carskie wciągnęły monastery do swej polityki imperialnej. Życie monastyczne w XIX w. nie przedstawiało jednolitego obrazu. W zachodnich guberniach nie było na tak szeroką skalę, jak w centralnej części Imperium, rozwiniętej myśli teologicznej ani też wielkich ośrodków o charakterze kontemplacyjnym i modlitewnym. W Rosji popularna była instytucja starczestwa - mnichów o głębokiej mądrości i wiedzy. W XIX w., kiedy na ziemiach polskich pojawiły się nowe ośrodki zakonne, miały one nieco odmienny charakter. Klasztory te bardziej aniżeli gdzie indziej były nastawione na działalność oświatową i charytatywną (Leśna, Krasnystok-Rożanystok). Carat w celu zapewnienia sobie poparcia ludności rosyjskiej wspierał tendencje integrystyczne w Cerkwi prawosławnej. W życiu zakonnym w zachodnich obszarach Imperium nie dominował nurt kontemplacyjny i izolacyjny, lecz poglądy prezentowane przez św. Iwana z Kronsztadu (1829-1909). Głosił on, że celem duchownego jest propagowanie codziennej liturgii, pomoc biednym i niesienie oświaty szerokim masom (A. Mironowicz, Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok 2005, s. 60-65; tenże, Cerkiew prawosławna w dawnej i we współczesnej Rosji, w: Bizancjum - Prawosławie - Romantyzm. Tradycja wschodnia w kulturze XIX wieku, pod red. J. Ławskiego i K. Korotkicha, Białystok 2004, s. 55-74)” /Tamże, s. 239/.
+ Cudowne narodzenia Chrystusa dwa: narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.
+ Cudowne narodzenie odróżnione od narodzenia dziewiczego. „Zarówno w kręgu pogańskim, jak i żydowskim występuje sporo opowieści mówiących o ingerencji boskiej mocy w poczęcie jakiegoś wybitnego politycznego czy religijnego przywódcy. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się jednak, że we wszystkich tych przypadkach chodzi o związek seksualny jakiegoś boga z ludzką kobietą albo (jak w Starym Testamencie) o szczególne Boże błogosławieństwo, dzięki któremu obcowanie płciowe dwojga ludzi – mężczyzny i kobiety – wbrew wszelkim naturalnym przesłankom staje się płodne. Chodzi więc zawsze o cudowne narodzenie, ale nie o narodzenie dziewicze. Natomiast relacje pierwszej i trzeciej Ewangelii nie mówią nic o ingerencji Boga przy związku seksualnym, lecz związek taki wykluczają. Jan jest „skutkiem” zbliżenia Zachariasza i Elżbiety; Jezus zaś jest poczęty z Ducha Świętego. Ściśle biorąc, nasza dotychczasowa znajomość historii odnośnych religii nie wystarcza do tego, by z absolutną pewnością wykluczyć wszelki ich wpływ na Mateusza i Łukasza. Dlatego problem ten musi na razie pozostać otwarty. Obecnie dane religioznawcze nie przemawiają ani za dziewiczym macierzyństwem Maryi, ani przeciw niemu. Trzeba jednak uwzględnić jeszcze rzecz następującą: Gdyby nawet przyszłe badania dostarczyły dowodu, że obaj ewangeliści posłużyli się teologumenem, napotkanym w mitach otaczającego ich świata, to nie mówiłoby to jeszcze nic o historyczności narodzin Jezusa z dziewicy Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93.
+ Cudowne owoce Ducha ukazane przez chrześcijan w Oceanii (por. Gal 5, 22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Cudowne poczęcie Chrystusa z Maryi Dziewicy przeciwstawne temu, że Jezus jest tylko człowiekiem, teologia racjonalistyczna „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.
+ Cudowne poczęcie dziecka za sprawą Boga wyróżniało kobiety w Starym Testamencie, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Cudowne połączenie czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów to ciało ludzkie. „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.
+ Cudowne powołanie błogosławionego opisywano w średniowieczu. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Cudowne światło Eter promienisty wokół przyrody odnowionej pobudzony przez Hermesa do ruchu. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.
+ Cudowne uzdrowienia mieszane z magią, przez autora „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.
+ Cudowne uzdrowienia w tekstach judaistycznych Nowego Testamentu w małej ilości. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Cudowne uzdrowienie ręki ukąszonego dokonane znakiem krzyża, „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.
+ Cudowne widzenie Jerozolimy Niebiańskiej „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.
+ Cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29). „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.
+ Cudowne wzory światła księżycowego na powierzchni wody. „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.
+ Cudowne zdarzenia nie występują w powieściach Kossak-Szczuckiej Zofii, lub są przez pisarkę racjonalizowane. „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.
+ Cudowne zjawisko czy naturalne, exodus „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.
+ Cudowne znaki towarzyszyły narodzinom Wątek paralelny historii Jana Chrzciciela i Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tylko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 miesięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, czemu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odrodzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stopniowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działacze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelotów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kaznodzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś historie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwykłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, głoszenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunkowanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właściwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpuszczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić oczekiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.
+ Cudownie harmonijny system kosmos kierowany przez najwyższą Inteligencję, człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Cudownie ocalony carewicz syn Mikołaja II oczekiwany jako car prawdziwy po upadku ZSRR. „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdżającej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych poprzedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateistycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świętych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji ostatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kultu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwaniem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.
+ Cudownośc manifestacji Ducha Świętego wskazuje na nowość eschatologiczną. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Cudowności nieznane Pismu Świętemu w dziełach apokryficznych wieku XVI zredukowane są do minimum i podporządkowane dyrektywie pobożnego wmyślenia się w istotę zbawczą. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Wszystkie zjawiska literackie w nich zawarte „wyjaskrawiają tylko pewne tendencje objawiające się w niejednakowym stopniu w różnych realizacjach literackich typu kompilacji, dążących do komplementarności historycznej i fabularnej. Inaczej natomiast – z punktu widzenia kompozycji i w ogóle istoty związków Biblii z apokryficznymi przekazami – przedstawia się konstrukcja trzeciego rodzaju dzieł, tj. tych, które nastawione są głównie na treści duchowe. Niech nas nie zmyli np. biograficzna formuła tytułowa dzieła Opeca: Żywot Pana Jezusa Krysta […] wedle Ewanjelist Świętych z rozmyślaniami nabożnych doktorów Pisma Świętego, krótko zebrany; ani to pełny – w znaczeniu fabularnym – żywot, ani zsyntetyzowany przekaz z ewangelii i doktorów tylko, bo przekazujący z różnych jeszcze innych danych pozakanonicznych; dysponując jednak nimi, autor dokonuje charakterystycznej selekcji, wykreowany przezeń narrator ostentacyjnie dyryguje odbiorcą i kieruje go w pożądanym percepcyjnie kierunku. Znamienny dla preferowanego w Żywocie (i podobnych mu koncepcyjnie tekstach) styl i typ narracji jest objawem rezygnacji z wielu motywów, zwłaszcza atrakcyjnych fabularnie, więc takich, jakie naruszają skupienie medytacyjne nad wewnętrzną, zbawczą istotą świętych dziejów. Jeśli zaprezentowane jednak zostają cudowne, nieznane Pismu św. zdarzenia, np. dotyczące śmierci Maryi (z przekazów typu Transitus), to są one przy tym zredukowane i podporządkowane dyrektywie pobożnego wmyślenia się w dobroć i chwałę bohaterki; w ogóle tzw. wmyślenie się jest zadaniem dla czytelnika. Nie przedstawia się mu np. wielu domniemanych czynów i zachowań dziecięcia Jezus, ale podsuwa możliwość ich samodzielnej, specyficznie ukierunkowanej rekonstrukcji” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37-38.
+ Cudowności pogańskie demaskowane przez chrześcijaństwo. „Chrześcijaństwo długo jeszcze borykało się z problemami będącymi efektem pokutowania niektórych pogańskich przesądów i guseł. Udowadniało, że człowiek nie jest i nie może być bogiem, że jego szczęście i wolność są w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/. „Chrześcijaństwo okazywało prawdziwe podłoże cudowności i nadprzyrodzoności kultów pogańskich demaskując szatana i jego taktykę. Olbrzymią rolę odegrał tutaj św. Tomasz z Akwinu dokonując niejako podsumowania dorobku i doświadczenia Kościoła. Jego rozważania, rozwiązania i diagnozy położyły, w wielu wypadkach, kres tym, najbardziej niebezpiecznym, pogańskim tendencjom /Tekst Opatrzność Boża i magia jest fragmentem „Sumy filozoficznej” (Summa contra gentiles, III, r. 98-113), podejmuje problemy, które dziś stają się na nowo udziałem człowieka za sprawą New Age. […] Udowadnia też, że wszystko, co w New Age ma charakter cudowny, jakoś nadprzyrodzony jest oszustwem albo dziełem szatana. Argumenty św. Tomasza nie są skierowane tylko do chrześcijan („Suma filozoficzna” miała z założenia stanowić pomoc dla misjonarzy działających w cywilizowanych krajach niechrześcijańskich). […] Tekst ten ujawnia także, choć pośrednio, rolę rozumu w życiu każdego człowieka, szczególnie chrześcijanina. New Age mógł stać się tym, czym się stał ze wglądu na to, że kultura współczesna „uśpiła” rozum. Fideizm jest tym, co zagraża współczesnemu Kościołowi, co często czyni bezradnymi wobec fałszu i zła wielu chrześcijan” /Tamże, s. 6.
+ Cudowności święte Europy, Czaadajew. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.
+ Cudowności treścią apokryfów. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Cudowności związane z dziedziną materialną czynione mocą magii diabolicznej, poprzez nadzwyczajne konszachty z Szatanem. „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa łagodzony przez Leona Wielkiego „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji pojawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginalna typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między starotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybranym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do historii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a następnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg takich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związanej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Kościoła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich narodów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dziejach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne narody świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.
+ Cudowność amuletów załatwia wszystko. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Cudowność aspektem w opowiadaniach o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa podkreślany był coraz bardziej w tradycji chrześcijańskiej; mógł więc istnieć okres początkowy, kiedy jeszcze tego aspektu nie było „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.
+ Cudowność człowieka, według De hominis dignitatae jest nią jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Cudowność elementem barokowej kulturę ciekawości, „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.
+ Cudowność eteryczna natury powiązana z barwną cielesnością materii „Hoffmann E. T. A. student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.
+ Cudowność interwencji Bożej oczekiwana w wieku XIX, Donoso Cortés. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.
+ Cudowność kolorów pastelowych „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.
+ Cudowność Maryi jest darem Bożym, a nie wynika z jej natury. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Ponoszą one niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Testamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu znaczeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudownym zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom naszym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej naszej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamionuje, jest pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym planem zbawienia, to może nie należy mówić o Niej w osobnym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii. Dogmat o Bożym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.
+ Cudowność narodzin Chrystusa wyrażana w języku teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wyrazili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż teologowie późniejszych czasów, którzy również posługiwali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przybliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo robili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy marksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumiałymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem własnej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozumiany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznawstwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rzeczywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświadczenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest dobre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie należy brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowania wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.
+ Cudowność Opatrzności Bossueta przezwyciężona przez Vico J. rygorystycznym stosowaniem zasad reizmu ludzkiego. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.
+ Cudowność opowieści o Pitagorasie. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.
+ Cudowność piękna wyrażana za pomocą języka poetyckiego. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.
+ Cudowność poczęcia Jezusa przez Maryję. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.
+ Cudowność powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.
+ Cudowność przeżycia objawieniowego pierwszego przez Mahometa nie jest akcentowana w Koranie; Sura 96, 1-5. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.
+ Cudowność przygotowania Kościoła w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26), jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego Baranka, którą Chrystus «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). ”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759). „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wieków. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy i nawet bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).
+ Cudowność przyrody pełnej znaków Boga. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Cudowność przyrody znaku Allacha. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.
+ Cudowność w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico uznawał religię za najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece, co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki, co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w tym ujęciu jakąś cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II Soboru Watykańskiego. H158 37
+ Cudowność widoku zbawionych. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.
+ Cudowność wskrzeszeń dokonywanych przed Paschą nie zapewniała wskrzeszonym nieśmiertelności na tym świecie. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć , jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).
+ Cudowność wydarzenia konkretyzującego słowa Biblii. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.
+ Cudowność zhiperbolizowana prozy legendowej zwalczana przez hagiografię wieku XVI. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.
+ Cudowność życiorysu Pitagorasa. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.
+ Cudowny charakter Koranu wykazywany przez teologów muzułmańskich w sposób nieprzekonywujący „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.
+ Cudowny obraz Santissima Trinità z Vallepietra (Latium/Włochy). „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Ten rodzaj trynitarnego zobrazowania, który pojawia się od około IX w., może być przedstawiony i objaśniony na przykładzie cudownego obrazu „Santissima Trinità” z Vallepietra (Latium/Włochy). Powstanie pielgrzymkowego miejsca „Santissima Trinità” – jednego z nadzwyczaj małych, ale niezwykle popularnych miejsc pielgrzymkowych, które poświęcone są Najświętszej Trójcy – pozostaje niewyjaśnione. Być może wywodzi się od mnichów, którzy trwali we wschodniej tradycji. Czyniłoby to także dla Zachodu raczej rzadką dedykację miejsca pielgrzymkowego przekonywającą ku Najświętszej Trójcy (Dla tego pochodzenia można byłoby także powiedzieć, że w pobliżu znajdują się resztki klasztoru, który poświęcony jest św. Bazylemu i że sąsiednie miejsce nosi nazwę Cappadocia. Innego zdania jest F. Caraffa, który założenie sanktuarium wiąże ze św. Dominikiem z Foligno. Więcej u F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 18 in.). Przedstawienie Trójcy Świętej, którym będziemy się poniżej zajmować, należy w każdym razie do bizantynizującej rzymskiej szkoły wczesnego XIII w. Jego ikonograficzny artystyczny wzór został powielony we współczesnych miniaturach, jednakże jego oryginał – ogromny fresk (2, 10 m x 1, 60 m) na naturalnej ścianie jaskini – jest absolutnie jednorazowy. Nie można wykluczyć, że dzieło florenckiech mnichów, którzy ze swojej strony nawiązują do Joachima z Fiore, zostało wykonane na zlecenie. Sam Joachim znał tę okolicę z pobytu w Casamari, a Florencjanie mieli opactwo w Anagui, do którego należy diecezja Vallepietra (Por. Mercuri, dz. cyt. 23). Ale Joachim rozwinął teologię Trójcy Świętej, która zdecydowanie podkreślała (kolektywnie?) trójcę boskich osób. Dokładnie odpowiada to duchowemu tłu wybranego sposobu przedstawiania” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483.
+ Cudowny obrazu w Vallepietra ma zezwolenie specjalne Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary). „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.
+ Cudowny ogień widzialny ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Cudowny połów ryb zakończony wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił”. (Łk 5, 1-11), powołanie Piotra. „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pismo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wyłącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świadomie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powołanie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Jezus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi donoszono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.
+ Cudowny sposób wskrzeszania martwych przez Jezusa stwarza podatną glebę dla wiary, „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.
+ Cudowny świat bohatera literackiego „W utworze Po gzymsach świat fantazji jest wbrew pozorom związany ze światem realnym. Mieszkańcy fantastycznej krainy doskonale orientują się na przykład w sytuacjach, z którymi na co dzień boryka się narrator. Kukiełki zgromadzone na ścianie w domu bohatera stale się o niego troszczą – przykładowo podczas wypadku samochodowego zasłaniają go swoim ciałem. Wskutek tego po powrocie do domu bohater znajduje je porozrzucane na podłodze i mocno poturbowane [(A. Đĺěčçîâ, Ďî ęŕđíčçŕě, Áĺëüăđŕä 1929, s. 106]. Cechy charakterystyczne świata opisywanego przez bohatera w jego książce są bliskie fantastyce ludowej. Przedstawione przez pisarza nierealne wydarzenia i baśniowe postaci nie przynależą jedynie do rosyjskiego kręgu kultury. Bohaterowi bliska jest bowiem niesamowitość zupełnie dowolnej proweniencji. Wyjątkowa myszka opiekunka żyje więc w jego paryskim mieszkaniu, a w jednym z niemieckich klasztorów bracia zakonni czczą świętą myszkę, która pomogła odnaleźć zagubione relikwie [Tamże, s. 17–18]. W cudownym świecie bohatera obydwa zwierzątka zlewają się w jedną postać, obecną i działającą nieprzerwanie, mimo dużego dystansu czasowego i przestrzennego dzielącego dwa wyjściowe zdarzenia. Można więc stwierdzić, że przestrzeń i czas świata pisanego przez narratora jest nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. Wyraźnie brak kategorii przyszłości, która została zredukowana do minimum, podobnie jak to ma miejsce w gatunkach twórczości ludowej (Zob. Ä.Ń. Ëčőŕ÷ĺâ, Ďîýňčęŕ äđĺâíĺđóńńęîé ëčňĺđŕňóđű, w: idem, Čçáđŕííűĺ đŕáîňű â ňđĺő ňîěŕő, t. 1, Ëĺíčíăđŕä 1987, s. 530–531; M. Bachtin, Formy czasu i przestrzeni w powieści, w: idem, Problemy literatury i estetyki, tłum. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 352–353). Pominięcie wymiaru przyszłości wraz z wąskim horyzontem czasowym narracji ukazuje, że bohater czuje nieprzewidywalność losu. W takim ujęciu historia nie ma wymiaru teleologicznego, a życie ludzi sprowadza się do teraźniejszej egzystencji (Por. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, w: Problemy teorii literatury, wybór H. Markiewicz, seria 2, Wrocław 1987, s. 255–256). Ta forma świata nie zna pojęcia emigracji, ogarnia ona jednocześnie wiele terytoriów, a właściwie, przy odpowiedniej modyfikacji spojrzenia, może być jednym niepodzielnym terytorium cudowności” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 215/.
+ Cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, ZSRR. Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.
+ Cudowny wzór budowy państwa nie istnieje. „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycznej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rzeczywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez iluzji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego rozwiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentalistów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mimo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wyrasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uduchowienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.
+ Cudowny zamysł Boży, życie ukryte Syna Bożego w rodzinie Nazaretańskiej przez długie lata. „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Cudowska A. Orientacje życiowe studentów polskich wieku XX lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.
+ Cudworth R. Wartości moralne istnieją realnie, intelektualizm etyczny. „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Cudy Chrystusa na freskach w baptysterium ujęte jakby w jednej scenie „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.
+ Cudy rzadko się zdarzają, przekonanie historiografów średniowiecznych. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.
+ Cudy w Ewangelii Markowej „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.
+ Cudz Eucharystii Literatura rosyjska „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Cudza mowa słuchana w poezji Norwida Cypriana „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.
+ Cudza przeszłość porównywana w własną; prowadzi to do wskazania prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pierwotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.
+ Cudza sługi Bożego badane prawnie w procesie beatyfikacyjnym. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.
+ Cudza wolność nie może być naruszana, nawet na drodze perswazji (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.
+ Cudza wolność zadaniem ważnym tak sami, jak wolność własna. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.
+ Cudze bożki czczone przez Izraela. „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).
+ Cudze innowacje i własne przyjmowane szybko przez Zachód „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.
+ Cudze myśli powiązane z myślą własną; Borowy Wacław „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.
+ Cudze myśli pożyteczne są jedynie jako środek dla rozwinięcia własnych „Zarys programu samodzielnej filozofii rosyjskiej nakreślony został po raz pierwszy przez Kirejewskiego i Chomiakowa. Myśliciele ci przeszli szkołę niemieckiego idealizmu. Próbowali jednak odnieść się krytycznie do szczytowych osiągnięć europejskiej filozofii swojego czasu, tj. do systemu Schellinga i Hegla. Można by powiedzieć, że Chomiakow myślał po heglowsku, ale nigdy heglistą nie był. Jego krytyka Hegla jest niezwykle interesująca. Kirejewski pisał w swoim programowym artykule filozoficznym: Filozofia jest dla nas konieczna – domaga się jej cały rozwój naszego życia intelektualnego. Nasza poezja żywi się i oddycha tylko filozofią; ona jedna może tchnąć duszę w nasze raczkujące nauki i zjednoczyć je; być może, nawet samemu życiu użyczy ona piękna i harmonii. Lecz skąd ona przyjdzie? Gdzie jej szukać? Pierwszy nasz krok w kierunku filozofii powinien ujawnić intelektualne bogactwa tego kraju, który w spekulacji prześcignął wszystkie inne narody. Ale cudze myśli pożyteczne są jedynie jako środek dla rozwinięcia własnych” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 168/. „Filozofia niemiecka nie może zakorzenić się u nas. Nasza filozofia powinna zrodzić się z naszego własnego narodowego życia”. Charakterystyczne, że Kirejewski chce wyprowadzić filozofię z życia. Chomiakow głosi zależność filozofii od doświadczenia religijnego. Jego filozofię określić można jako filozofię czynu. Niestety, ani Kirejewski, ani Chomiakow nie napisali żadnego dzieła filozoficznego, poprzestając jedynie na filozoficznych przyczynkach. Ich intuicje były jednak godne uwagi. Głosili oni koniec filozofii spekulatywnej i dążyli do wiedzy integralnej. W ich myśli dochodzi do przezwyciężenia heglizmu i przejścia od idealizmu spekulatywnego do idealizmu konkretnego. Drogę tę będzie kontynuować Sołowjow, który swoją koncepcję filozoficzną wyłożył w dziełach. Zgodnie ze schematem słowianofilskim z katolicyzmu rodzi się protestantyzm, z protestantyzmu – filozofia idealistyczna, której apogeum jest myśl Hegla, heglizm zaś przekształca się w materializm” /Tamże, s. 169/.
+ Cudze myśli reprodukowane „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.
+ Cudze pieniądze wydają urzędnicy rozrzutni na potrzeby obce „W swojej teorii Friedman sprzeciwiał się również protekcjonizmowi i interwencjonizmowi gospodarczemu. Za szczególnie szkodliwe uważał regulacje cenowe. „Cokolwiek przeszkadza cenom swobodnie wyrażać relacje podażowo-popytowe, utrudnia przekazywanie ścisłej informacji na ten temat” (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 15). Krytykował też zbyt duże uprawnienia państwowych agend i nadmiernie rozbudowaną administrację. Surowo oceniał wszelkie jej programy: zdrowotne, emerytalne, edukacyjne czy mieszkaniowe. Zwracał jednocześnie uwagę na ewidentny absurd – państwo przecież nie jest w stanie zagwarantować obywatelom wypłaty przyszłych świadczeń. Tłumaczył on tę rozrzutność urzędników tym, że wydają cudze pieniądze na obce potrzeby. Zatem nigdy nie będą dysponować nimi tak racjonalnie, jak postępuje człowiek wydający swoje oszczędności na cele własne. W kwestii pomocy społecznej był zatem zdecydowanym zwolennikiem prywatnej dobroczynności. Był także autorem propozycji reformy systemu edukacji, która miała polegać na wprowadzeniu: bonów oświatowych, stanowiących równowartość kwoty przekazywanej przez państwo na edukację jednego dziecka, potem zaś [należy – H.S.] dać rodzicom wolny wybór szkoły (koniec z rejonizacją szkół i przypisywaniem uczniów do placówki edukacyjnej ze względu na miejsce zamieszkania), co ma wprowadzić konkurencję pomiędzy poszczególnymi szkołami i podwyższyć ich poziom, tak by dorównywał szkołom prywatnym. Rodzice mogliby także posłać dziecko do prywatnej szkoły, a wydatki pokryłby bon oświatowy (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 158)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/.
+ Cudze pieniądze wydawane na budowanie domu, tak jak gromadzenie kamieni na własny grobowiec. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Cudze poglądy przyswajane z łatwością, cecha rosyjskiego charakteru narodowego „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.
+ Cudze teksty Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.
+ Cudzołożnica nie potrafi wychować dziecka na dobrego człowieka. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Cudzołożnica przyprowadzona do Jezusa przez uczonych w Piśmie i faryzeuszów. „Jezus natomiast udał się na Górę Oliwną, ale o brzasku zjawił się znów w świątyni. Cały lud schodził się do Niego, a On usiadłszy nauczał ich. Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzili do Niego kobietę którą pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją pośrodku, powiedzieli do Niego: Nauczycielu, tę kobietę dopiero pochwycono na cudzołóstwie. W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz? Mówili to wystawiając Go na próbę, aby mieli o co Go oskarżyć. Lecz Jezus nachyliwszy się pisał palcem po ziemi. A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień. I powtórnie nachyliwszy się pisał na ziemi. Kiedy to usłyszeli, wszyscy jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych, aż do ostatnich. Pozostał tylko Jezus i kobieta, stojąca na środku. Wówczas Jezus podniósłszy się rzekł do niej: Kobieto, gdzież oni są? Nikt cię nie potępił? A ona odrzekła: Nikt, Panie! Rzekł do niej Jezus: I Ja ciebie nie potępiam. – Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8, 1-11).
+ Cudzołożnica wyzwolona przez Jezusa. „A kobieta odrzekła Mu na to: Nie mam męża. Rzekł do niej Jezus: Dobrze powiedziałaś: Nie mam męża. Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą. Rzekła do Niego kobieta: Panie, widzę, że jesteś prorokiem. Ojcowie nasi oddawali cześć Bogu na tej górze, a wy mówicie, że w Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić Boga. Odpowiedział jej Jezus: Wierz Mi, kobieto, że nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. Wy czcicie to, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od Żydów. Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie. Rzekła do Niego kobieta: Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko. Powiedział do niej Jezus: Jestem Nim Ja, który z tobą mówię. Na to przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Jednakże żaden nie powiedział: Czego od niej chcesz? – lub: – Czemu z nią rozmawiasz? Kobieta zaś zostawiła swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła tam ludziom: Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi powiedział wszystko, co uczyniłam: Czyż On nie jest Mesjaszem? Wyszli z miasta i szli do Niego. Tymczasem prosili Go uczniowie, mówiąc: Rabbi, jedz! On im rzekł: Ja mam do jedzenia pokarm, o którym wy nie wiecie” J 4 ,17-32.
+ Cudzołożnicy nie posiądą królestwa Bożego „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).
+ Cudzołożnicy oskarżeni przez Boga w dniu sądu „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Cudzołożnicy przyjaźnią się ze światem; a są wrogami Boga. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).
+ Cudzołożnik myli się mówiąc do swej duszy: Któż na mnie patrzy? „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).
+ Cudzołożnik starzec ogołocony jest z rozumu, powoduje gniew mędrca. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).
+ Cudzołożnik zasługuje na karę „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).
+ Cudzołóstwa Grzechy ludu powodują, że jego poczucie bezpieczeństwa jest złudne. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.
+ Cudzołóstwa przyczyną separację co do współżycia małżeńskiego, „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.
+ Cudzołóstwo Czyn ludzki haniebny przypisywany bogom przez Homera i Hezjoda „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamentalne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dziejów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obdarzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nadmiernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i tworzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty doskonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.
+ Cudzołóstwo Dawida odpokutowane za namową proroka Natana (2 Sm 12). Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.
+ Cudzołóstwo Dekalog Kwestionowanie przykazań trzech: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku. Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.
+ Cudzołóstwo Drzwi mieszkania osoby skazanej za cudzołóstwo smarowano żółtą farbą „Żółty kolor - zazdrość, niestałość, zdrada, również małżeńska. We Francji drzwi mieszkania osoby skazanej za cudzołóstwo smarowano żółtą farbą. W XVI wieku prostytutki hamburskie musiały nosić żółte szale. W niektórych krajach w średniowieczu zmuszano Żydów do noszenia żółtego kapelusza, płaszcza, żółtej łaty na odzieniu, co symbolizowało zdradę Judasza (rudowłosego?); również ofiary hiszpańskich stosów inkwizycji ubierano na żółto jako zdrajców i heretyków. Żółta Księga (fr. livre jaune) - zbiór dokumentów dyplomatycznych rozpowszechnianych w parlamencie francuskim w żółtej okładce. Nazwa tomu rosyjskich praw wojennych, którym Litwa podlegała od 1812 do 1830 (nazwa od barwy okładek). „«A czy Sędzia, rzekł Major, Żółtą Księgę czytał?” «Co to za Żółta Księga?” pan Sędzia zapytał. „Księga. rzekł major, lepsza niż wasze statuty, a w niej pisze co słowo: stryczek. Sybir, knuty” (Pan Tadeusz 9, 165-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.
+ Cudzołóstwo duchowe według proroków Izraela to upadek wiary „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.
+ Cudzołóstwo grzechem ciężkim wymagającym surowej pokuty. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili grzech ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski” (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).
+ Cudzołóstwo grzechem ciężkim. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).
+ Cudzołóstwo grzechem kobiety współżyjącej z innym mężczyzną za życia swego męża. „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).
+ Cudzołóstwo grzechem przeciwko miłości bliźniego. „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).
+ Cudzołóstwo grzechem wywodzącym się z serca. „Zróżnicowanie grzechów / „Grzechy są bardzo zróżnicowane. Pismo święte dostarcza wiele ich wykazów. List do Galatów przeciwstawia uczynki ciała owocom ducha: „Jest... rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, Królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5, 19-21) ” (KKK 1852). „Można rozróżniać grzechy w zależności od ich przedmiotu, tak jak w przypadku każdego czynu ludzkiego, w zależności od cnót, jakim przeciwstawiają się przez nadmiar bądź brak, lub w zależności od przykazań, którym są przeciwne. Można je uporządkować również w zależności od tego, czy dotyczą Boga, bliźniego czy siebie samego; można je podzielić na grzechy duchowe i cielesne bądź też grzechy popełnione „myślą, mową, uczynkiem i zaniedbaniem”. Źródłem grzechu jest serce człowieka i jego wolna wola, zgodnie z nauczaniem Pana: „Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15, 19-20). W sercu także przebywa zasada dobrych i czystych uczynków – miłość, którą rani grzech” ” (KKK 1853).
+ Cudzołóstwo kala oblicze Kościoła, zwłaszcza cudzołóstwo księży; wizja Hildegardy z Bingen. „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Cudzołóstwo karany śmiercią „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).
+ Cudzołóstwo Kościoła późnego piętnował Kalwin. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.
+ Cudzołóstwo króla Gerary Abimeleka spowodowane przez Abrahama. „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak. A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).
+ Cudzołóstwo Naruszenie ślubu dziewictwa uważane za cudzołóstwo „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.
+ Cudzołóstwo pogan ze swymi bogami. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).
+ Cudzołóstwo pokusą słabości Józef Egipski przykładem działania mocy Bożej stwarzającej miłość ex nihilo, w sytuacji cierpienia i ciemności, gdy Józef przebywał w Egipcie, sprzedany przez swoich braci i niesłusznie wtrącony do więzienia. „Józef został pozbawiony wszelkiej ziemskiej nadziei; i Bóg stworzył znów ex nihilo. Obdarzając swoimi darami Józefa, Bóg stworzył sytuację całkowicie nową. […] Przemożna i zwodnicza była pokusa żony Polifara, […] była ona jednak niczym w stosunku do ostatniej pokusy. Cudzołóstwo było pokusą Józefa w jego słabości, bracia stali się pokusą w jego potędze. I znów Pismo skazuje nas na udrękę – nie znamy w ogóle motywów postępowania Józefa, kiedy rozgrywał on swą grę z braćmi, chcąc sprowadzić do siebie Beniamina i Jakuba. […] pragnienie zemsty na tych fałszywych braciach, którzy go wydali, powinno być chyba niepokonalne. Któż byłby w stanie je opanować lub przezwyciężyć? Każdy motyw ziemski, każda immanentna siła psychè dyktowały zemstę. Przecież ci jego bracia ukartowali jego morderstwo, a oto teraz znaleźli się w zasięgu jego władzy. Kiedy więc Józef miał w swoich rękach życie swoich prześladowców, przebaczenie stało się emocjonalnie niemalże absurdalne, a psychologicznie – niemożliwe do wykonania, a przecież się pojawiło. Ten, który cierpiał, był bardzo daleko, odosobniony, odizolowany, a naturalnym owocem cierpienia (niezależnie od tego, czy jest indywidualne, etniczne, czy historyczne) jest nienawiść. Nienawiść Józefa jednak cierpienie staje się źródłem miłości. Obejmuje on serdecznym uściskiem tych samych braci, którzy podnieśli niegdyś gwałtownie ręce na niego. Józef pozostawał w tej tajemniczej ciemności, w jakiej Bóg stwarza, a oto teraz rozlewa się przez niego pełna łaski moc Boża na braci, aby stworzyć harmonię i miłość tam, gdzie istniały tylko gorycz i wina. W tym miłosierdziu oni wszyscy zostają stworzeni na nowo. Dopiero na końcu Józef powie im o swoich cierpieniach” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 43-44.
+ Cudzołóstwo popełnia ten, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, i kto oddaloną przez męża bierze za żonę. „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, i każdy gwałtem wdziera się do niego. Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa. Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16, 16-18). „Rzekł znowu do swoich uczniów: Niepodobna, żeby nie przyszły zgorszenia; lecz biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze, niż żeby miał być powodem grzechu jednego z tych małych. Uważajcie na siebie. Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: żałuję tego, przebacz mu. Apostołowie prosili Pana: Przymnóż nam wiary. Pan rzekł: Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17, 1-6).
+ Cudzołóstwo popełniane poprzez oddalanie swej żony. „Gdy Jezus dokończył tych mów, opuścił Galileję i przeniósł się w granice Judei za Jordan. Poszły za Nim wielkie tłumy, i tam ich uzdrowił. Wtedy przystąpili do Niego faryzeusze, chcąc Go wystawić na próbę, i zadali Mu pytanie: «Czy wolno oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu?» On odpowiedział: «Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela». Odparli Mu: «Czemu więc Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i odprawić ją?» Odpowiedział im: «Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było. A powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku nierządu - a bierze inną, popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo».” (Mt 19, 1-9)
+ Cudzołóstwo przestępstwem wobec Prawa Bożego. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ Cudzołóstwo rodzi się w sercu. „Wtedy Piotr zabrał głos i rzekł do Niego: «Wytłumacz nam tę przypowieść». On rzekł: «To i wy jeszcze niepojętni jesteście? Nie rozumiecie, że wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz. Lecz to, co z ust wychodzi, pochodzi z serca, i to czyni człowieka nieczystym. Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym. To zaś, że się je nie umytymi rękami, nie czyni człowieka nieczystym».” (Mt 15, 15-20)
+ Cudzołóstwo sposobem działania czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Cudzołóstwo ukarane ogniem wiecznym. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).
+ Cudzołóstwo Współżycie z żoną innego zakazane (Kpł 18, 20). „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.
+ Cudzołóstwo Występki odrzucone Droga do wolności otwarta, Augustyn. „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ cudzołóstwo z demonem, przeciwko Bogu. Grzech Adama Pryscylian ukazuje jako przejście z życia do ciemności, jako przemianę w „bestię”, dehumanizację wskutek zanegowania własnej racji formalnej bycia człowiekiem. Grzech czyniony jest na podobieństwo zła czynionego przez demony. Wskutek tego człowiek staje się synem Zabulona. Grzech to cudzołóstwo z demonem, przeciwko Bogu, to uczynienie swoim bogiem diabła, słońce lub księżyc. Jest to grzech idolatrii, poprzez który następuje przejście do adorowania form cielesnych, tego co widzialne i dotykalne. W1.1 125
+ Cudzołóstwo zakazane. Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).
+ Cudzołóstwo Zło odrzucone przez chrześcijan przysięgą, że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kazano prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite przestępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokonaniu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich karać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabobon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być również schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliuszowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.
+ cudzołóstwo. „Powiedziano też: Jeśli kto chce oddalić swoją żonę, niech jej da list rozwodowy. A ja wam powiadam: Każdy, kto oddala swoją żonę - poza wypadkiem nierządu - naraża ją na cudzołóstwo; a kto by oddaloną wziął za żonę, dopuszcza się cudzołóstwa.” (Mt 5, 31-32)
+ cudzołóstwo. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.” (Mt 5, 27-30)
+ Cudzoziemcy artyści w Rosji wieku XVIII, obok nich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Ôĺäîđîâ - Äŕâűäîâ, Çŕäŕ÷č ńîçäŕíč˙ ňđóäîâ ďî čńňîđčč pyńńęîăî čńęóńńňâŕ, Ňđĺňü˙ ńĺńńč˙ Ŕęŕäĺěčč Őóäîćĺńňâ ŃŃŃĐ, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.
+ Cudzoziemcy czczą imię Pana, Boga Izraela „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.
+ Cudzoziemcy ginący na polu krwi. Ukraina po agresji rosyjskiej rozpoczętej 24.02.2022 „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.
+ Cudzoziemcy grzebani na Polu Garncarza kupionym za srebrniki Judasza. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)
+ Cudzoziemcy inwigilowani przez policję „Aparat policyjny w Rosji był czymś niepowtarzalnie skomplikowanym, a jego kompetencje pokrywały się częściowo z kompetencjami władz zarówno cywilnych, jak i wojskowych. Żandarmerię cywilną uzupełniały specjalne formacje wojskowej policji, a pod koniec XIX wieku – dodatkowe oddziały policji kozackiej. Od czasu objęcia tronu przez Mikołaja I nadzór nad działalnością policji sprawował III Oddział Kancelarii Osobistej Cesarza, który zatrudniał tzw. ochranę, czyli tajną policję. Zakres kompetencji III Oddziału określał ukaz z 3 lipca 1826: 1. Wszystkie rozporządzenia i wszystkie raporty we wszystkich przypadkach należących do wyższych instancji policji. 2. Informacja o wszelkich sektach i schizmach istniejących w państwie. 3. Doniesienia w sprawie fałszywych banknotów, monet, dokumentów, etc. (…) 4. Informacja na temat wszystkich osób pozostających pod nadzorem policji (…). 5. Zesłanie, rozmieszczenie i kontrole miejsca pobytu wszystkich jednostek podejrzanych i szkodliwych. 6. Nadzór i kierownictwo nad wszystkimi instytucjami więziennictwa. 7. Wszystkie rozporządzenia i polecenia dotyczące cudzoziemców zamieszkałych na terenie Rosji, wjeżdżających do kraju lub opuszczających go. 8. Raporty dotyczące wszystkich bez wyjątku zaszłości. 9. Wszelkie informacje statystyczne mające znaczenie dla służb policyjnych (Cyt. w: N. Riasanovsky, Nicholas land Official Nationality in Russia, 1825-1855, Berkeley, 1959, s. 219—220)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 131/.
+ Cudzoziemcy nie mogą stanowić większości w hiszpańskich zgromadzeniach zakonnych na początku XX wieku. W roku 1902 sejm uchwalił ustawę "Ley de Asociaciones" (Prawo o Stowarzyszeniach). Była to adaptacja ustawy sejmu francuskiego z 1 lipca poprzedniego roku zwanej "Prawem Waldeck-Rousseau". Prawo to było skierowane przeciwko stowarzyszeniom religijnym. Według tego prawa żadne Zgromadzenie zakonne nie może się w Hiszpanii pojawić bez wyraźnego zatwierdzenia. Uchwała postanowiła też rozwiązać Zgromadzenia zakonne w których większą część stanowią cudzoziemcy. Zezwalało władzom administracyjnych na wchodzenie w jakimkolwiek czasie do klasztorów dla dokonania rewizji (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 335).
+ Cudzoziemcy niektórzy porównywali polonez do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Cudzoziemcy odrzuceni przez judaizm ortodoksyjny „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.
+ Cudzoziemcy odwiedzający Rzeczpospolitą wieku XVIII opisują strój szlachty. „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.
+ Cudzoziemcy opisują Polskę wieku XVIII „zupełnie inaczej [niż filozof niemiecki Fichte] ujmuje kwestię pochodzenia narodu polskiego kawaler Louis de Jaucourt, autor hasła Polska w Wielkiej Encyklopedii Francuskiej. Jako bezsprzeczny fakt uznaje sarmackie pochodzenie mieszkańców Rzeczypospolitej (L. de Jaucourt, Polska. Historia i rząd. Historia i prawo polityczne [w:] Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł, zebrany z najlepszych autorów, a szczególnie ze słowników Chambersa, d’Harrisa, de Dyche’a i innych przez stowarzyszenie ludzi nauki, uporządkowany i wydany przez Pana Diderot, a jeśli chodzi o część matematyczną przez Pana d’Alembert z Paryskiej Akademii Nauk i Berlińskiej Akademii Królewskiej, (wybór), przeł. i przypisami opatrzyła E. Rzadkowska, wstęp J. Kott, Wrocław 1952, s. 194). Stwierdza też, że „Polacy są mniej podobni do swych przodków Sarmatów niż Tatarzy do swoich” (Tamże, s. 201), wykluczając tym samym wspólną genezę obu nacji. Dla niniejszych rozważań rozbieżności między tymi teoriami są jednakże kwestią drugorzędną. Najistotniejsze wydaje się zaakcentowanie, że osiemnastowieczni Europejczycy kojarzyli Polaków z kulturą Wschodnią nie tylko z powodu wizualnych podobieństw w sposobie ubierania. Dopełnieniem dla tych asocjacji było żywe przeświadczenie o azjatyckich korzeniach mieszkańców Rzeczpospolitej, mające ówcześnie status wiedzy naukowej” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 38/.
+ Cudzoziemcy osiedlali się w Hiszpanii najpierw na wybrzeżu śródziemnomorskim. Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.
+ Cudzoziemcy przchodzą słuchać o wielkim Imieniu Jahwe. „31 Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, 32 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać - rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. 33 Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, 34 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. 35 Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, 36 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo. 37 Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba - 38 wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, 39 Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. 40 Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. 41 Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię - 42 bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu - gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, 43 Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (2 Krl 8, 32-43).
+ Cudzoziemcy przebywający gościnnie w Oliwie dostrzegali wysoki poziom życia kulturalnego klasztoru cysterskiego w Oliwie. „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.
+ Cudzoziemcy rozpanoszeni w Rosji pokonani; utwierdziło to przywileje szlachty ze szkodą dla chłopów pańszczyźnianych. „Zmiany, do których doszło pod koniec wieku XVII, oraz wielkie reformy Piotra I w początkach wieku XVIII, mające przekształcić zacofany w porównaniu z ówczesnymi państwami zachodnimi kraj w potężne rosyjskie cesarstwo szlachecko-kupieckie, oparte na ustroju gospodarki pańszczyźnianej, pociągnęły za sobą również gwałtowny wzrost kultury. Jeszcze bardziej wzmogły się te tendencje w okresie panowania bezpośrednich następców i następczyń Piotra I, kiedy coraz silniejsza stawała się warstwa szlachecka, która po pokonaniu rozpanoszonych w Rosji cudzoziemców, zwłaszcza Niemców, uzyskała za Elżbiety Pietrowny (1741-1761) rozległe przywileje ze szkodą dla chłopów pańszczyźnianych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/. „Położenie chłopów stawało się coraz cięższe i trudniejsze, a pogorszyło się jeszcze w drugiej połowie wieku XVIII, kiedy ponad połowa całej ludności chłopskiej była podległa właścicielom prywatnym, a wśród pozostałych odróżniano jeszcze chłopów „państwowych”, „dworu carskiego” i „ekonomicznych”. Obok tego kwitnął także handel chłopami. Ucisk i wyzysk mas chłopskich doprowadzał do otwartego oporu. Chłopi chwytali za broń, a w r. 1773 pod przywództwem Pugaczowa rozpoczęli wspólnie z Kozakami jaickimi zorganizowane powstanie zbrojne. Krwawe stłumienie powstania pociągnęło za sobą daleko idące reformy administracyjne (1775-1785), które w rezultacie jeszcze bardziej wzmocniły władzę szlachty i kierunek reakcyjny. Opór nie wygasł jednak; żył i wzmagał się również w oświeconych sferach niższej szlachty i mieszczan, podtrzymywany myślą postępową, światopoglądem materialistycznym i działalnością naukową przodujących umysłów rosyjskich, których wybitnymi reprezentantami byli ludzie tego pokroju, co Łomonosow, Nowikow, Radiszczew” /Tamże, s. 15/.
+ Cudzoziemcy szanowani w Kastylii. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.
+ Cudzoziemcy w masonerii angielskiej pojawili się po zerwaniu dynastii orańskiej z Watykanem. „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.
+ Cudzoziemcy w relacji ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.
+ Cudzoziemcy wysłuchiwani przez Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).
+ Cudzoziemcy zamieszkali wśród ludności Izraela „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).
+ Cudzoziemcy zmuszeni do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności znajdują azyl we Francji. Naród francuski udziela im azylu, ale odmawia azylu tyranom. „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.
+ cudzoziemiec Abraham. „List do Hebrajczyków, głosząc wielką pochwałę wiary przodków, podkreśla w sposób szczególny wiarę Abrahama … (Hbr 11, 8). Przez wiarę żył jak "cudzoziemiec" i "pielgrzym" w Ziemi Obiecanej. Przez wiarę Sara otrzymała moc poczęcia syna obietnicy. A w końcu przez wiarę Abraham złożył w ofierze swego jedynego syna.” (KKK 145)
+ Cudzoziemiec każdy agentem potencjalnie, sowiecka szpiegomania „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.
+ Cudzoziemiec korzysta z dóbr wszystkich, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).
+ Cudzoziemiec Krzywdzenie cudzoziemca zakazane. „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).
+ Cudzoziemiec miłowany przez Boga Izraela „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).
+ Cudzoziemiec Mojżesz w ziemi Madian, Dzieje Mojżesza: „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).
+ Cudzoziemiec może schronić się w miastach ucieczki „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).
+ Cudzoziemiec nie może być królem Izraela „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).
+ Cudzoziemiec odrzucający tradycje narodowe własne „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.
+ Cudzoziemiec otrzymuje chleb i odzienie od Boga. „A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal ludem o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pp 10, 12-22).
+ Cudzoziemiec przebywający pośród Izraelitów uczestniczy w owocach ofiar „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).
+ Cudzoziemiec Radość w święto: ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).
+ Cudzoziemiec uprawniony do ubiegania się o azyl, ale nie do prawnego żądania przyznania mu azylu „Z punktu widzenia prawa międzynarodowego udzielenie azylu mieści się w granicach legalnych kompetencji państwa i nie jest jego obowiązkiem prawnym. Cudzoziemiec jest jedynie uprawniony do ubiegania się o azyl, a nie do prawnego żądania przyznania mu azylu. Decyzja państwa o przyznaniu azylu nie jest jego obowiązkiem wynikającym z prawa i posiada jedynie dyskrecjonalny charakter a zatem nie zależy od motywów, które decydują o udzieleniu azylu. Trzeci element pojęcia azylu odnosi się do sytuacji człowieka korzystającego z prawa azylu. Z jednej strony jego sytuacja prawna jest uprzywilejowaną w stosunku do innych cudzoziemców, ale z drugiej strony posiada charakter ograniczony pod względem terytorialnym, gdyż nie rozciąga się na terytoria innych państw, jak również czasowym, ponieważ istnieje możliwość pozbawienia i utraty prawa azylu. „Reasumując można najogólniej określić azyl jako akt państwa posiadający podstawę prawną w zwierzchnictwie terytorialnym, realizowany w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną” (B. Wierzbicki, Ekstradycja, azyl, wydalenie, [w:] Państwo i Prawo, 31(1976) nr 4, s. 94). Elementy prawne w pojęciu azylu posiadają charakter bardzo ogólny, dlatego ustępują one miejsca elementom politycznym, które stanowią dominantę azylu. Współczesna instytucja azylu swoje racje bytu posiada w zróżnicowanej sytuacji politycznej świata. Istnienie samodzielnych i niezależnych państw, które różnią się między sobą koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 257/. „Należy zaznaczyć, że udzielenie azylu pośrednio wskazuje i zakłada domniemaną negatywną ocenę warunków polityczno-społecznych w innym państwie. Za podstawę i uzasadnienie azylu uznaje się również względy humanitarne (Por. B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 25; Słownik polityki, Warszawa 1996, s. 208-209 (polityka). W takim pojmowaniu azylu spełnia on we współczesnych stosunkach międzynarodowych dwie funkcje. Jest instrumentem realizacji interesów politycznych państwa, oraz jest instrumentem ochrony praw człowieka. Funkcja azylu jako ochrona praw człowieka w obecnej sytuacji posiada tendencje rozwojowe (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 28)” /Tamże, s. 258/.
+ Cudzoziemki łącznikiem między Izraelem i innymi narodami, wymieniane w genealogii Jezusa przez Mateusza. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.
+ Cudzoziemscy kapłani nie mogli przebywać w Meksyku wieku XX. „Zgodnie z artykułem 27 instytucje religijne nie mogły posiadać ani nabywać żadnych nieruchomości. Cały majątek Kościoła katolickiego – łącznie z miejscami kultu – został upaństwowiony. Władze federalne lub stanowe miały decydować o tym, czy świątynie mogą być wykorzystywane do celów religijnych. Najwięcej antykatolickich zapisów zawierał artykuł 130, który de iure odbierał Kościołowi osobowość prawną. Duchowni czyli – jak określał ich ten artykuł – „wykonujący zawód urzędnika kultu" zostali pozbawieni czynnego i biernego prawa wyborczego. Mieli oni być rejestrowani w urzędach państwowych, a władze stanowe otrzymały prawo określania maksymalnej liczby księży „potrzebnych do lokalnych potrzeb". Mogli być nimi jedynie rodowici Meksykanie. Cudzoziemskim kapłanom zakazano pobytu w Meksyku. Otwarcie nowego kościoła wymagało uzyskania pozwolenia obłożonego szeregiem uciążliwych obwarowań. Prawnie uznawane przez państwo miały być tylko śluby cywilne. Duchowni nie mogli krytykować „fundamentalnych praw kraju oni władz rządowych", zaś wydawnictwa i publikacje religijne w ogóle nie mogły poruszać zagadnień politycznych. Zakazane było również zakładanie stowarzyszeń lub organizacji, których nazwa wskazywałaby na związek z jakimkolwiek wyznaniem” /Krzysztof Kaczmarski, Cristiada – meksykańska Wandea, „Fronda” 15/16(1999), 72-93, s. 74/. „W praktyce oznaczało to m.in. delegalizację chrześcijańskich związków zawodowych. I wreszcie na koniec, „wykonujących zawód urzędnika kultu" pozbawiono prawa do testamentowego spadkobrania. Nie mogli oni dziedziczyć po innych duchownych ani po osobach prywatnych, z którymi nie byli spokrewnieni do czwartego stopnia. Wprawdzie za prezydentury Carranzy i jego następcy Obregona nie wszystkie antykatolickie zapisy tej konstytucji były ściśle egzekwowane, niemniej katolicy meksykańscy traktowani byli jako obywatele drugiej kategorii. Charakterystycznym przykładem antyklerykalnego nastawienia ówczesnych władz była tendencja do „laicyzacji" nazw miejscowości składających się z dwóch – mających religijny sens – słów, poprzez ich skracanie do jednego. W ten sposób np. Vera Cruz ( Prawdziwy Krzyż) stał się Veracruz” /Tamże, s. 75/.
+ Cudzoziemscy ochotnicy narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie, Perlmutter A. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?], zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.
+ Cudzoziemska składnia gosza od obcych wyrazów. „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.
+ Cudzoziemski autorament Patenty oficerskie sprzedawano i kupowano „Zubożenie Rzeczypospolitej znalazło najwyraźniejsze odbicie w katastrofalnym upadku jej sił zbrojnych. Poczynając od r. 1717, komput został na czas nie określony ustalony na 24 000-18 000 dla Korony i 6000 dla Wielkiego Księstwa. Z powodu włączenia w tę liczbę nadmiernie rozrośniętego personelu administracyjnego, nominalny komput był w gruncie rzeczy ograniczony do niecałych 20 000 żołnierzy. Co więcej, armię pozbawiono centralnych subwencji: na Sejmie Niemym uchwalono na jej rzecz podatki z dóbr kościelnych, królewskich i szlacheckich. Każdy regiment był odtąd odpowiedzialny za zapewnienie sobie środków utrzymania i niechętnie oddalał się od okolic konkretnego starostwa, od którego zależały jego losy. Utrzymano wprawdzie urząd hetmana, ale pozbawione wszelkich skrupułów postępowanie hetmana Adama Mikołaja Sieniawskiego (1666-1726) w Polsce, a tym bardziej hetmana Ludwika Pocieja (1664-1730) na Litwie podczas wielkiej wojny północnej poważnie zmniejszyło prestiż związany dawniej z tym stanowiskiem. Ani król, ani sejm, ani tym bardziej armia nie byli skłonni powierzyć swego losu hetmanom, których stanowiska szybko nabrały charakteru lukratywnych synekur, kanałów podatnych na rosyjskie wpływy i korupcję, tkwiących w samym sercu spraw Rzeczypospolitej. W tych warunkach skuteczność armii w walce praktycznie spadła niemal do zera” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 658/. „Morale oraz umiejętności techniczne we wszystkich niemal rodzajach służb uległy całkowitemu załamaniu. W „autoramencie narodowym" kawalerzyści wywodzący się ze szlachty nagminnie wykręcali się od służby, wystawiając w zastępstwie kilku „sowitych" – zazwyczaj chłopów poddanych. W „autoramencie cudzoziemskim" sprzedawano i kupowano patenty oficerskie – handlowali nimi głównie Niemcy w Saksonii. Jedynie artyleria, na której utrzymanie przeznaczono teraz cały podatek kwarciany, zdołała zachować jaki taki porządek. Na wszystkich szczeblach nad żołnierzami przewagę liczebną miały rzesze dbających wyłącznie o własne interesy oficerów, urzędników i markietanów. Nie bez powodu mówiono: „Dwa dragany, cztery kapitany". W każdej potrzebie pierwszym odruchem armii było wycofać się do stałych kwater na wsi, gdzie się następnie okopywano. Nie była w stanie poradzić sobie z mnożącymi się bandyckimi gangami, nie mówiąc już o prywatnych zaciągach magnatów. Nie miała najmniejszej ochoty rzucać wyzwania zawodowym armiom obcych mocarstw (J. Wimmer, Wojska RP w dobie wojny północnej, 1700-17, Warszawa 1956; S. Herbst, L'Armee polonaise et l'artmilitaire au XVIII’ siecle, Acta Poloniae Historica, III (1960), s. 33-68; T. K. Orzon, Dzieje wojen i wojskowości w Polsce: epoka przedrozbiorowa. Lwów 1923, t. 1-3)” /Tamże, s. 659/.
+ Cudzoziemski podbój Rosji za pośrednictwem bolszewizmu „Zgodnie ze stanowiskiem drugim powstanie i triumf bolszewizmu w Rosji miały przede wszystkim – bądź wręcz wyłącznie – zewnętrzne, nierosyjskie źródła, przerywając na kilkadziesiąt lat właściwą dla niej dynamikę rozwojową. Wskazywano wówczas m. in. na skażenie kulturą zachodnią, w szczególności marksizmem, czy szerzej niemieckością, skażenie azjatyzmem, działania diabła, knowania Żydów, cudzoziemski podbój i środek zniszczenia Rosji. W podobnej perspektywie zniesieniu ulegał problem wspólnotowej odpowiedzialności Rosjan za komunistyczne doświadczenie kraju; samo nawet jego podnoszenie traktowane być mogło jako próba – inspirowanej z zewnątrz czy choćby służącej obcym, wrogim siłom – destrukcji Rosji (Por. np. S. Kara-Murza, Diemontaż naroda, Moskwa 2007, s. 700-701)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 394/. „W gorącej często atmosferze sporów uchodzi niejednokrotnie uwadze dyskutantów, że oba przeciwstawne poglądy współpozostają w sferze „świadomości fałszywej”: zakładają bowiem taką wizję przedrewolucyjnej i porewolucyjnej Rosji, w której – wbrew rzeczywistości – pierwiastki „rosyjskie” i „zachodnie”, „wewnętrzne” i „zewnętrzne” zachowują esencjalną odrębność i jedynie wtórnie, jakby mechanicznie, współskładają się na pojmowaną jako ich agregat, historyczną całość. Jest oczywiste, że Rosja, podobnie jak każdy system społeczno-kulturowy, istnieje w szerszej przestrzeni wypełnionej innymi, zmieniającymi się w czasie systemami społecznymi, politycznymi, ekonomicznymi, kulturowymi, cywilizacyjnymi itd., pozostającymi z nią w złożonych procesach wzajemnego oddziaływania. Immanentne czynniki rozwojowe i różnorakie wpływy zewnętrzne „ściśle się przeplatają i ich rozdzielenie jest możliwe jedynie w porządku abstrakcji badawczej” (J. Łotman, Kultura i eksplozja, Warszawa 1999, s. 105-106). Zatem wszelkie izolowanie – ale i absolutyzowanie któregoś z nich – zarówno czynników immanentnego rozwoju, jak i wpływów zewnętrznych – prowadzi w sposób nieunikniony do deformacji obrazu procesów przemian” /Tamże, s. 395/.
+ Cudzoziemskie religie wstrętne dla Żydów „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.
+ Cudzoziemskość Rosji wieku XIX „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Cudzożywność języka „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.
+ Cudzy dom Car Piotr I umiał się opanować podczas uczty, którą Mazepa wydał w Kijowie na cześć Piotra I. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Trylogia zaczyna się od opisu uczty, którą Mazepa wydaje w Kijowie na cześć Piotra. Car usiadł na wyznaczonym miejscu między Mazepą a księciem Mieńszykowem; w niczym nie przypomina owego pięknego jak Boży gniew „pół boga", którego przedstawił Puszkin w Połtawie (on prekrasien, on wieś kak bożija groza)...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/. „Twarz żółto-blada, szeroka, nabrzmiała; pełno na niej pryszczów, z których spływa obfity pot, co chwila świeżą chustkę do ścierania potu podają mu przeznaczeni do funkcji tej lokaje; upał nie do wytrzymania, połowa lipca. Ale car jest w humorze wyśmienitym, obecni podziwiają jego żarłoczność. Skąd się ona bierze? „Widocznie – mówi jeden z nich – żołądek carski jest otchłanią bez dna." „Ptactwo to – dowcipkuje Piotr, pożerając bażanta – pływać będzie po żołądku, trzeba je utopić w anyżówce." Hasło do wzmożonej pijatyki. Nagle spostrzega car, że ktoś ze świty, niezgrabnie biorąc coś z półmiska, zbrudził obrus, na który spadł pomidor, znacząc swoją drogę czerwonym śladem. Aż zadrżało ciało carskie, najeżyła się czupryna, rozwarły się usta, odsłaniając duże, a rzadkie zęby. Wiedziano, że gniew wybucha u cara niespodzianie, jak piorun z jasnego nieba, i żadna moc nic zdoła go pohamować. Panom ze świty dusza uciekła w pięty, otrzeźwieli, twarze z czerwonych zrobiły się blade, w oczach przerażenie. Niebezpieczeństwo wisiało na włosku. Ale car w cudzym domu umiał się opanować, rzucił kawałem chleba w twarz swego człowieku. „Bydlę – huknął — w stajni jego trzymać, a nie po Europie wozić!..." „Oj, dajcie jeszcze anyżówki, trzeba klin klinem wybić. Ludzie gadają, że jak się rozgniewam, to pędzę do rzeźni i wołom głowy rąbię, jak gdybym nie miał bliżej wokół siebie wołów, osłów, kozłów i wszelakiego bydła"” /Tamże, s. 199/.
+ Cudzy majątku brany w potrzebie skrajnej, tyle, ile konieczne do życia. Dobra ziemskie przeznaczone są dla wszystkich ludzi. „Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w słusznej mierze – w duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość. Jakiekolwiek byłyby formy własności, dostosowane, zależnie od różnych zmiennych okoliczności, do prawowitego ustroju różnych ludów, to jednak zawsze należy brać pod uwagę powszechność przeznaczenia dóbr ziemskich. Dlatego człowiek używając tych dóbr powinien uważać rzeczy zewnętrzne, które posiada, nie tylko za własne, ale za wspólne w tym znaczeniu, by nie tylko jemu, ale i innym przynosiły pożytek. Zresztą każdemu przysługuje prawo posiadania części dóbr, wystarczającej dla niego i dla jego rodziny. Tak sądzili Ojcowie i Doktorowie Kościoła nauczając, że ludzie mają obowiązek wspomagania ubogich, i to nie tylko z tego, co im zbywa. Kto natomiast byłby w skrajnej potrzebie, ma prawo z cudzego majątku wziąć dla siebie rzeczy konieczne do życia. Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Sobór święty przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętni na zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś” – naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju” (KDK 69).
+ Cudzy tekst podrabiany przez pisarza symbolistę. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.
+ Cudzy Termin paralelny do obcego. „Zastanówmy się z kolei nad elementem ‘dzierżawczości’ w znaczeniu przymiotnika obcy. / Przymiotnik ten ma współcześnie bardzo wiele znaczeń (będzie o nich mowa dalej), jednakże we wszystkich obecny jest pewien element wspólny, jakim jest ‘nienależący do kręgu bliskiego mówiącemu’, a ten wywodzi się z szeroko pojętej dzierżawczości. Można wskazać użycia, w których występuje wyłącznie owa zanegowana dzierżawczość, jak np. w zdaniach (paralelnych do cytowanych wyżej przykładów z przymiotnikiem cudzy): Znalazł się w obcym mieszkaniu ‘nienależącym do niego’, Zauważył jakieś obce przedmioty ‘niebędące jego własnością’ Obcy jest predykatem dwuargumentowym, profiluje negację relacji dzierżawczej (‘nienależący do X-a'). a więc opisuje relację między przedmiotem ó i osobą x, która nie jest posiadaczem tego przedmiotu. Natomiast, w przeciwieństwie do przymiotnika cudzy, brak w jego znaczeniu informacji o rzeczywistym posiadaczu, co umożliwia dalsze przesunięcia semantyczne. Zatem: obce y to ‘y nienależące do x-a (osoby wskazanej przez podmiot lub inaczej wyznaczonej’). Jak widać, w znaczeniu przymiotnika obcy nie jest wyprofilowana relacja do rzeczywistego posiadacza, jak w przymiotniku cudzy, w którym rzeczywisty posiadacz (określony bądź nieokreślony) jest w tle: cudze sukcesy, cudze słabości, cudze dzieci to czyjeś, ale nie moje (nie x-a). To usunięcie informacji o rzeczywistym posiadaczu umożliwia, jak wspomnieliśmy, rozwój znaczeń pochodnych przymiotnika obcy w kierunku ‘nie należący do kręgu bliskiego mówiącemu’, ‘obojętny’, ‘niemiły’, ‘nieznany’. Przyjrzyjmy się nieco bliżej współczesnym znaczeniom tego przymiotnika” /Renata Grzegorczykowa [Warszawa], Od wspólnoty do obcości. Rozwój znaczeniowy polskiego przymiotnika obcy na tle słowiańskim, Etnolingwistyka I. Rozprawy i analizy [UMCS Lublin] 20 (2008) 39-50, s. 47/.
+ Cudzy umysł wprowadza czytelnika dramatu czarodziejskiego w sen snuty przez siebie. Fantazja tworzy wtórny świat i wprowadza we wtórny świat. „Jeśli znajdziesz się w czarodziejskim dramacie, przeniesiesz się (albo tak ci się będzie zdawało) do wnętrza wtórnego świata. Jest to doświadczenie podobne do sennego marzenia i niekiedy z nim mylone (błąd ten popełniali ludzie – nie elfy). Czarodziejski dramat wprowadza je w sen snuty przez cudzy umysł, choć możesz łatwo zapomnieć o tym niepokojącym fakcie. I oto doświadczasz bezpośrednio wtórnego świata: napój czarodziejski okazał się zbyt silny i wierzysz w ten świat pierwotną wiarą, niezależnie od cudownych wydarzeń. Uległeś złudzeniu, ale czy takie były zamiary elfów (a przynajmniej czy takie są za każdym razem), to już zupełnie inna sprawa. Elfy z pewnością podobnemu złudzeniu nie ulegają. Jest to forma ich sztuki – zasadniczo różna od magii lub czarów. [...] Potrzeba nam terminu na określenie tego kunsztu elfów, gdyż wszystkie używane dotychczas słowa rozmyły się albo zaczęły znaczyć co innego. Najbardziej oczywistym terminem byłaby magia i raz go już użyłem, lecz niezbyt poprawnie. Magia bowiem powinna oznaczać jedynie czynności czarownika. Sztuka jest działaniem ludzkim, które prowokuje wtórną wiarę, ale wiara ta nie jest ani jej jedynym, ani ostatecznym celem. Podobny rodzaj sztuki – choć z większym talentem, a mniejszym wysiłkiem – uprawiają i elfy (a przynajmniej tak twierdzą opowieści o nich), lecz ów kunszt, potężniejszy od zwykłej sztuki i bardziej dla elfów typowy, nazwę – z braku lepszego terminu – zaczarowaniem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 185.
+ Cudzysłów przypomina o innych sprawach, poglądach czy osobach. „Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilkoma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy oryginału, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochodne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowiednika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydowaliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.
+ Cudzysłów zbawczej historii cudzysłowiem inwersji trynitarnej. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1 226
+ Cuenca del Llobregat Rebelia anarchistyczna w roku 1931. Prieto nie nawoływał do tego, by republika broniła się przed monarchistami. Zwracał się do socjalistów, by walczyli z Kościołem katolickim i z wszelkimi przeciwnikami socjalizmu, czyli również z aktualnie istniejącą Republiką. Do walki przeciwko republice nie przygotowywał się Kościół katolicki, lecz monarchiści oraz socjaliści – w sposób jawny i oficjalny, gdyż przeciwko republice występowali również anarchiści i komuniści. Rebelia anarchistyczna w Cuenca del Llobregat. Gwałtowny huragan niszczył Hiszpanię od północy do południa: zbrodnie, rozboje, krwawe starcia, rewolucyjne wiece i strajki. Każdy miesiąc przynosił bilans zabitych i rannych. Wszystko w tak zwanym czasie pokoju. Nie nazywano tego wojną domową. Wśród wielu sposobów walki przeciw republice, najbardziej znaczące były agresywne działania przeciwko Guardia Civil. Komuniści nazywali tę hiszpańską policję „organizmem brutalnym, złożonym z morderców żądnych proletariackiej krwi w służbie kapitalizmu” „trzeba utworzyć rady (soviets) chłopskie, które będą zadziwiającą bronią, którą możemy ofiarować jako siły napędzające rewolucję” („Mundo Obrero” z 15 grudnia 1931). Komunistom wtórowali anarchiści i socjaliści. „Guardia Civil” znana też pod nazwą „Benémerita” liczyła wówczas 30.000 funkcjonariuszy. Założona w roku 1844 dla obrony ludności wiejskiej przed bandytami i rozbójnikami, których było wtedy wielu, w wyniku trwającej wojny domowej. Guardia Civil była zorganizowana militarnie i tworzyła część armii. Nie była to policja ale specjalna jednostka wojskowa. W praktyce oddziały te spełniały rolę policji. Faktycznie odznaczali się brutalnością. Toczyli jakby nieustanną wojnę domową. Ponieważ skład Guardia Civil za czasów republiki był taki sam jak za czasów monarchii, również taki sam pozostał styl postępowania (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 100).
+ Cuenca J. M. Katolicyzm liberalny postawa ideowo-egzystencjalną. Bernardo de Castro jest typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814 i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem, historykiem, był heterodoksą, franciszkaninem eksklaustrowanym, odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła. Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano, Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym, naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M. Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.
+ Cuenca Przeciwnicy Republiki hiszpańskiej II tryumfowali w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Rząd Republiki hiszpańskiej II znienawidzony powszechnie w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.
+ Cuenca Wyniki wyborów, gdzie prawica miała większość głosów, miały być unieważnione przez sejm hiszpański roku 1936. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.
+ Cuenot C. Grzech pierworodny interpretowany ewolucjonistycznie. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykalnie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czysto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie historii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu zagrożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektywnie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pierworodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.
+ Cuenot C. Opis biblijny stworzenia zgodny z teoriami naukowymi. „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblijny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ Cuenot C. Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Cuevas C. Słowo pomiędzy Umiłowanym i mistykiem, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego podopieczni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, jaką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Presencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wyboru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epoce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poetyckiego szału (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich proste formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poematy o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym używane oszczędnie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ideałem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.
+ Cuevas Domingo polemizował z św. Janem od Krzyża. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.
+ Cuevas Domingo przeciwnikiem nowej mistyki, zwolennikiem tradycji. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Cuevas intelektualne bronione przez takich teologów hiszpańskich wieku XVI, jak: Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Nurt el recogimiento podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.
+ Cuevas zwalczał teologię mistyczną. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.
+ Cufda czynione przez serce nawrócone „31 Potem Eliasz wziął dwanaście kamieni według liczby pokoleń potomków Jakuba, któremu Pan powiedział: «Imię twoje będzie Izrael». 32 Następnie ułożył kamienie na kształt ołtarza ku czci Pana i wykopał dokoła ołtarza rów o pojemności dwóch sea ziarna. 33 Potem ułożył drwa i porąbawszy młodego cielca, położył go na tych drwach 34 i rozkazał: «Napełnijcie cztery dzbany wodą i wylejcie do rowu oraz na drwa!» I tak zrobili. Potem polecił: «Wykonajcie to drugi raz!» Oni zaś to wykonali. I znów nakazał: «Wykonajcie trzeci raz!» 35 Oni zaś wykonali to po raz trzeci, aż woda oblała ołtarz dokoła i napełniła też rów. 36 Następnie w porze składania ofiary z pokarmów prorok Eliasz wystąpił i rzekł: «O Panie, Boże Abrahama, Izaaka oraz Izraela! Niech dziś będzie wiadomo, że Ty jesteś Bogiem w Izraelu, a ja Twój sługa na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem. 37 Wysłuchaj mnie, o Panie! Wysłuchaj, aby ten lud zrozumiał, że Ty, o Panie, jesteś Bogiem i Ty nawróciłeś ich serce». 38 A wówczas spadł ogień od Pana <z nieba> i strawił żertwę i drwa oraz kamienie i muł, jako też pochłonął wodę z rowu. 39 Cały lud to ujrzał i upadł na twarz, a potem rzekł: «Naprawdę Jahwe jest Bogiem! Naprawdę Pan jest Bogiem!» 40 Eliasz zaś im rozkazał: «Chwytajcie proroków Baala! Niech nikt z nich nie ujdzie!» Zaraz więc ich schwytali. Eliasz zaś sprowadził ich do potoku Kiszon i tam ich wytracił. / Koniec klęski suszy / 41 Potem Eliasz powiedział Achabowi: «Idź! Jedz i pij, bo słyszę odgłos deszczu». 42 Achab zatem poszedł jeść i pić, a Eliasz wszedł na szczyt Karmelu i pochyliwszy się ku ziemi, wtulił twarz między swoje kolana. 43 Potem powiedział swemu słudze: «Podejdź no, spójrz w stronę morza!» On podszedł, spojrzał i wnet powiedział: «Nie ma nic!» Na to mu odrzekł: «Wracaj siedem razy!» 44 Za siódmym razem [sługa] powiedział: «Oto obłok mały, jak dłoń człowieka, podnosi się z morza!» Wtedy mu rozkazał: «Idź, powiedz Achabowi: „Zaprzęgaj i odjeżdżaj, aby cię deszcz nie zaskoczył”». 45 Niebawem chmury oraz wiatr zaciemniły niebo i spadła ulewa, więc Achab wsiadł na wóz i udał się do Jizreel. 46 A ręka Pańska wspomogła Eliasza, bo opasawszy swe biodra pobiegł przed Achabem w kierunku Jizreel” (2 Krl 18, 31-46.
+ Cugat Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.
+ cuius regio eius religio Religia panów wyznawana przez poddanych, według zasady. „Za przykładem Wrocławia poszły niektóre parafie miejskie: Środy Śląskiej, Bolesławca, Jeleniej Góry, Lubania, Ścinawy, Brzegu, Jawora, Namysłowa i Milicza, Do 1525 r. w blisko 60 kościołach wiejskich działali już kaznodzieje luterańscy. Na Opolszczyźnie i Górnym Śląsku pierwsze ślady luteranizmu datują się po 1530 r. Sytuacja kościelna w całej diecezji wrocławskiej była już w 1525 r. tak poważna, że ówczesny łagodny i miękki biskup Jan Salza pisał do papieża, iż „niegodziwa sekta luterańska, która z Miśni rozlała się po diecezji wrocławskiej, dowolnie znosi lub przewraca ceremonie, zarządzenia i urządzenia kościelne; Msza św. czy same sakramenty św. i wszystkie inne świętości wydane zostały na ostatnią pogardę”. Nawet w Nysie, stolicy księstwa biskupiego, protestantyzm szerzył się dość gwałtownie i zdobywał licznych zwolenników, zwłaszcza wśród średniozamożnych mieszczan i biedoty miejskiej. Wielu nauczycieli słynnej szkoły parafialnej przyznawało się publicznie do luteranizmu (J. Mandziuk, Nysa jako ośrodek kultury w XVI i XVII w. Colloquium Salutis. 8: 1976, s. 78). Duże znaczenie dla szybkiego rozwoju reformacji na Śląsku miała postawa władzy świeckiej. Chodziło tu nie tyle o słabą i niezdolną do działania monarchię czeską (młodociany król Ludwik Jagiellończyk zajęty był w pełni sprawą organizowania obrony Węgier przed najazdem tureckim), co o książąt śląskich. Ze strony tych ostatnich w wielu wypadkach bardzo wcześnie zaczęła obowiązywać potworna zasada „cuius regio, eius religio”, wypracowana przez protestantów, według której poddani mieli wyznawać religię swoich panów. Tak więc Jerzy brandenburski w księstwie karniowskim już w 1523 r. pod karą wygnania zmuszał poddanych do przechodzenia na luteranizm. Kilka lat później wydał dla swych posiadłości protestancki „Porządek kościelny”. Tenże władca pozwalał na swobodne szerzenie nauki Lutra w dekanacie bytomskim często przez duchownych, wypędzonych z Polski wskutek edyktów Zygmunta Starego. Propagował on również luteranizm w księstwie opolsko-raciborskim. W okręgu pszczyńskim należącym do Turzonów już w 1520 r. głoszono kazania protestanckie. W księstwie opawskim w 1523 r., w chwili przejęcia tego terytorium przez królów czeskich, pieczę nad kościołami mieli luterańscy predykanci. W księstwie cieszyńskim w imieniu małoletniego syna Wacława Adama, rządy sprawowała księżna Anna, siostra margrabiego Jerzego Hohenzollerna. Sam książę po dojściu do pełnoletności stał się wielkim protektorem wyznania augsburskiego w swych posiadłościach. Do rozwoju luteranizmu na Górnym Śląsku przyczyniły się wydatnie rządy królowej węgierskiej Izabeli, siostry Zygmunta Augusta (Z. Boras, Początki reformacji na Górnym Śląsku. Kwartalnik Opolski. R. 6: 1960, nr 3, s. 22)” /Józef Mandziuk, Kościół katolicki na Śląsku pod panowaniem habsburskim, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 65-83, s. 67/.
+ cuius regio eius religio Zasada miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.
+ Cuius regio eius religio zasadą narodowego luteranizmu. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Cukier Artykuł deficytowy w Prusach wieku XVIII „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.
+ Cukier Handel atlantycki wieku XVII opanowała Wielka Brytania „Życie gospodarcze także kształtowało się pod wpływem kolonii. Europa coraz wyraźniej dzieliła się na takie kraje, które mogły czerpać korzyści z handlu kolonialnego, i na takie, które tego robić nie mogły. Wielka Brytania korzystała najbardziej – zwłaszcza po pokoju utrechckim – zdobywając wyraźną przewagę w atlantyckim handlu cukrem, tytoniem i niewolnikami, na którym bogaciły się Liverpool, Glasgow i Bristol. Uprawiana przez Wielką Brytanię polityka wymuszania w czasie wojen blokady wrogich portów prowadziła do bezustannych starć nie tylko z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją, które wyspecjalizowały się w szmuglowaniu towarów, organizowaniu rajdów i omijaniu blokad. W Wielkiej Brytanii – wobec rywalizacji z Holendrami – rozwinął się w tym okresie stały system kredytowy: powstały takie instytucje, jak Bank Angielski (1694), Królewska Giełda i Dług Narodowy. Rewolucja przemysłowa zrobiła pierwsze kroki w latach sześćdziesiątych XVII wieku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 625/.
+ Cukier Heksagen Materiał wybuchowy saperzy doświadczeni i eksperci z laboratorium pomylili z cukrem „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.
+ Cukier Kolonialne produkty podstawą codziennej diety w Europie od wieku XVI. „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.
+ Cukier kupowali obywatele państwa pruskiego wieku XIX. „Społeczeństwo XIX w. składało się już ze sporej grupy konsumentów, których stać było na znacznie więcej niż tylko podstawowe produkty, a więc także na tytoń, kawę i cukier, zegary, lustra, meble, modne stroje i wiele innych rzeczy. Pojawiły się początki marketingu i reklamy. Szczególną rolę wyznaczającą nowy mieszczański styl życia odgrywał kult picia kawy, który zastąpił wcześniejsze picie już o rannej porze piwa i wina. Jeszcze Fryderyk II w młodości na śniadanie otrzymywał stale zupę piwną (Biersuppe), którą już jako dorosły zastąpił rytualnym piciem kawy. Odurzający charakter alkoholu został zastąpiony przez napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł. Kawiarnie stały się miejscem spotkań mieszczaństwa już w XVIII w., a na wsi kawa upowszechniała się powoli w XIX stuleciu, chociaż często zastępowała ją namiastka w postaci cykorii. Już w XVIII w. pojawiły się poobiednie spotkania towarzyskie przy kawie, szczególnie popularne w damskim towarzystwie. Ważne w zmianie upodobań żywieniowych było też upowszechnienie cukru z buraka cukrowego, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. Nikt sobie już teraz nie wyobrażał picia gorzkiej kawy. Palenie fajki i cygar znane było od dawna, w czasach wojny krymskiej spopularyzowały się również papierosy. Coraz częściej wolno było palić na ulicy, co do 1848 r. było zwykle zakazane. Byli już wielcy wrogowie palenia, jak Goethe i pojawiło się odzwyczajanie od palenia, do czego Schlegla próbowała nakłonić Germaine de Staël. Ponadto właśnie w XIX w. przestano traktować kawę, tytoń, herbatę i czekoladę jak lekarstwo, a zaczęła się ich kariera używek o charakterze pobudzającym” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 29/.
+ Cukier Podaż cukru wzrastała w Prusach wieku XIX „Podstawowym modelem żywieniowym w świecie feudalnym było autarkiczne zaspokajanie własnych potrzeb przez gospodarstwo wiejskie. Pochodzący z Berlina Karl Friedrich Klöden, który na przełomie XVIII i XIX w. mieszkał w małym wiejskim miasteczku w Prusach Zachodnich, referuje tę kwestię jasno. Jego matka chleb piec musiała tam sama, mięso było nie do kupienia, zwierzęta szlachtowało się samemu, podobnie samemu trzeba było ważyć piwo” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 26/. „Wiele warzyw było nieznanych, a groch, bób i soczewicę uprawiało się u siebie. Z owoców były wiśnie, gruszki, śliwki i niektóre gatunki jabłek. Kalarepa, szparagi, seler, buraki cukrowe były nieznane, a popularna brukiew i biała kapusta (K. F. Klöden, Von Berlin nach Berlin. Erinnerungen 1786-1824, Verlad der Nation, Berlin 1978, s. 84-85). Na wsi tak się będzie działo jeszcze długo, jednak coraz większa część populacji mieszkała w mieście, gdzie żywność trzeba było kupować. Oznaczało to utworzenie kapitalistycznego rynku wewnętrznego na żywność, co spowodowało potanienie i upowszechnienie całego szeregu produktów. Ryż, który w 1800 r. był rzadkością, w roku 1850 był już produktem masowym. Zmniejszyła się ogromnie rola miodu przy wzroście podaży cukru, dzięki burakom cukrowym, z którymi nie mógł rywalizować drogi cukier trzcinowy. Zamożne i średnie mieszczaństwo częściej uczęszczało do licznych kawiarń i restauracji, ciągle wśród bogatszych, ale jednak upowszechniały się talerze, sztućce i dobre maniery przy stole” /Tamże, s. 27/.
+ Cukier Podaż cukru wzrastała w Prusach wieku XIX „Podstawowym modelem żywieniowym w świecie feudalnym było autarkiczne zaspokajanie własnych potrzeb przez gospodarstwo wiejskie. Pochodzący z Berlina Karl Friedrich Klöden, który na przełomie XVIII i XIX w. mieszkał w małym wiejskim miasteczku w Prusach Zachodnich, referuje tę kwestię jasno. Jego matka chleb piec musiała tam sama, mięso było nie do kupienia, zwierzęta szlachtowało się samemu, podobnie samemu trzeba było ważyć piwo” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 26/. „Wiele warzyw było nieznanych, a groch, bób i soczewicę uprawiało się u siebie. Z owoców były wiśnie, gruszki, śliwki i niektóre gatunki jabłek. Kalarepa, szparagi, seler, buraki cukrowe były nieznane, a popularna brukiew i biała kapusta (K. F. Klöden, Von Berlin nach Berlin. Erinnerungen 1786-1824, Verlad der Nation, Berlin 1978, s. 84-85). Na wsi tak się będzie działo jeszcze długo, jednak coraz większa część populacji mieszkała w mieście, gdzie żywność trzeba było kupować. Oznaczało to utworzenie kapitalistycznego rynku wewnętrznego na żywność, co spowodowało potanienie i upowszechnienie całego szeregu produktów. Ryż, który w 1800 r. był rzadkością, w roku 1850 był już produktem masowym. Zmniejszyła się ogromnie rola miodu przy wzroście podaży cukru, dzięki burakom cukrowym, z którymi nie mógł rywalizować drogi cukier trzcinowy. Zamożne i średnie mieszczaństwo częściej uczęszczało do licznych kawiarń i restauracji, ciągle wśród bogatszych, ale jednak upowszechniały się talerze, sztućce i dobre maniery przy stole” /Tamże, s. 27/.
+ Cukier wsypywany do herbaty ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia; zwyczaj taki miała Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.
+ Cukier zdetonowano później na poligonie „Nie krył swojego zdziwienia również redaktor naczelny „Nowej Gazety" Dmitrij Muratów, którego dziennikarze prowadzili w tej sprawie własne śledztwo: - Jeśli to był cukier, to po co w ogóle zarządzono ekspertyzę? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go później na poligonie? Także wersja Patruszewa utrzymującego, że na workach w piwnicy znajdował się zwykły zegar, jest trudna do obrony. Istnieje bowiem zdjęcie owego urządzenia wykonane przez riazańskich ekspertów 23 września. Każdy saper bez wahania rozpozna na fotografii profesjonalny detonator z mechanizmem czasowym. Znamienny jest również fakt, że po wypadkach w Riazaniu wspomniany już przedstawiciel FSB Aleksander Zdanowicz stwierdził, iż podczas czterech zamachów bombowych w Bujnaksku, Moskwie i Wołgodońsku nie użyto heksagenu, tylko innego środka wybuchowego” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 48/. „Stoi to w jawnej sprzeczności z poprzednimi oświadczeniami FSB, kiedy to tuż po eksplozjach funkcjonariusze tych służb mówili wprost przed kamerami telewizji, że bloki mieszkalne wysadzono w powietrze właśnie przy pomocy heksagenu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że w wystąpieniu Zdanowicza chodziło o to, by jak najmniej łączyło niedoszły zamach w Riazaniu z czterema poprzednimi wybuchami. Knebel dla mediów Federalnej Służby Bezpieczeństwa nie zraziły jednak te fakty – postanowiła trzymać się własnej wersji zdarzeń. W państwowej telewizji rosyjskiej wystąpił, nie pokazując swojej twarzy, anonimowy oficer FSB, który przedstawił się jako uczestnik ćwiczeń „Wicher-Antyterror" w Riazaniu. Według jego relacji, trójka funkcjonariuszy służb wyjechała z Moskwy samochodem 21 września wieczorem, nazajutrz dotarła do Riazania, na tamtejszym bazarze kupiła trzy worki cukru, a następnie pojechała pod budynek, który miał być obiektem ćwiczeń. Na dowód tego pokazano w telewizji kolorową fotografię, przedstawiającą zakup na bazarze worków z cukrem. Wersję tą poparli swym autorytetem na specjalnie zorganizowanej konferencji prasowej weterani KGB. Tymczasem, jak zauważyli dziennikarze, fizycznie niemożliwe jest dotarcie z Moskwy do Riazania samochodem w takim czasie, w jakim mieli to uczynić funkcjonariusze FSB. Z relacji tych ostatnich wynika, że zakupów na bazarze dokonali wieczorem, podczas gdy fotografia zrobiona została w dzień – sądząc po nasłonecznieniu: w godzinach południowych” /Tamże, s. 49/.
+ Cukry DNA Szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki. „Materiałem genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki. Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu. DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i fosforanów. Zasady azotowe „występują” z łańcucha polinukleotydowego i łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną. Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ Cukry Enancjomer D przeważył nad drugim wskutek działania pewnej chiralnej siły fizycznej na racemiczne lub prochiralne środowisko Ziemi. „Mechanizmy deterministyczne zakładają, że na racemiczne lub prochiralne środowisko Ziemi działała pewna chiralna siła fizyczna, powodując produkcję nadmiaru jednego z enancjomerów. W przypadku aminokwasów byłyby to enacjomer L, a w przypadku cukrów enacjomer D. Jednym z procesów fizycznych, który może doprowadzić do spontanicznego złamania symetrii lustrzanej i do losowego pojawienia się nadmiaru jednego z enancjomerów, jest proces krystalizacji. Powszechnie wiadomo, że mieszaniny racemiczne mogą krystalizować się z roztworów w postaci tzw. związków racemicznych lub konglomeratów. Związki racemiczne zawierają równą ilość obydwu enancjomerów w sieci jednego kryształu, natomiast konglomeraty są mieszaniną 1 : 1 kryształów zbudowanych z enacjomarów L i D. […] Powszechnie wiadomo również, że także achiralne związki chemiczne mogą tworzyć chiralne kryształy […]” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Wszystkie mechanizmy abiotyczne łamania symetrii lustrzanej to mechanizmy lokalne; […] Pojawia się więc pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze?” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.
+ Cukry Grupy cukrowo-fosforanowe związane chemicznie tworzą poręcze schodów cząsteczki DNA. „W komórce, in vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA. Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze, ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast poręczami, chemicznie związane grupy cukrowo-fosforanowe. Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guanina-cytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para zasad jest skręcona o ~ 36o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i mniejszą (1,2 nm) bruzdę” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach. Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA, gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym, nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie, podobnie jak forma A, nie występują in vivo” Tamże, s. 107.
+ Cukrzyca to brak wilgoci w skrajnej formie, tradycyjna medycyna chińska „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.
+ Cullamnn O. Teologia historiozbawcza Oscara Cullamnna wiąże realnie i obiektywnie teologię z historią, czy konkretniej – zbawienie z historią. „Człowiek przez wiarę uczestniczy w dokonanej już w Chrystusie historii zbawienia, które staje się punktem jego wejścia w ruch historii zbawienia, czyli włączenia się w nurt tego Wydarzenia zbawczego jako rozwój Wydarzenia Chrystusa. Powstała na tej bazie koncepcja teologii jako „historii zbawienia”, czyli teologii historiozbawczej, pozwala ukazać w nowym świetle zarówno stronę „teoretyczną” tejże teologii, jak i jej stronę „praktyczną”, głównie dzianie się tego zbawienia w Kościele. Zatem główne owoce Cullmannowej koncepcji historiozbawczej oraz prawdziwego życia tej teologii w konkretnych jej dziedzinach i w konkretnym świecie, by wreszcie wykazać, że całe chrześcijaństwo jest jedną wielką historią zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 68. Według wielu protestantów, prawdziwa historia dzieje się jedynie w objawieniu judeo-chrześcijańskim. Cullman doprowadził do tego, że „Dziś przyjmuje się, że historia jako dzieje jest dostępna także bez objawienia judeochrześcijańskiego. Jest ona zawarta w różnych postaciach różnych religii i należy nie tyle do porządku łaski, co do porządku natury. Stąd objawienie chrześcijańskie nie stwarza dziejów ludzkości, a jedynie je wyjaśnia i interpretuje. Tym samym odkrywa ono historię zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 68-69.
+ Culler J. Poznanie ludzkie to zawsze widzenie czegoś jako czegoś a nie jako abstrakcji całkowitej. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się uciekać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do całkowitego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do podążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wypowiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w konsekwencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź traktuje”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) rozumie się umysłowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słuchowy, smakowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połączenie rozbieżnych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krótkim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i alegorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), stawiając pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rzeczą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy materialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś dane z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko rozumem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie niemożliwą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.
+ Cullman O. Teologia według Oscara Cullmana sprowadza się do nauki historycznej. „Można więc mówić o „fundamentalnej” teologii historii zbawienia, czy po prostu o „historii fundamentalnej” jako o teologii dogmatycznej oraz o dyscyplinach wtórnych, pochodnych. Z teologii fundamentalnej wypływają inne dyscypliny teologiczne: biblistyka, teologia krytyczna, historia Kościoła, teologia moralna, liturgika, teologia duchowości, pastoralna, ekumeniczna i inne. Wszystkie one powinny być przetworzone na dyscypliny historiozbawcze (historiopodobne). Asertoryczny język dogmatyki historiozbawczej winien być przełożony na odpowiednie języki deontyczne (powinnościowe), epistemologiczne, intencjonalne, modalne, erotetyczne i inne. Wydaje się, że według Cullmanna na przejście to pozwala specjalna konstrukcja historii zbawienia, a mianowicie jej charakter faktyczny i normatywny zarazem. I wreszcie ze struktury Wydarzenia Chrystusa jako Dzieła Bożego wynika „histroriopraktyka”, indywidualna i eklezjalna. Historia zbawienia ma swoją istotną relację do działania ludzkiego, wewnętrznego i zewnętrznego. Toteż teologia historii zbawienia dzieli się na teoretyczną i praktyczną” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 75.
+ Cullman S. Blok czasu bezczasowy według Chińczyków. Bogactwo kultur i bogactwo pojmowania czasu reprezentują ludy Azji. Wyraźnie aczasowa jest kultura hinduska. Dostrzegalne zmiany są według niej wtórne, drugorzędne, pozorne, ulotne. Absurdalna aczasowość wchłania w siebie wszystko. Absolut, z którego wszystko wypływa (również czas), nie może być ujmowany w kategoriach czasu (Zob. A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Asona 1947; Madhavatirtha, The Concept of Time the Indian Philosophy, Ahmedabad 1951; T. M. Mahudevan, Time and the Timeless, Madras 1953; K. K. Mandal, A Comparative Study of the Concepts of Space and Time in Indien Thought, Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Studiem, T. LXV 1968; S. Shayer, Contribiutionis to the Problem of Time in Indian Philosophy, Kraków, Polska Akademia Umiejętności, Prace Komisji Orientalistycznej 1938). Chińczycy mają ideę czasu ciągłego oraz ideę blokowego bezczasowego trwania, przechodzącego w następny blok (Zob. S. Cullman, J. Needham, Time and Knowledge in China and the West The Voices of Time. A cooperative survey of Man’s View of Time as Expressed by the sciences and the Humanities, Massachusett 1981; C. Larre, Empiryczne pojmowanie czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.), Warszawa 1988, s. 69 -109; TH1 15.
+ Cullmann Nieśmiertelnoś duszy powiązana ze zmartwychwstaniem. Panteizm materialistyczny wieku XX reprezentują: Armstrong, Macka, Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 125/. Idealistyczne stanowisko, sprowadzające człowieka do duszy, reprezentują: Popper, Eccles, Zubiri, Pasch /Tamże, s. 138/. Ciągle aktualne są pytania dotyczące duszy: czy jest (an sit) i czym jest (quid sit) /Tamże, s. 139/. Kreacjoniści przyjmują istnienie duszy stworzonej, która partycypuje w istnieniu Boga /Tamże, s. 140/. Dusza wraz z całością człowieka żyje w czasie. Pytamy się o rodzaj jej relacji z czasem. Duch ludzki to dusza przeniknięta, ożywiona i naznaczona Duchem Świętym. Ta moc Ducha Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże, s. 146/. Zubiri za J. Moltmannem przyjmuje jedność struktury ludzkiej: dusza zawsze musi być połączona z ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm Tomasza z Akwinu. Człowiek to organizm psychiczny, to psychika organiczna. Nie ma jedności dwóch elementów, lecz jedność systemowa /Tamże, s. 148/. Protestanci pierwszej połowy wieku XX walczyli z ideą nieśmiertelności duszy. Człowiek jest jednością, która umiera i zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania Chrystusowego /Tamże, s. 149/. W drugiej połowie XX wieku dyskusja o relacji między nieśmiertelnością a zmartwychwstaniem rozwinęła się na nowo, już w sposób bardziej dojrzały: Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, Cullmann. Określenie dogmatyczne podane na Soborze Luterańskim V było kontekstowe, przeciwko poglądom głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza uniwersalna. Sobór chciał podkreślić w ogóle istnienie duszy dla podkreślenia istnienia wielości pełnych osób ludzkich. „Nieśmiertelność” była tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór nie miał jakiegokolwiek zamiaru przekreślania zmartwychwstania człowieka /Tamże, s. 150.
+ Cullmann O Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii i teologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu (a); eschatologii (b) i historii zbawienia (c)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.
+ Cullmann O. Chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”, „Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ Cullmann O. anakephalaiosis interpretowana alegorycznie. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszystkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu realizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znaczenie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą rozciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Cullmann O. Aniołowie wyciszeni między początkiem i końcem świata. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.
+ Cullmann O. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.
+ Cullmann O. Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.
+ Cullmann O. Całość czasu spójna. „Chrystologia eschatologicznej antycypacji. Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uznawania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści między „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuowanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, możemy obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozrywać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podobnie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łączą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.
+ Cullmann O. Całość historii Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie historii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świętą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus zatem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmiłowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Mesjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowieka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zdarzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Cullmann O. Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.
+ Cullmann O. Chrystus medialnością osobową czasu i wieczności „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chrystusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można stawiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej między ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bożym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakończył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.
+ Cullmann O. Chrystus środkiem czasu Żydzi środek czasu umiejscawiali w dalekiej przyszłości. Dla Nowego Testamentu przyszłość ta już została spełniona wraz z wcieleniem Chrystusa i obecnie jest realizowana w dziejach Kościoła /Zob. O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1962, s. 85; Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 67 i n). Natomiast dla ludzi żyjących obecnie środek czasów należy już do przeszłości. Koniec czasów nie jest tylko czymś bardzo odległym w przyszłości, nie stanowi odrębnej kategorii, lecz zespolony jest ze środkiem czasów, z wydarzeniem paschy i z osobą Chrystusa /Zob. O. Cullmann, Christus, s. 106/. Etap trzeci po paruzji, będzie posiadał charakterystykę czasową, tak jak posiada ją Zmartwychwstały Jezus Chrystus. Człowiek spełnia się, realizuje swe życie zarówno, gdy wypełnia czas konstruktywnie, z nastawieniem rozwojowym, dążąc ku przyszłości wzdłuż prostej czasu chronosu, jak i wtedy, gdy ontologicznie wiąże się z Chrystusem, skierowując się ku istotnym wartościom wydarzenia paschy (Zob. O. Tamże, s. 117). Błędem były u O. Cullmanna aprioryczne założenia, dotyczące ogólnej wizji czasu w NT, tak jakby czas był strumieniem, podłożem, w którym w pewnej określonej chwili Bóg zaczyna działać. Celem badań biblisty nie jest interpretacja tekstu w świetle apriorycznych założeń, lecz właśnie odkrywanie sposobu myślenia biblijnych autorów, aby w tym świetle zrozumieć istotne treści Objawienia. Przeżywanie czasu przez chrześcijan. Każda biblijna refleksja na temat czasu zawiera dwie warstwy; jedna odnosi się do czasu kosmicznego, a druga do Bożego misterium. Warstwa pierwsza nie musi informować o całości poglądów potocznych, naukowych i filozoficznych środowiska. Istotną sprawą dla Biblii jest adekwatne przekazanie Objawienia. Bóg posługuje się ludzką myślą, ideami, pismem dla przekazania swego Objawienia. Nawet gdy to samo jest przekazywane jeszcze raz za pomocą innej szaty kulturowej, to przekazywane jest już coś więcej niż początkowo Tym bardziej trzeba było innego podejścia do czasu niż poprzednio, po to, aby ludzie mogli pojąć nowe Objawienie. Przy okazji, w tej nowej mentalności może być również lepiej naświetlony Stary Testament TH1 74.
+ Cullmann O. Chrystus według Oscara Cullmanna jest centrum historii nie jako Osoba Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego to nie hipostaza, lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej czasoprzestrzeni. „Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym Wydarzeniu historii, może i powinna być rozumiana jako krytyczne i racjonalne wyjaśnienie (interpretowanie) danych historycznych, które swój środek (centrum) znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza to tym samym właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej. Przedmiotem tym jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”, czyli z refleksją ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z historią, rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich interpretację Tamże, s. 58.
+ Cullmann O. Chrystus źródłem czasu. Czas przed stworzeniem jest możliwy do rozpatrywania tylko jako coś włączonego w kontekst przedwiecznego zamysłu Bożego. Zamysł ten jest już projektem struktury „przyszłego” świata, zakotwiczonego w Bożej wieczności. Istnienie odwiecznego zamysłu nie oznacza jednak, że Bóg jest koniecznie związany z czasem. Należy odrzucić poglądy, według których Bóg podlegałby czasowi. Typowym przykładem poglądów sugerujących zależność Boga od czasu jest Oscar Cullmann (Zob. O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1962 (Christ et le temps, Neuchatel-Paris 1947) s. 89). Do niewłaściwych wniosków prowadzi jednorodna interpretacja O. Cullmanna niezgodna z zasadami współczesnej egzegezy (Wykazał to J. Baar, Biblikal Words for Time, London 1969, s. 73). O. Cullmann sugeruje, jakoby Bóg istniał w strukturze temporalnej (Por. K. G. Jeżyna, Czas historiozbawczy w ujęciu Oscara Cullmanna (mgr., maszynopis) Lublin 1981) TH1 73. Czas w zamyśle Bożym obecnie i w wieczności byłby ciągle tego samego rodzaju”. Cennym wkładem O. Cullmanna w teologię czasu jest spostrzeżenie, że NT traktuje Jezusa Chrystusa jako centrum i to zarówno w teoretycznym modelu czasu linearnego jak też w realnych kategoriach ontologicznych (por. Ga 4, 4). Wcielenie Słowa, a także ściśle związana z nim pascha interpretowana jest nie jako wypełnienie się, kulminacja, ale środek, punkt wyjścia ku przyszłości Tak rozumiane centrum posiadałoby zarówno warstwę chronologiczną jak i historiozbawczą, wewnątrz ekonomii zbawienia (Por. H. G. Hermesmann, Zeit und Heil. Oscar Cullmann Theologie der Heilsgeschichte, „Konfessionskundliche und Kontroverstheologische Studien“ 43 (1979) 14-23) TH1 74.
+ Cullmann O. Chrześcijanie wieku XX nie wierzą w zmartwychwstanie ciała ludzkiego. Poglądy o natychmiastowym zmartwychwstaniu nie są nowe. Luter np. najpierw głosił, że dusza trwa niby we śnie oczekując na dzień Sądu Ostatecznego, później przyjął jako jedyną możliwość momentalne zmartwychwstanie. Nie mógł sobie wyobrazić pełni życia duszy bez ciała. Sądził, że pogląd o samoistnym bytowaniu duszy pochodzi z greckiego dualizmu. Opinie panujące obecnie mają dość osobliwą przyczynę. Oscar Cullmann zauważył kiedyś, że u katolików i u protestantów zanikła wiara w zmartwychwstanie ciała. Jako protestant nie mógł zrozumieć, że ludzie wyobrażają sobie życie po śmierci tylko na sposób duchowy. Przeraził go prawie kompletny brak myślenia o zmartwychwstaniu, czy to zaraz po śmierci /jak głosił Luter/,czy też dopiero na końcu świata, tak, jakby już zawsze człowiek miał żyć w jakiejś bliżej nieokreślonej duchowej postaci. Wielu ludzi nie zastanawia się nawet nad sposobem bytowania po śmierci. Myśl o wieczności wiąże się często z niepewnością i lękiem, a wynika ta z braku dostatecznej wiary. Według Cullmanna ludzie winni czytać NT i nasycić się jego orędziem o zmartwychwstaniu. Za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie uznał on przekonanie, że NT mówi o nieśmiertelności duszy, a nie o zmartwychwstaniu człowieka. Cullmann mylił się. Kościół zawsze głosił, że w NT jest zarówno nauka o nieśmiertelności duszy jak i o zmartwychwstaniu ciała. Miał natomiast rację wytykając ludziom, że wyrugowali ze swej świadomości prawdę o zmartwychwstaniu. Następcy Cullmanna zaczęli podkreślać, że NT traktuje człowieka zawsze integralnie, a gdy umiera, to umiera cały człowiek nie tylko ciało, lecz i dusza. Nieporozumienie zostało wyeliminowane, już niewielu ludzi wierzy, że po śmierci jest jakieś bytowanie duchowe, prawie wszyscy przyjmują (w kręgach wpływów Cullmanna i jego następców), że po śmierci nie ma nic.
+ Cullmann O. Ciało oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie”. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Cullmann O. Czas trwa w wieczności Struktura temporalności pozadoczesnej Teologowie zachodni. Według P. Teilharda de Chardina przejście do nowej rzeczywistości jest wydarzeniem zachowującym swoistą ciągłość sposobu istnienia. Według niego „wieczność nie jest całkowitym, zaprzeczeniem czasu. Jest pewną ciągłością” (Cyt. za Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 164). Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzedniej temporalności doczesnej. O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która „nigdy nie przestanie istnieć, należy do wieczności, a ma coś z charakteru czasowego” (Tamże, s. 130). Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość „należy do wieczności”, ale to, że ludzka świadomość „ma coś z charakteru czasowego” i to „coś” pozostaje po śmierci człowieka /TH1 100/. Według P. Tielharda de Chardin, przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czaso-przestrzeni-materii, lecz „uczłowiecza” ją i w jakimś sensie przenosi do wieczności Tego rodzaju ujęcie wiąże się z wieloma trudnościami, gdyż P. Teilhard de Chardin nie odpowiada na najważniejsze pytanie, a mianowicie, w jaki sposób świadomość styka się z czasem w doczesności, a jak w wieczności. Nie odpowiada też na pytanie, jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą. Temporalność wieczności wyraźnie opisuje teolog protestancki O. Cullmann. Przyjmuje on tradycyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, a po którym następuje ciąg dalszy (Zob. O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchatel 1947, s. 444; por. F. Amerio, Eternitas, w: Enciclopedia Filosofica, T. II, Firenze 1968, s. 1990-1101.). Struktura temporalna wieczności inaczej niż u Cullmanna ujęta została przez W. Pannenberga. Według niego wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posiada wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponadczasowym tłem, które reguluje przebieg czasu (W. Pannenberg, Gotttesreich und Menschenreiche. Ihr Spannungverhältnis in Geschichte und Gegenwart, Regensburg 1971). Według niego wieczność może być rozumiana jako jeden punkt, trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każdym punktem – rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczesnego TH1 101.
+ Cullmann O. Czas wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.
+ Cullmann O. Człowiek po śmierci, według Cullmanna, chociaż nie istnieje już w strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego punktu czasu doczesnego (Por. K. Góźdź, Eschatologia w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 2 (1986) 121-132). Inny teolog protestancki J. Moltmann podkreśla, że wieczność nie jest jakimś przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie zaprzecza on istnieniu jakiejś struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraźnie mówi tylko tyle, że przejście pomiędzy tymi dwiema strukturami jest nieuchwytne (J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1969; Le Dieu crucifie, Paris 1972) TH1 101. Wydaje się, że tylko Oscar Cullmann zdecydowanie i wyraźnie przyjmuje ciągłość struktury czasowej w wieczności. Pozostali teologowie protestanccy, nawet gdy przyjmują istnienie czegoś analogicznego do struktury temporalnej, to próbują tę nową strukturę opisać bardziej metaforycznie. Podobnie postępują teologowie katoliccy, wywodzący się ze środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Ci, którzy nie odrzucają możliwości istnienia, czasu w wieczności, przyjmują poglądy na ten temat raczej dość ostrożnie. Tak np. według W. Kaspera „czas jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności” (Zob. W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale, „Communio” 2 (1987) 32-46, s. 43). Istnieje jakieś dość wierne odwzorowanie wiążące te dwie rzeczywistości analogicznie do relacji bytowej między Bogiem a człowiekiem – człowiek obrazem Boga. Istnieje jakiś dualizm, ale też jakieś zespolenie, tak jest pomiędzy światem realnym a Ideą w filozofii platońskiej. W. Kasper tkwi w sposób wyraźny w nurcie oddziaływania tej filozofii. Czas byłby według niego platońskim imago aeternitatis. Nasuwa się stąd wniosek, że coś, co jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności, nie może zupełnie znikać po śmierci człowieka. Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna. Podobnie wypowiadają się również inni teologowie tego środowiska (Zob. np. K. Rahner, H. Vorgrimmler, Mały słownik teologiczny, s. 43, hasło „Wieczność”). Bóg jest fundamentem łączącym czas obecny ze sposobem późniejszej postaci człowieka i świata TH1 102
+ Cullmann O. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.
+ Cullmann O. Dzień zwycięstwa Jezusa Chrystusa nad śmiercią należy rozumieć w kontekście terminu biblijnego dzień, który to termin jest charakterystyczny dla opisu stworzenia świata z Rdz 1 został dopełniony terminem godzina w Ewangelii św. Jana. Ta perspektywa wyraźna jest u Oscara Cullmanna. „Perspektywa historiozbawcza przedstawiła stronę metodologiczną (relacja teologii historii, wydarzenia i jego interpretacji oraz swoista teologia historii). Treść historiozbawcza (rozumienie czasu, eschatologii i linii zbawczej) oraz owoce koncepcji historiozbawczej (teologia jako nauka historozbawcza i chrześcijaństwo jako historia zbawienia)” (K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 11). Oscar Culmann prowadził walkę „z dwoma szkołami, mówiącymi o istocie i sensie przepowiadania Chrystusa: A. Schweitzera i jego programem „deeschatologizacji” („Ent-eschatologizierung”) oraz R. Bultmanna wraz z jego programem „demitologizacji” („Ent-mitologiezierung”). Tym samym Cullmann rozwinął swój centralny temat w pytaniu o istotę chrześcijaństwa. Odpowiedź była według niego jedna: „istotą chrześcijaństwa jest historia zbawienia. Rozwinął to w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym” Tamże, 16.
+ Cullmann O. Eklezjologia historiozbawcza „Historia zbawienia. Teolog protestancki - Johann Christian von Hofmann wprowadził w 1843 r. ideę Kościoła jako „historii zbawienia” (Heilsgeschichte, historia salutis). Było to nowe ujęcie patrystycznej idei: „ekonomia zbawienia” (oikonomia tes soterias, consilium salutis, propositum salutis), wygasłej już w owym czasie w chrześcijaństwie. „Historia zbawienia” odpowiadała bardzo protestanckiej eklezjologii, przeciwnej jakiejkolwiek instytucji zbawczej poza Historią Biblijną. Jednak w XIX w. rozbudziła się ogromnie myśl historyczna i wkroczyła do wszystkich dyscyplin teologicznych, także do eklezjologii katolickiej. Toteż idea „historii zbawienia” z czasem bardzo się poszerzyła i ostatecznie znalazła pełne poparcie na Soborze Watykańskim II (historia salutis), i to tak dalece, że Sobór zalecił próbę stworzenia eklezjologii niejako alternatywnej względem „socjetywnej” oraz opracowania dogmatyki, a nawet całej teologii, w postaci historii zbawienia, bardziej dostępnej dzisiejszemu człowiekowi niż teologia spekulatywna (por. DFK 16; KO 2; KL 6). W myśl zaleceń Soboru katolicy niemieccy wykonali ogromną pracę, przedstawiając - z niewielką pomocą innych - całą dogmatykę w postaci historii zbawienia, tzn. jako dzieje zbawienia i jako naukę „historyczną”: Mysterium salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik (wyd. J. Feiner i M. Lohrer, t. I-V, Einsiedeln 1965-1976). Odtąd eklezjologię w ujęciu historiozbawczym uprawiają na coraz szerszą skalę teologowie niemal wszystkich wyznań: Oscar Cullmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Lucjan Balter, Marian Rusecki, Czesław S. Bartnik, Krzysztof Góźdź, Bruno Forte, Ignacy Bokwa i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 41/.
+ Cullmann O. Ekumenizm połowy wieku XX reprezentuje w sposób wybitny, protestancki teologi Oscar Cullmann. „Tendencje w powojennej teologii ewangelickiej każą Bazylejczykowi życzliwym okiem spoglądać w kierunku bastionu historycznego pojmowania chrześcijaństwa – Kościoła Rzymskokatolickiego. Zwłaszcza jego struktura władzy i sakramentologia wymaga mocnego zakorzenienia w filzoficzno-klasycznie pojmowanej ontologii i historii. Zachętą do pozytywnej percepcji katolickich pozycji teologicznych ze strony Cullmanna – protestanta i nowotestamentowca jest „biblistyczna wiosna”, wschodząca tam począwszy od przełomowej dla rzymskokatolickich badań nad Pismem Świętym encykliki pt. Divino Afflante Spiritu (1943). Kościół ten otwiera się wówczas na sprawdzone osiągnięcia krytyki biblijnej, hamując wszak zbyt śmiałe zakusy naukowców. Krótko po wojnie (1948), sygnatariusz tego przełomowego dokumentu Pius XII zaprasza szwajcarskiego teologa do zapoznania się z badaniami nad wykopaliskami pod bazylika watykańską, związanymi z kwestią obecności Apostoła Piotra w Rzymie” T. J. Zieliński, Perspektywa realistyczna ekumenicznych zapatrywań Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 109-120, s. 109-110.
+ Cullmann O. Eschatologia antycypowana. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wydarzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowieka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawienie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nastawienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fazę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, eschatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieruje człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.
+ Cullmann O. Eschatologia osoby ludzkiej: już i jeszcze nie. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Cullmann O. eschatologię łączy z chrystologią na podłożu czasu. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.
+ Cullmann O. Formuła trynitarna pochodzi od gminy chrześcijańskiej w wyniku ewolucji. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.
+ Cullmann O. formuły trynitologiczne ujmował w rozwoju od formuł chrystologicznych do formuł dwu i trójczłonowych. Nowy Testament zawiera nie tylko wielość formuł trynitarnych, lecz także różnorodność modeli opisujących życie i działanie Trójcy Świętej. B. Sesboüé nawiązuje tu do terminu pattern, którego używał J. N. Kelly. Każdy model odsyła do pewnej sytuacji życia kościelnego, stosunkowo łatwej do uchwycenia. Na pierwszym planie są to nauczanie wiary i wyznanie liturgiczne (chrzest). Sesboüé zauważa, że: „modele te współistniały bezproblemowo. Nie wydaje się konieczne poszukiwanie w nich, wraz z O. Cullmannem, pewnego ciągłego rozwoju, który miał doprowadzić do przejścia od formuł chrystologicznych do formuł dwu i trójczłonowych” C1.2 76.
+ Cullmann O. Grzech Adama interpretowany historiozbawczo: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G. Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobistych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.
+ Cullmann O. Historia Jezusa niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5° Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, zarówno w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, materialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz różnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalnego zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byleby tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezusa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także odsłania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jednocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój sposób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jednocześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.
+ Cullmann O. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Cullmann O. Historia nie jest jeszcze eschatologiczną historią zbawienia, jednak „jest już antycypowana w całym procesie historii zbawienia. Jej teologiczny rozwój biegnie od Jezusa przez św. Pawła do gminy chrześcijańskiej. Cullmann przedstawia tę czasową sytuację Nowego Testamentu, która jednocześnie staje się odbiciem sytuacji obecnego Kościoła, w obrazie decydującej bitwy, która została stoczona (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako Dies Victoriae) oraz dalszego trwania wojny mimo tej wygranej bitwy, aż po nieokreślony dzień zakończenia wszelkich walk (paruzja jako ostateczny koniec wojny). Pomiędzy momentami bitwy i wojny panuje napięcie czasowe, które oznacza spełnienie i antycypację pokoju. Decydująca o pokoju walka oraz oczekiwany stan pokoju wyznaczają międzyczas, w którym pojawia się stała wielkość, będąca podstawą przepowiadania Królestwa Bożego przez Jezusa jako jednocześnie teraźniejszego i przyszłego, a jest nią historia zbawienia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 10.
+ Cullmann O. Historia objawiona jest historią jedyną „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Niechrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stworzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dziejowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wymiar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystusa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.
+ Cullmann O. Historia pojmowana i poznawana być może uniwersalnie jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Cullmann O. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.
+ Cullmann O. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.
+ Cullmann O. Historia zbawienia rozwija się w sposób ciągły. „Owa historyczna ciągłość historii zbawienia wskazuje, że w działaniu Boga w historii stałość i zmienność (Konstante i Kontingenz) wzajemnie do siebie należą, a także historia zbawienia obejmuje wszelką historię: zbawienia i niezbawienia. Tak historia zbawienia, w odróżnieniu od historii ogólnej, jest rozumiana jako związek wydarzeń, który rozwija się nie obok, lecz właśnie w historii ogólnej (powszechnej) jako chronologiczne następstwo. Z historycznego punktu widzenia tak przedstawiona historia zbawienia postrzegana jest jako posiadająca wiele „luk”. Wyodrębnia ona bowiem pojedyncze wydarzenia z całego związku wydarzeń, ale w nim je dalej rozpatruje. To, co staje się niepełne od strony historycznej, jest usprawiedliwione ze strony teologicznej jako Bożego wyboru. Właśnie to działanie wyboru stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a historią światową. Oczywiście musi tu być zachowane podstawowe założenie, że zbawienie, które dokonało się „ad extra”, ponieważ zostało wyrażone przez Boga w Chrystusie, uzasadnia sens tego zbawienia „pro nobis”, a zatem zbawienie dotyczy całej ludzkości. Tak historia zbawienia ma dwa wewnętrzne aspekty: ludzkość jako cel oraz wybór mniejszości jako środek urzeczywistnienia tego celu, czyli zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 67.
+ Cullmann O. Historia zbawienia tylko jest oparta na Chrystusie (ekonomia zbawienia, dzieje Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Cullmann O. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna powstaje nie tylko przez dodawanie wydarzeń, które w wierze są rozpoznawane jako zbawcze, lecz też przez uwzględnienie wyniku interpretacji przeszłych wydarzeń zbawczych w świetle wydarzeń nowych. „Do historii zbawienia należy więc historia objawienia (objawienie noetyczne, informacja w wydarzeniu historycznym, w fakcie historii), i historia interpretacji. Obydwie te historie są pośrednikami Bożego objawienia, które prowadzi do pośrednictwa zbawienia. Schematycznie dzieje się to (w całej Biblii) w następujący sposób: (1) prorok doświadcza w konkretnym nowym wydarzeniu historii objawienia Bożego planu; (2) następnie włącza to wydarzenie w cały związek poprzednich wydarzeń, który dany jest przez Tradycję; (3) wreszcie owocem tego włączenia nowego wydarzenia w najistotniejsze związki historii zbawienia jest wytyczenie dwóch linii: w kierunku prahistorii i w kierunku eschatologii. Nowe wydarzenie – przez swoją łączność z wydarzeniami minionymi – sprawia nowe spojrzenie na linie „do przodu” i „do tyłu”, czyli nowe widzenie historii zbawienia” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 140-141.
+ Cullmann O. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.
+ Cullmann O. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „Łączenie wszystkich wydarzeń historiozbawczych i epok w jedną „linię Chrystusa” (Christuslinie) potwierdza jeszcze Cullmann od strony chrystologicznej. Odnosi on wszystkie tytuły godnościowe Chrystusa do teraźniejszego, przyszłego i preegzystencjalnego dzieła Jezusa, wykazując, że historia zbawienia jest pryncypium porządkowania, rozróżnienia i integrowania całego materiału nowotestamentalnego. Tytuły te wzajemnie się uzupełniają, tworząc specyficzną „linię Chrystusa”, która ukazuje obraz historii zbawienia. I ponownie w centrum tej linii jest tu wydarzenie Chrystusa, a tytuły znajdują się „przed” i „po” Wydarzeniu „środka”. Są to następujące tytuły, które ukazują różne, czasowo odmienne funkcje historiozbawcze, ale dotyczą jednego i tego samego Chrystusa: Chrystus jako Centrum i Pośrednik stworzenia; Chrystus jako Cierpiący Sługa Jahwe i spełnienie wyboru Izraela; Chrystus jako obecnie władający Pan (Chrystus obecny wśród Apostołów jest tym samym Jezusem, który wcześniej działał na ziemi, zmarł, zmartwychwstał, wstąpił do nieba, a teraz, wywyższony, panuje. On jest Synem Człowieczym, który w końcu czasów przybędzie na obłoku. „Pomiędzy wniebowstąpieniem a powtórnym przyjściem Chrystusa często w teologii protestanckiej pojawia się luka, którą Cullmann wypełnia pojęciem „międzyczasu” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33.
+ Cullmann O. historyczne odróżnia od obrazem kerygmatycznego historii. Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako „proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”, które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji. Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia, pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz „uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych. Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze. Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami: „stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.
+ Cullmann O. Identyczność Chrystusa wiary z Jezusem historii. Chrystus obecny wśród Apostołów jest tym samym Jezusem, który wcześniej działał na ziemi, zmarł, zmartwychwstał, wstąpił do nieba, a teraz, wywyższony, panuje. On jest Synem Człowieczym, który w końcu czasów przybędzie na obłoku. „Pomiędzy wniebowstąpieniem a powtórnym przyjściem Chrystusa często w teologii protestanckiej pojawia się luka, którą Cullmann wypełnia pojęciem „międzyczasu”. Międzyczas jest czymś nowym zarówno w stosunku do oczekującego judaizmu jak i greckiej koncepcji czasu cyklicznego; jest tym, co pozwala przeprowadzić nieprzerwaną linię historii zbawienia od wniebowstąpienia do powtórnego przyjścia (bo wcześniej ciągnęła się ona nieprzerwanie), a więc od „już” dokonanego zbawienia w ziemskiej historii Jezusa i nadejścia Królestwa Bożego do „jeszcze nie” wypełnionego ostatecznie zbawienia i zapanowania Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Powiązanie Kyriosa z ziemskim Jezusem dokonuje Cullmann m.in. na podstawie Psalmu 110, na który zresztą wskazuje sam Jezus. Co więcej, częstotliwość, z jaką ów psalm jest cytowany w Nowym Testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33. Ta linia zbawcza została przez O. Cullmanna przesunięta aż do preegzystencji Chrystusa.
+ Cullmann O. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.
+ Cullmann O. Jezus normą dynamiczną historii ludzkiej. „Sam dar wiary w Chrystusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.
+ Cullmann O. Jezus obecny w Eucharystii przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.
+ Cullmann O. Jezus Początek spełnienia zbawczego Ekonomii Bożej (K. Góźdź). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza c.d. / Jezus z Nazaretu to obiecany Żydom Pomazaniec królewski z rodu Dawida (2, 15; 12, 23), a także Mesjasz wszystkich narodów świata (2, 1-12). Oznacza On także jakieś merytoryczne spełnienie dziejów: świat godności osobowej, świętość, pokój, proegzystencję, łagodność, pokorę, miłość Bożą, służbę Bogu i ludziom, wielokształtną łaskę od Boga. W tym Duchu jest Interpretatorem Woli Bożej, Prawa i Historii Zbawienia (1, 21; 5, 21-48; 26, 28). Posłańcom Jana Chrzciciela odpowiada, że jest Mesjaszem (11, 3 nn.), dokonuje własnej duchowej „intronizacji mesjańskiej” do świątyni jerozolimskiej (21, 12-17) i zajmuje miejsce Nowego Mojżesza, choć nieskończenie wyższe (rozdz. 8-9). Po odrzuceniu Go przez Izraela i po wywyższeniu przez Boga tworzy sobie Kościół, nowy lud eschatologiczny i mesjaniczny ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (28, 20). Tytuł „Król” jest wsparty – już 19 razy – tytułem „Kyrios”, zapewne od św. Pawła (Mirosław Kowalczyk, Cz. S. Bartnik, L. Sabourin, J. Bielaszewski). I tak Jezus Chrystus z samej głębi planów Bożych, z wnętrza „historii ludzkiej” (Syn Człowieczy, Syn Dawida, Potomek Abrahama) staje się początkiem Zbawczego Spełnienia Ekonomii Bożej: Mesjasz, Emanuel, Królestwo Niebieskie (O. Cullmann, K. Góźdź). Jest to postać spełniająca człowieczeństwo oraz mesjaństwo Boże według konstrukcji: dążenie - osiągnięcie, obietnica – wykonanie, jednostka – Kościół, naród izraelski – Cała Rodzina Narodów. Jedność jest dokonana według wzoru Izajaszowego: „Bóg z ludzkością” – Emanuel (1, 23), jako interpretacja „Który Jest z nami” (Wj 3, 14), a zatem w nowym ujęciu: „Mesjasz w Jezusie z nami”. Jest to nowy sposób obecności Boga: „Oto Ja jestem z wami” (28, 20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626.
+ Cullmann O. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmował Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczał wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.
+ Cullmann O. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na miarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.
+ Cullmann O. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.
+ Cullmann O. Metoda egzegezy biblijnej Formgeschichte uznawana była przez Oscara Cullmana za swoiste „wyzwolenie” pozwalające spojrzeć na Nowy Testament bez żadnych uprzedzeń. Nie była ona obciążona ani fundamentalizmem, ani liberalizmem. „Jeszcze w 1925 r. sam Rudolf Bultmann, uważany za jednego z ojców Formgeschichte, mówił o Cullmanie jako o swoim sojuszniku. Później ich drogi się rozeszły, ale nie ze względu na metodologię, lecz raczej ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 21). Cullman nie przyjął jego skrajnego sceptycyzmu historycznego ani wynikającego z niego egzystencjalnego podejścia do wiary. „Zarówno skrajny Bultmannowski sceptycyzm historyczny jak i egzystencjalizm domagają się oczyszczenia Nowego Testamentu, i oczywiście całej Biblii również, z elementów mitologicznych, a więc pojawia się tu jeden z podstawowych Bultmannowskich terminów – zasadzie jest to terminus technicus – postulat demitologizacji Nowego Testamentu. O ile w warstwie morfokrytycznej demitologizacja jest jeszcze do przyjęcia, o tyle w warstwie hermeneutycznej grozi zanegowaniem wszelkiej cielesności łącznie z zaprzeczeniem Janowemu zdaniu, że „Słowo CIAŁEM się stało”, a więc do negacji ziemskiego Jezusa. I przed tym przestrzega również Cullmann, upatrując w tak radykalnej demitologizacji powrotu do doketyzmu. Niemniej sam postulat demitologizacji przyjmuje, choć, [...] zupełnie inaczej go rozumie” Tamże, s. 22.
+ Cullmann O. Niemożność poznania rozumem ludzkim i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi w żadnym zakresie albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej. Niemożność poznania rozumem ludzkim i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi w żadnym zakresie albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej. Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.
+ Cullmann O. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Cullmann O. Osoba Chrystusa objawia realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim momencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swojej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozostaje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliśmy na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.
+ Cullmann O. Postulaty szkoły religii nie mają uzasadnienia (J. S. Vos). Trzeba lepiej zbadać tło judaistyczne pneumatologii chrześcijańskiej (W. D. Davies, E. Brandenburg). Zagadnienie relacji między Duchem i Jezusem a duchem ludzkim powinno być bardziej rozwinięte (J. Mourroux, L. Cerfaux). Ostatecznie trzeba rozwinąć fundament trynitologiczny /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 233/. Teksty pneuamtologiczne hebrajskie krytycznie usystematyzował W. Bieder /W. Bieder, Pneumatologische Aspekte im Hebräerbrief, w: NT und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Tübingen 1972). Pneumatologia ontologiczna kształtuje realia życia chrześcijańskiego /H. Sake, Pneumatologia paulina. Zur Katholizität der Problematik des Charisma, „Catholica” 26 (1972) 212-223; Tenże, Paulus als Extatiker, No Te 14 (1973) 153-160; V. Warnach, Das Wirken des Pneuma in den Gläubigen nach Paulus, w: Pro Veritate (Festschr. L. Jäger und W. Stählin), Münster 1963, 156-202/. Teologia niemiecka XX wieku skłania się do identyfikowania Kyriosa i Ducha (Pneuma), odwołując się do 2 Kor 3, 17 oraz do Rz 6, 26. Kyrios manifestuje się jako Pneuma; Pneuma jest dynamiczną prezentacją Keyriosa; Kyrios jest tym, którego Pneuma wyraża. Według tego św. Paweł nie mówi o trzeciej Osobie Boskiej, lecz tylko o mocy personalnej, którą rozprzestrzeniają Bóg Ojciec i Syn Boży. Wszystkie fragmenty pism św. Pawła dotyczące Kyriosa mają więc charakter pneumatologiczny, a wszystkie fragmenty mówiące o Pneuma mają charakter chrystologiczny /I. Herrmann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefen (SANT 2), Kösel V., München 1061; J. D. G. Dunn, 2 Cor III, 17: «The Lord ist he Spirit», JTS 21 (1970) 309-320; C. F. D. Moule, 2 Cor 3, 18b, kathaper apo Kyriou Pneumatos, w: Neues Testament und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Mohr V., Tübingen 1072, s. 231-237; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu (Teologia Deusto, 6), Bilbao 1974, s. 213 in./
+ Cullmann O. Powiązanie świadectwa wiary z opowiadaniem faktów historii zbawienia. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Cullmann O. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.
+ Cullmann O. Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z właściwą teologią, także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S. Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia: „Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia” (Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”. Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F. Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 54.
+ Cullmann O. przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.
+ Cullmann O. przyznaje wielką wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Doksologia podsumowuje modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki”. Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią” czyli doksologią. Chrześcijaństwo wprowadziło na to miejsce słowo „Amen”, rozumiane jako poświadczająca odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało”. Jest to wypowiedzenie „Amen – Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od szatana” jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną” K. Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 1550170, s. 170.
+ Cullmann O. Rozszerzenie spadania szatana na ziemię i do szeolu na czas Chrystusa i na czas Kościoła (L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Cullmann O. Rozwój formuł trynitarnych w Nowym Testamencie linearny od jednoczęściowej, poprzez dwudzielną, do trójdzielnej, O. Cullmann. Przeciwstawia się tej tezie J. N. D. Kelly, oraz P. Benoit. Według P. Benoit istnieją dwie formuły pierwotne. Formuły głoszone w chrześcijańskim kerygmacie koncentrują się na wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Formuły trynitarne ukazują Chrystusa jako Syna Bożego, w kontekście szerszym, wychodząc poza schemat wydarzeń podstawowych. Podobnie jak C. H. Dodd, pierwsze formuły trynitarne dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach Apostolskich. Zbawienie według tych dyskursów ma strukturę trójdzielną /P. Benoit, Les origines du Symbole des Apôtres dans le NT, w: Exégèse et Théologie II, Du Cerf, Paris 1961, 193-211. Oryginał w Lumen et Vie 2 (1952) 39-60. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Na początku jest mowa o historii Boga, który interweniuje w dzieje ludzkości. W centrum znajduje się dzieło Jezusa Chrystusa, który umiera i zmartwychwstaje. Celem, owocem Jezusowego dzieła zbawczego jest zbawienie ludzi komunikowane im za pośrednictwem Ducha Świętego (w Nim). Trzy etapy historii zbawienia odpowiadają trzem Osobom Bożym. Ojciec stwarza, Syn zbawia, Duch Święty uświęca. Pojawia się zastrzeżeni, podobnie jak wobec Dodda, czy dyskursy w dziejach Apostolskich są opisem schematu pierwotnego wyznania wiary, czy już są teologią św. Łukasza? Nawet gdyby chodziło o teologię św. Łukasza, to nie można zaprzeczyć, że jego sformułowania wyrosły na gruncie wcześniejszej wiary Kościoła /Tamże, s. 280/.
+ Cullmann O. subiektywizm wiary zastąpił obiektywizmem historii. Subiektywizm wiary Oscar Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.
+ Cullmann O. Świadomość historyczna nie występuje jeszcze w pierwszych religiach i kulturach. „Historiologia (Historia, logos – nauka) jest to wyższa, systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii człowieka (w odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością historycznego wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w. […] /wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1. samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego (szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką, zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin, Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt, G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie / „Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach” /Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego, wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości historycznej” /Tamże, s. 81.
+ Cullmann O. Teologia historii zbawienia zastąpiona teologią tradycyjną. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.
+ Cullmann O. Teologia ograniczona do wykorzystywania tekstów biblijnych do życia wiary przez przeciwników filozofii. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.
+ Cullmann O. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. „Unikając założeń filozoficznych, Cullmann oparł się wyłącznie na materiale biblijnym i przy jego pomocy dokonał niezbędnego uporządkowania myśli chrześcijańskiej (sola Scriptura). Jako zasadę przyjął w tym względzie dogmat chalcedoński. Na jego podstawie dochodzi do przekształcenia teologii klasycznej na chrystologię (solus Christus). Wszelka teologia jest zatem w gruncie rzeczy chrystologią. Oczywiście, nie jest to chrystologia spekulatywna lub filozoficzna, lecz „historiozbawcza”, czy „chrystologiczna historia zbawienia”. Jezus Chrystus jest Wydarzeniem – inkarnacyjnym i paschalnym – jawi się dzięki ciągom zdarzeniowym i czasowi uniwersalnemu. Jest objawieniem się Boga w czasie na sposób historyczny, nie na sposób idei lub pojęcia. W rezultacie staje przed nami jako „Historia”, przybiera postać rzeczywistości historycznej i wymaga od nas zmysłu historycznego, myślenia historycznego oraz praxis historycznej. Historia jest bowiem samą istotą chrześcijaństwa i życia chrześcijanina. I tak „Bóg jako historia” poddaje się niepowtarzalnemu opisowi i obrazowi historycznemu, a mianowicie Biblii. Także Biblia jest w znaczeniu podmiotowym „historią”, oczywiście „historią zbawienia”. Cullmann uważa, że nauka teologiczna winna być zbudowana na podobieństwo nauki historycznej, aby w ten sposób wykluczyć teologię formalną, metafizyczną, naturalistyczną i inne” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 74.
+ Cullmann O. teologiem historii Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Cullmann O. utworzył ekskluzywizm chrystocentryczny Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Cullmann O. Wcielenie u Ireneusza z Lyonu jest nie tyle centrum historii, ile raczej końcem historii, której połowę stanowiły czasy Starego Testamentu. Kres historii według Ireneusza z Lyonu już nadszedł, nie jako koniec czasu, ale jako wypełnienie sensu historii w Jezusie Chrystusie. „Według Biskupa Lyonu wcielenie jest najważniejszym wydarzeniem w historii zbawienia, ukoronowaniem wszystkich wydarzeń Starego Testamentu i wyznacznikiem pełni czasów. Historia ludzkości złączona z historią zbawienia z pewnością kontynuuje swój bieg po wcieleniu aż do powtórnego przyjścia Chrystusa w chwale, jednakże wszystko, co stanowi istotę zbawienia zostało zrealizowane już w pierwszym przyjściu Chrystusa, czyli we wcieleniu. Paruzja nie oznacza w tym kontekście nadejścia Królestwa Chrystusa, które jest różne od tego, które zainaugurował Chrystus w swoim pierwszym przyjściu. Będzie ono raczej dopełnieniem Królestwa już zainaugurowanego. To nasuwa wniosek, który sformułował Cullmann, że wcielenie u Ireneusza jest nie tyle centrum historii, ile raczej końcem historii, której połowę stanowiły czasy Starego Testamentu. Nie jest to oczywiście koniec w sensie czasowym, lecz esencjalny. Stąd może właściwsze byłoby określenie „kres historii” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 75.
+ Cullmann O. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ Cullmann O. Wiara w Jezusa Chrystusa i związanie się z Nim duchowe wystarcza, by otrzymać chwałę wieczną (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik). „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Cullmann O. Współpraca człowieka z Bogiem osiąga pełnię w budowaniu Królestwa Bożego na ziemi. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.
+ Cullmann O. Wyznanie wiary pierwotne stosowało tylko formuły jednoczęściowe: „Jezus jest Panem”. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ Cullmann O. Zbawienie nie jest predykatem historii „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być przeciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedynie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twórcą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dziejów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i konkretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmieszania. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prostopadle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez historię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolutny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonalne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.
+ Cullmann O. zespolił na bazie czasu eschatologię z chrystologią w jedną płaszczyznę. Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.
+ Cullmann O. Znaczenie zbawcze wydarzeń Jezusa Chrystusa zrozumiałe w świetle Słowa Bożego. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.
+ Cullmann Oscar Paradoks nadziei Ofiarowuje coś już, czego jednak jeszcze nie ma. „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.
+ Cullmann Piotr przebywał w Rzymie, tam poniósł śmierć męczeńską. „z woli Chrystusa Kościół nie może istnieć bez Piotra, ponieważ na nim został zbudowany jako na „skale”. Piotr więc trwa w Kościele, jak trwa skała, a jego miejsce, na którym zasiadają jego następcy, pozostaje w Kościele „aż On przyjdzie”. W przeciwieństwie do niego, jak o tym mowa w tekście, o Janie powiedziano, że „pozostanie”, co według Afanasjewa oznacza, że Jan miał pozostać bez następców, bowiem również bez nich Eucharystia będzie sprawowana aż do czasu, kiedy „On przyjdzie” (N. Afanasjew, Apostoł Piętr i Rymskij jepiskop, Prawosławnaja mysl 10(1955), s. 24n.). Afanasjew nie ukrywa, że najpoważniejsza kwestia, jaka wyłania się przed nim w związku z mocno kontrowersyjną dla niego książką Cullmanna poświęconą św.. Piotrowi, sprowadza się do pytania, czy św. Piotr był rzeczywiście przedstawicielem Kościoła rzymskiego, a jednocześnie do zagadnienia relacji biskupa rzymskiego do św. Piotra. Wiadomo, że Cullmann uważa za rzecz oczywistą, iż św. Piotr przebywał w Rzymie, jak też że tam poniósł śmierć męczeńską. Zastanawiające jest wszakże przy tym jego twierdzenie, że Piotr nie był biskupem rzymskim. Stanowisko takie, wyjaśnia Afanasjew, może być o tyle zrozumiałe, że terminu „biskup” Kościół rzymski nie znał aż do połowy II w., a może i jeszcze później. Wszakże, według Afanasjewa, dopóki nie posiadamy bezpośrednich dowodów na to, że Piotr nie był pasterzem. Kościoła rzymskiego, nie wolno zbyt pochopnie kwestionować jego biskupiej posługi w Kościele rzymskim. Zdaniem Afanasjewa nie wolno w tym przypadku przejść do porządku dziennego nad informacją Porfiriusza, według którego Piotr został ukrzyżowany, kiedy w przeciągu kilku miesięcy był pasterzem Kościoła w Rzymie. Podobnie, zdaniem autora, nie można, jak to czyni Cullmann, zlekceważyć świadectwa św. Piotra, wyrażonego w jego pierwszym liście, rozdziale piątym, w którym Piotr nazywa się apostołem, ŕ w cytowanym miejscu zwraca się do prezbiterów jako ich zwierzchnik, pisząc: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę ja, również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień...” (Tamże, 26). Po takim oświadczeniu Piotra, pisze Afanasjew, nie sposób twierdzić, że św. Piotr nie był pasterzem konkretnego Kościoła, inaczej mówiąc prezbiterzy, o których mowa w tekście, byli przedstawicielami Kościoła lub Kościołów, podobnie jak Piotr., pisząc ten list, był takim samym przedstawicielem Kościoła, pozostając apostołem. Jeśli się przyzna, że list ten został napisany w Rzymie, zauważał autor, istnieje konieczność uznania, że w czasie pisania tego listu. Piotr rzeczywiście był przedstawicielem Kościoła rzymskiego. Zdaniem autora alternatywą nieuznania*. iż autorem, tego listu był apostoł i przedstawiciel Kościoła rzymskiego, jest podważenie literackiej i historycznej autentyczności tego listu” /Józef Myśkow [Warszawa], Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów Prawosławnych, Collectanea Theologica 49/3 (1979) 23-50, s. 47/.
+ Cullmann wyróżnia pięć „sytuacji życiowych” wymagających wyznania wiary. Homologia to wyrażenie wzajemnej zgody lub deklaracja i wyznanie (Rz 10, 9). Funkcja wyznaniowa Symbolu ma trzy aspekty: a) zaangażowanie na rzecz Boga wewnątrz pewnej struktury Przymierza, b) wyrażenie jednomyślności wspólnoty zgromadzonej wokół tego samego wyznania wiary; c) posługa wzajemnego uznania, jak i uświadomienia sobie przez każdego jego prawdziwej tożsamości. „Chrześcijanin określa siebie przez swe Credo: umie je na pamięć, wygłasza je na zgromadzeniach liturgicznych, być może przyjdzie mu o nim zaświadczyć w trudnych okolicznościach”. Cullmann wyróżnia pięć „sytuacji życiowych”, „Sitz im Leben”, w których da się odczuć potrzebę wyznania wiary i które będą miejscami genezy i rozwoju różnych formuł: chrzest oraz katechumenat, regularny kult, egzorcyzmy, prześladowania i polemika z heretykami C1.2 67.
+ Cullmann. O. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.
+ Cullmanna O. Chrystus według Oscara Cullmanna stanowi centrum historii nie jako Osoba Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego to nie hipostaza, lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej czasoprzestrzeni. „Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym Wydarzeniu historii, może i powinna być rozumiana jako krytyczne i racjonalne wyjaśnienie (interpretowanie) danych historycznych, które swój środek (centrum) znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza to tym samym właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej. Przedmiotem tym jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”, czyli z refleksją ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z historią, rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich interpretację Tamże, s. 58.
+ Cullmanna O. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.
+ Cullmanna O. identyfikuje Kyriosa z ziemskim Jezusem m.in. na podstawie Psalmu 110. Międzyczas jest czymś nowym zarówno w stosunku do oczekującego judaizmu jak i greckiej koncepcji czasu cyklicznego. „Jest tym, co pozwala przeprowadzić nieprzerwaną linię historii zbawienia od wniebowstąpienia do powtórnego przyjścia (bo wcześniej ciągnęła się ona nieprzerwanie), a więc od „już” dokonanego zbawienia w ziemskiej historii Jezusa i nadejścia Królestwa Bożego do „jeszcze nie” wypełnionego ostatecznie zbawienia i zapanowania Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Powiązanie Kyriosa z ziemskim Jezusem dokonuje Cullmann m.in. na podstawie Psalmu 110, na który zresztą wskazuje sam Jezus. Co więcej, częstotliwość, z jaką ów psalm jest cytowany w Nowym testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33. Ta linia zbawcza została przez O. Cullmanna przesunięta aż do preegzystencji.
+ Culmen Scripturarum Po epoce patrystycznej, we wczesnym średniowieczu, terminy wiedza i znajomość Pisma Świętego stały się synonimami. Nauczanie Biblii było najważniejszą sprawą w procesie kształcenia średniowiecznego ucznia. Szczytem formacji intelektualnej było dobre poznanie Pisma Świętego (Culmen Scripturarum; por. Alquin, Grammatica; PL 101,854). Na początku nauczyciel wprowadzał w kanon i dawał krótkie informacje do każdej księgi. Opierano się przede wszystkim na św. Augustynie i św. Izydorze z Sewilli. Program nauczania średniowiecznego zawiera się przede wszystkim w dziełach: Disputatio puerorum Alkuina i w De institutione clericorum Hrabana Maura W044 76.
+ Culpepper R. A. Analiza warstwy narracyjnej Ewangelii Jana przeprowadzona przez Culpeppera. „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Culpepper R. A. Ewangelia Jana nie jest oknem, przez które można oglądać historię powstania i jej warstwy lub ziemskie życie Jezusa i historię wspólnoty chrześcijańskiej, także nie jest zwierciadłem do odkrycia celu i planu ewangelisty. Według jego zamierzenia, jest to zwierciadło, w którym czytelnik ogląda świat w taki sposób, jak go ewangelista ze swojej wiary w Jezusa Chrystusa nakreślił i ukształtował, oraz znajduje swoje miejsce tam, gdzie znajduje się ewangelista. „Treść, Sens Ewangelii nie znajduje się pod tekstem, lecz w tekście. Kiedy się czyta Ewangelię, głos narratora kieruje nas do stworzonego przez niego świata symbolicznego, zaprasza nas do oderwania się od ziemskiej rzeczywistości, do wiary w rzeczywistość i moc tego innego świata, do oparcia się na prawdzie Jezusa Chrystusa, który tu jaśnieje. Ewangelia jako opowiadanie zmierza do przemiany czytelnika, aby innymi oczyma oglądał rzeczywistość, w której żyje” 04 68; Por. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study to the Literary Design, Philadelphia, 1983.
+ Culpepper R. A. Szkoła Janowa mogła ogarniać większą wspólnotę kościelną, ale też mogła ograniczać się do określonej socjologicznie wspólnoty Janowej. Gnostycyzm wynika między innymi z tendencji do upraszczania, z niemożności zrozumienia czegoś, co jest bytowo bardziej skomplikowane. U gnostyków chrześcijańskich wiąże się to z określonymi poglądami teologicznymi. W trynitologii postawa taka ujawnia się między innymi w niemożności zrozumienia, że druga Osoba, i jedynie druga Osoba, posiada w sobie możność przyjęcia człowieczeństwa. Według gnostyków chrześcijańskich Paraklet może wcielać się w ludzi identycznie tak, jak Chrystus. Ani jeden ani drugi nie przyjmują człowieczeństwa, ale obaj wcielają się w ludzi. W eklezjologii postawa ta przyjmuje absolutną równość wszystkich ludzi między sobą. W soteriologii natomiast oznacza przyjęcie równości wszystkich bytów, Jezus niczym się nie różni od innych ludzi, Bóg niczym się nie różni od ludzi; każdy człowiek jest Chrystusem, każdy utożsamia się z Parakletem, każdy jest Bogiem. W rekonstrukcji dziejów wspólnoty Janowej, a zwłaszcza w rekonstrukcji stadium preewangelijnego uczeni znacznie się różnią. Wynika to z braku informacji źródłowych. Same Listy janowe nie wystarczą, gdyż wspólnota uczniów w czwartej Ewangelii to nie tylko rzeczywistość historyczna, lecz ideał do ustawicznego wcielania w życie i realizowania go w świecie. Ideał ten został nakreślony w oparciu o konkretne doświadczenia historyczne, ale do nich się nie ogranicza. Zagrożenia nakreślone w Listach nie są dokładnym opisem realiów historycznych. Mają one charakter paradygmatyczny, modelowy: „Żydzi” i „świat”. Hipoteza szkoły janowej nie wyklucza specyficznej większej wspólnoty kościelnej z nią związanej, ale też nie zakłada istnienia socjologicznie wspólnoty Janowej (W. Bousset, R.A. Culpepper). Szkołę Janową tworzył zespół, krąg uczonych, którzy powiązani byli z różnymi wspólnotami ówczesnego Kościoła. Dlatego rozłam w szkole odbijał się tak silnym echem w szerszych kręgach społecznych. S. Mędala zwraca uwagę na to, że wpływ secesjonistów zależał w znacznej mierze od autorytetu danej osoby 04 32.
+ cultura divina Wzmacnianie więzi człowieka z Bogiem; definicja kultury w Średniowieczu chrześcijańskim. „Doskonalenie natury” trzeba brać bardzo relatywnie. W starożytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrześcijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem natury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozumowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształtowania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna niszczy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka według idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szkodliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywaniu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.
+ Cultura horror vacui Parafraza fromuły natura horror vacui na cultura horror vacui dokonała się w wieku XXI. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/. „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.
+ cultura spiritalis Uprawa duchową obowiązkiem człowieka (agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz mieszane i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słuchaczy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z drugiej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: posiada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podziwu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świata, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego działania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea piękna świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rzeczywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działającego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę duchową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przypisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim duchowy i religijny” /Tamże, s. 207/.
+ cultural sciences Kontrowersje definicyjne dotyczące pojęć podstawowych takich, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się podczas podejmowania próby analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.
+ Cultus duliae Kult Stwórcy z lękiem (rabolepno). Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.
+ Cum ad aures Dekret świętej kongregacji, „12 sierpnia 1679 r. / c. d. / 474 / Dlatego, jeśli chodzi o ludzi czynnych zawodowo, częste przystępowanie przez nich do Komunii Świętej trzeba pozostawić osądowi spowiedników badających tajemnice serca; ci, jako że mają starać się o ich zbawienie, będą musieli świeckim czynnym zawodowo oraz małżonkom polecać to, co uwzględnia czystość sumień oraz owoc płynący z częstości przystępowania, dla przyszłego postępu na drodze pobożności./ 475 / Jeśli chodzi o małżonków, niech bardziej zwracają uwagę na to, co mówi Apostoł, gdy nie chce, „by unikali jedno drugiego, chyba że na pewien czas za obopólną zgodą by oddać się modlitwie” (1 Kor 7, 5); niech ich poważnie upominają że tym bardziej powinni zachować wstrzemięźliwość ze względu na szacunek dla najświętszej Eucharystii i z czystszym sercem gromadzić się we wspólnocie uczty niebiańskiej. / 476 / Pasterze w swej gorliwości nie na tym więc najbardziej będą czuwać, aby kogoś odstraszać od częstego czy codziennego przyjmowania Komunii Świętej jedyną formułą albo by ustanawiać dni generalnego przyjmowania, lecz niech bardziej sami albo poprzez proboszczów czy spowiedników” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 229/ czuwają nad tym, na co każdemu z osobna można pozwolić; zupełnie zaś niechaj zabraniają tego, by kogokolwiek wykluczać od udziału w świętej uczcie, czy przystępowałby do niej często, czy też codziennie. / 477 / Oprócz gorliwości proboszczów i spowiedników przyniesie również pożytek skorzystanie z pracy kaznodziejów i zawarcie z nimi umowy, że od razu będą głosić kazania na temat wielkiego przygotowania do przyjmowania najświętszego Sakramentu, gdy wierni zaczną przyjmować go bardzo często (co zresztą powinni czynić). Kaznodzieje niech w ogóle ukazują że ci, których pobożność pobudza do częstszego czy codziennego przyjmowania zbawiennego pokarmu, powinni – czy są świeckimi czynnymi zawodowo czy małżonkami, czy kimś innym – uznawać swoją słabość, aby z godności Sakramentu oraz z lęku przed Bożym sądem uczyli szanować niebiański stół, na którym jest Chrystus. Gdy zaś kiedyś poczują się mniej przygotowani, niech się powstrzymają i bardziej przysposobią. / 478 / Następnie niechaj biskupi i proboszczowie czy też spowiednicy karcą tych, którzy twierdzą, że codzienna Komunia Święta jest z prawa Bożego [...]” /Tamże, s. 230.
+ Cum ad aures Dekret świętej kongregacji, „12 sierpnia 1679 r. / Każdy czas życia Kościoła niesie ze sobą własne problemy, podyktowane warunkami życia chrześcijan. 24 czerwca 1587 r. ówczesny biskup Brescii wystosował list do Świętego Oficjum, w którym pytał, czy uczynił właściwie, ograniczając częstotliwość Komunii Świętej ludzi świeckich do dwóch określonych dni tygodnia. Już wtedy świadomość świeckich wiernych była na tyle wysoka, iż rozumieli oni codzienne przystępowanie do Komunii Świętej nie jako przywilej udzielany przez miejscowego biskupa, lecz prawo Boże. Janseniści, ówczesna odmiana gnozy gardzącej materialnym wymiarem życia człowieka, odwodzili ludzi od częstej Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 228/, „tłumacząc to ludzką skłonnością do grzechu i słabością. Na przeciwległym biegunie znalazł się jezuita Jan Pichon, zobowiązujący ludzi znajdujących się w stanie łaski uświęcającej do częstego przystępowania do Komunii Świętej Kongregacja Nauki Wiary starała się znaleźć złoty środek, jako że dzieło o. Pichona było w owym czasie najbardziej zwalczane przez sporą część episkopatu francuskiego. Pichon odwołał swoje twierdzenia w styczniu 1748 r. / 473 / Chociaż częste i codzienne korzystanie z Eucharystii było zawsze uznawane w Kościele przez świętych Ojców, nigdy jednak nie ustalili oni określonych dni w poszczególnym miesiącu lub tygodniu, aby częściej ją przyjmować lub powstrzymywać się od tego. Nie wskazał ich nawet Sobór Trydencki, lecz jakby rozmyślając nad ludzką słabością i niczego nie nakazując, wskazał jedynie na to, czego pragnął, w słowach: „Życzyłby sobie święty Sobór, aby podczas każdej Mszy obecni na niej wierni w sposób sakramentalny przyjmowali Eucharystię”. I bardzo słusznie; bo istnieje bardzo wiele zakamarków sumień i różne braki z powodu trudności duchowych; z drugiej strony dzieci uzyskują wiele łask i Bożych darów; a ponieważ tego nie możemy prześledzić ludzkimi oczami, to na pewno nic nie można postanowić co do godności każdego oraz co do braku winy, a następnie co do częstszego lub codziennego spożywania chleba dającego życie” /Tamże, s. 229.
+ cum culpa Przekroczenie ustawy bądź nakazu nieumyślne stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy. „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.
+ Cum occasione Bulla Innocentego X potępiła jansenizm teologiczny w, pięć postulatów. Jansenizm odróżniony od regalizmu, Miguélez M. F. /M. F. Miguélez, Jansenismo y regalismo. Datos para la historia. Cartas al. Sr. Menéndez Pelayo, Valladolid 1895, s. 13-17/. Richard Herr zauważył istnienie dwóch warstw jansenizmu hiszpańskiego: opozycja wobec kurii rzymskiej (episkopalizm i regalizm) oraz antypatia wobec doktryny molinizmu podkreślającej rolę łaski kosztem wysiłku ludzkiego /R. Herr, The Eighteenth Century Revolution in Spain, Princeton 1958, s. 14-15/. Janseniści kładli nacisk na wysiłek ludzki. Jean Serrailh widział w jansenizmie hiszpańskim obrońców religijności wewnętrznej, którzy byli w opozycji wobec zewnętrznych form religijności, które były rozwijane szczególnie przez jezuitów /J. Serrailh, La España ilustrada de la secunda mitad del siglo XVIII, México-Buenos Aires 1957, s. 699. 702/. Lucien Ceyssens odróżnił jansenizm teologiczny, broniący pięć postulatów potępionych przez papieża Innocentego X w bulli Cum occasione, od jansenizmu historycznego, który nie akceptował doktrynu Janseniusza, a tylko przyjął rygorystyczną formę religijności /L. Ceyssens, Le jansénisme. Considerations historiques préliminaires à sa notion, „Nuove Ricerche storiche sul giansenismo”, Roma 1954, s. 9-18/. Historycy włoscy zwrócili uwagę na jansenizm wieku XVIII w Italii. A. C. Jemolo odróżnił dwa nurty duchowości w Italii wieku XVIII: rygor moralny wynikający z lęku przed grzechem, powiązany z religijnością wewnętrzną, oraz adaptacja świadomości moralnej do okoliczności historycznych, co prowadziło do kompromisu z ludzkimi słabościami i religijnością zewnętrzną, propagowaną przez jezuitów pod patronatem Rzymu. Monarchowie i ludzie Oświecenia propagowali jansenizm / A. C. Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari 1928; Il pensiero religioso di Ludovico Antonio Muratori, w: Scritti vari di Storia religiosa e civile, Milano 1965, s. 137-188/. E. Codignola dostrzegał autonomię jansenizmu włoskiego, odróżniał też postawę jansenistyczną u katolików od postawy zwolenników oświecenia /E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nella Italia del Settecento, Firenze 1947, s. 51/. /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 462/. W jansenizmie hiszpańskim istniały te same linie, co w całej Europie. Zauważył to Andrés Ignacio Orbe, inkwizytor z Valladolid, którego nauczycielem był Mayáns. Ci, którzy walczyli o prawa biskupów (episkopalizm), zwani byli koncyliarystami. Negowali oni nieomylność papieża, odrzucali władzę Rzymu na płaszczyźnie dyscyplinarnej, ograniczając ją tylko do władzy na duchowej, bronili rygoryzmu i przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463.
+ Cum occasione Innocentego X Konstytucja z 1653 (BF VII, 132). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Cum occasione Innocenty X stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, rok 1653. „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.
+ Cumont F. Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.
+ Cumont F. Szkoła historyczno-religijna: „F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła krytyczno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socjalizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniatowski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyjmowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, reformatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepowtarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tymczasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tekstów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje historyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.
+ Cunhal Alvaro Przywódca partii komunistycznej portugalskiej, obok niego maszeruje zawsze Jose Saramago „Modny i płaski / Kiedy Komitet Noblowski ogłosił Saramago swoim laureatem w 1998 roku, L'Osservatore Romano uznało tę nominację za „ideologicznie stronniczą". Według watykańskiego dziennika, Saramago „z ideologicznego punktu widzenia pozostaje nieuleczalnym komunistą". Jest to jedna z trafniejszych ocen pisarza, który nadal gra główne skrzypce wśród „betonu" portugalskiej partii komunistycznej, nie przestającej krytykować pierestrojkę, Gorbaczowa i tych wszystkich, którzy mają czelność sugerować konieczność jakichkolwiek reform w partii. Podczas kongresu w 2000 roku partia ta – gdzie ramię w ramię obok autorytarnego i niebywale zarozumiałego przywódcy Alvaro Cunhala maszeruje zawsze Jose Saramago – broniła stalinowskich doktryn i potwierdzała aktualność klasycznych zasad marksizmu-leninizmu. W dokumencie streszczającym tezy kongresu czytamy na przykład, iż „życie nie potwierdziło ani 'śmierci komunizmu' ani 'nieuniknionego schyłku' partii komunistycznych". Zaiste komiczna wydaje się także definicja komunizmu przyjęta przez kongres. Według niej jest to: „system otwarty, będący odwrotnością zarówno dogmatyzacji, jak i oportunistycznej rewizji zasad i idei". Wydawnictwo Caminho (Droga), gdzie ukazywały się zawsze kolejne dzieła Saramago oraz wszystkie oficjalne publikacje partii, odmówiło niedawno wydania książki swojego dysydenta Carlosa Brito, w której zawarta była po prostu sugestia, by zacząć dyskutować w końcu nad tymi wszystkimi kwestiami, które partia uparcie przemilcza. Szef wydawnictwa, Zeferino Coelho, przyznał, że decyzję podjęto z „przyczyn politycznych", razoes politicas” /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 166/.
+ Cunningham F. A. Arystoteles autorytetem niekwestionowanym na uniwersytetach do wieku XIII. Mistrzowie teologii wieku XIII byli ludźmi starszymi, na ogół lepiej wykształconymi, znajdowali się wśród nich bracia zakonów żebraczych, których obecność na uniwersytecie narzucona została przez Rzym. Na wydziale sztuk Arystotelesa uczono tylko poprzez wykłady, a nie poprzez wykłady i dyskusje. Studentom nie wolno było kwestionować interpretacji mistrza, przez co nauczyciel pozostawał na pozycji jedynego sędziego odnośnie znaczenia danego tekstu /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 178/ Mistrzowie teologii mieli inne plany. W 1210 roku miejscowy synod w Paryżu, złożony w większości z tych właśnie mistrzów teologii, zabronił wydziałowi sztuk posługiwania się tekstami nowych prac Arystotelesa. Poza tym, odkąd zatrwożył ich na wydziale sztuk arystotelizm heterodoksyjny, to jest łaciński awerroizm, mistrzowie tacy jak św. Tomasz i św. Bonawentura weszli w otwarty konflikt z członkami wydziału sztuk – a to z tego powodu, że ci ostatni wypaczają zarówno arystotelizm jak i chrześcijaństwo. Gdy w XIII wieku uzyskano nową i szerszą wiedzę na temat filozofii greckiej, tradycyjne chrześcijańskie rozumienie jej natury i jej związku ze sztukami wyzwolonymi zaczęło się zmieniać. Zasięg tych zmian był olbrzymi. Jakież to dziwne, że cios rozwalający tak silny i wiele lat trwający związek wziął się z jednego zdania napisanego przez skromnego dominikanina: „Tych siedem sztuk nie dzieli filozofii teoretycznej w sposób wystarczający” /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1963 q. 5, a. l, ad 3, s. 11; Zob. także, E. R. Curtius, European literature and the Latin Middle Ages, s. 213/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 107.
+ Cunningham F. A. Gramatycy spekulatywni wieku XIII zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.
+ Cuoco V. przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Cur Deus homo napisał Anzelm w drugim okresie życia, jako biskup. „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Cur Deus homo pytaniem pisarzy wczesnochrześcijańskich Chrystologia jest tematem centralnym Listu Barnaby. Dla autora tego dzieła „Chrystus jest Synem Bożym (5, 9; 12, 8-10; 15, 5) i panem (5, 1.5; 7, 2; 12, 11; 14., 4-5), istniał przed wszelkim stworzeniem i uczestniczył w stwarzaniu świata (5, 5.10) oraz był natchnieniem dla proroków (5, 6). Zrealizował On zbawczy plan Boga odnawiając całe stworzenie (6, 11). A przygotowując Ojcu nowy lud chrześcijański dał początek królestwu, które zostanie ostatecznie dopełnione wraz z Jego paruzją (7, 11; 8, 6). W tym celu konieczne było przyjęcie przez Niego ciała i poniesienie męki na krzyżu” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 29. „To właśnie w kontekście chrystologicznym, jak należało przypuszczać, pisze Barnaba o tajemnicy wcielenia. Broni zdecydowanie przeciwko doketom i gnostykom zarówno soteriologicznej motywacji, jak również realności wcielenia i męki Chrystusa. Tematyka wcielenia i cierpienia łączą się zresztą ze sobą bardzo ściśle. Barnaba, podobnie jak inni pisarze chrześcijańscy tego okresu, z prawdziwości cierpień Jezusa wnioskuje o prawdziwości Jego wcielenia i odwrotnie. […] W ten sposób Barnaba dołącza się do tych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy starali się udzielać odpowiedzi na pytanie cur Deus homo” (Tamże, s. 30).
+ Cur Deus Homo? Formuła teologiczna w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.
+ Cura Elena dostrzega istnienie pneumatologii postmodernistycznej. Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.
+ Cura Elena przypomina, że „Spirit-Christology” zajmuje się więzią personalną bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Sądzę, że ten rodzaj chrystologii jest użyteczny. Można i trzeba zastanawiać się nad więzią człowieczeństwa Jezusowego (Jezusa jako człowieka) z Pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Uważam jednak, że teologom zachodnim brakowało wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie trzeba i nie wolno redukować chrystologii do jezuologii, która nie wychodzi poza ramy Starego Testamentu. W pneumatologia wschodniej Duch pochodzi od Ojca, nie od Syna, i dlatego takie ujęcie pomaga w refleksji nad więzią miedzy Jezusem a Ojcem. W schemacie zachodnim Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi. Tekst J 15,26 informuje o sposobie przekazywania Ducha Świętego ludziom. Łukaszowy opis zwiastowania do refleksji nad więzią między Jezusem a Ojcem nadaje się bardziej T42.2 274.
+ Cura Elena S. del Circuminc(s)essio Średniowiecze termin ten stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.
+ Cura Elena S. Del Duch Święty jest Matką dającą życie. W Kościele syryjskim jest On przedstawiany w symbolach feministycznych-macierzyńskich. Ostatecznie symbol ten nie przestaje być antropomorfizmem. Obrońcą tego symbolu jest F. K. Mayr. Na ten temat pisał m. in. S. Del Cura Elena w „Estudios Trinitarios” 25 (1992). W każdym razie mądrość Ducha Świętego nie jest czymś abstrakcyjnym, spirytualistycznym, lecz mocą realnie działającą na sferę biologiczną T42.4 331.
+ Cura Elena S. del Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian. /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.
+ Cura Elena S. del Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960). Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier, Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność, gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego. Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary, rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych, wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki. J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
+ Cura Elena S. del Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.
+ Cura Elena S. del Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Cura Elena S. del Tłumaczenie dzieła Jana Damasceńskiego na język łaciński, pod tytułem Expositio fidei, dokonane w wieku XII, wpłynęło na teologię zachodnią. Z wielu wersji najważniejsze jest tłumaczenie, którego autorem jest Burgundio de Pisa (1153/4), które termin grecki perikhóresis przekłada na termin łaciński circumincessio. W wieku XIII pojawiła się wersja circuminsessio. W języku francuskim „c” wymawia się jako „s”, dlatego łacinnicy dla ujednolicenia wymowy francuskiej i łacińskiej w formie pisemnej od razu dali „s”. Niezależnie od kwestii językowych zmiana miała charakter treściowy. Innowacja treściowa dotyczyła nie tylko w trynitologii, lecz również chrystologii. Wzmacniała jeszcze bardziej jedność Osoby Chrystusa /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1089/. W protestantyzmie Luter doprowadził comunicatio idiomatum do szczytu, mówiąc o osobie Chrystusa radykalnie historycznie. Osoba Chrystusa jawiła się w tym ujęciu bardziej jako człowiek niż jako Bóg. Kalwin zachował pod tym względem nauczanie tradycyjne, a Zwingli odrzucił kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i werbalnym. Wszyscy reformatorzy zgodnie przemilczeli termin perikhóresis, circuminc(s)essio. Do teologii protestanckiej termin ten wprowadził dopiero Chemnitz, mówiąc o jedności perychoretycznej Chrystusa. W taki sposób mówiono w tradycji katolickiej. W trynitologii idea ta wynika z J 14, 11. Wyraźnie mówił o tym Pseudo Cyryl (PG 77, 1444B). Termin perikhóresis pozwalał mówić jednocześnie o jedności i troistości w Bogu. Ojcowie greccy bardziej podkreślali ujęcie dynamiczne, personalistyczne, niż statyczne, esencjalne. W tym ujęciu termin natura podkreśla działanie, element dynamiczny. Mowa jest nie tyle o strukturze Osoby Chrystusa lub Boga Trójjedynego, co raczej o działaniu, o wzajemnym oddziaływaniu. Boskość Chrystusowa działa również na sposób człowieczy. Osoba Chrystusa nie jest schematem złożonym z dwóch elementów, lecz kimś żywym, działającym jako Bóg i jako człowiek. Perychoreza chrystologiczna nie powoduje pojawienie się jakiejś jednej natury, ponad-natury, lecz informuje o jedności personalnej, hipostatycznej. Personalność zachowana jest także w idei perychorezy trynitologicznej, która jednoczy Trzy Osoby w jednej naturze, ale bynajmniej nie chodzi tu o jakąś naturę boską niepersonalną. Perychoreza podkreśla chrześcijańską prawdę, że natura Boga jest personalna /Tamże, s. 1090.
+ Cura Elena S. Ojciec nazwą Osoby Bożej pierwszej na równi z nazwą Tchnący. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.
+ Cura Elena S. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.
+ Cura Elena S. Perychoreza trynitarna poszerzona na chrystologię a nawet na eklezjologię otwiera nowe możliwości refleksji teologicznej, ale jednocześnie sprawia niebezpieczeństwo ujęcia panteizującego. W trynitologii historiozbawczej jest możliwość ukazania za pomocą pojęcia perychoreza tego, w jaki sposób Bóg w Trójcy jedyny, działając w historii, jednoczy całość bytów stworzonych w jedno, jak każdy byt jednoczony jest z Bogiem i jak całość bytów stworzonych jednoczona jest z Bogiem. Konieczne jest w tej refleksji połączenie metafizyki z myślą historyczną, gdyż dokonuje się proces dynamiczny, rozwinięty w czasoprzestrzeni. W kwestii współpracy człowieka z łaską, z jednej strony wymagana jest głęboka znajomość misterium trynitarnego, z drugiej zaś trzeba uwzględnić rozwój człowieka i świata. Relacja człowieka z Bogiem nie jest ustalona raz na zawsze i niezmienna. Rozwój świętości może być zakodowany już w zalążku, albo też może wynikać z ciągłego działania Boga w historii, z ciągłego obdarzania człowieka łaską (creatio continua w aspekcie łaski). Szczególne znaczenie mają „miejsca osobliwe” w historii zbawienia. W sumie mamy do czynienia z perychorezą w trzech sytuacjach: wnętrze Boga, wnętrze świata i wertykalna relacja Boga ze światem /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1092/. W wymiarze wertykalnym jest dialog natury Boskiej z naturą ludzką w Osobie Chrystusa, wewnątrz Boga jest trialog trzech Osób Bożych, wewnątrz uniwersum stworzonego jest multidialog. Całość zmierza do communio Bosko-ludzkiego, aż „Bóg będzie wszystkim we wszystkich rzeczach” (1 Kor 5, 28). Termin perikóresis jest terminem kluczowym całej teologii /Tamże, s. 1094/. Trzeba ideę perychorezy opracować nie tylko w sposób abstrakcyjny, lecz dynamiczny, zbawczy.
+ Cura Elena S. Przestrzeń wspólnotowa osób we wzajemnych relacjach, utworzona przez Ducha Świętego wewnątrz pola sił, pozwala doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Z tego wynika, że również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. M. Welker, uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich potrzebę T42.2 281.
+ Cura Elena S. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Cura Elena S. zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej. Moltmann J. akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej T42 278. Teolog hiszpański S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną M. Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992; T42.2 279.
+ Cura Elena S. zwraca uwagę na to, że G.W.H. Lampe chciał opisać objawianie się Boga w Chrystusie, bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa. T42.2 273
+ Cura Elena Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Cura Elena. Welker M., uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich potrzebę. T42.2 281
+ Cura Helena S. dostrzega, że Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma 1993, 23-52), wyróżnia trojakie znaczenie określenia Duch w pierwszych wiekach. Jedno to rozumienie pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1,3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach. T42.2 271
+ Cura S. del Postmodernista hiszpańskie wieku XX. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.
+ Curanović Alicja Tradycja narodów prawosławnych wyznanie kojarzy z etnicznością „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.
+ Curcumincessio Osoby Trójcy Świętej istotą nieba - egzystencji wiecznej. „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.
+ Curcumincessio Spoczywanie osoby ludzkiej w osobach boskich dzięki wierze, nadziei i miłości; podobieństwo. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Curcuminsessio Osoby Trójcy Świętej istotą nieba - egzystencji wiecznej. „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.
+ Cureton W. E. Rękopis syryjski dzieła Bardesanesa Peri heimarmenes odkryty w roku 1855 (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658). „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ curia romana cesarza Tyberiusza otrzymała raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecznego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.
+ Curiositas Kategoria kultury doby baroku. „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.
+ Currás E. Specjalistka nauk chemicznych wybitna, wykładająca na uczelni Univeridad Autonoma de Madrid dochodzi do wniosku, że wraz z rozwojem nauk przyrodniczych i matematycznych ciągle jest aktualne pytanie, wykraczające poza dziedzinę tych nauk, jaka jest przyczyna całego świata? /Emilia Currás, Dios, Medida de la evolución en la ciencia, „Religión y cultura, XLV (1999) 35-54, s. 36/. Czy świat musi mieć przyczynę transcendentną, czy raczej sam w sobie ma wszelkie prerogatywy, przypisywane bytowi transcendentnemu wobec świata. Nie jest możliwa ucieczka od idei Boga. Nawet wtedy, gdy nie jest przyjmowany Bóg jako byt odrębny wobec świata, nawet wtedy, gdy są odrzucone wszelkie słowa stosowane w języku tradycyjnym, to pozostaje idea obejmująca całość cech, które religia przypisuje Bogu, natomiast ludzie reprezentujący postawę irreligijną, przypisują wszystkie te cechy materii. Idea pozostaje niezmienna. Cóż jest bardziej naukowe, założenie istnienia Przyczyny przerastającej świat, czy przypisywanie prerogatyw boskich materii? Dziś materialiści uważają, że życie, a nawet inteligencja, uczucia i wola znajdują się ukryte w rozżarzonych do kilku tysięcy stopni wnętrzach gwiazd. Wszystko to było zawsze, nawet przed tzw. Wielkim Wybuchem. Materia w ujęciu dzisiejszych materialistów nie jest martwa, jest żywa. Nawet wtedy, gdy życie interpretowane jest jako złożony, dynamiczny układ cząstek materii, to w pierwotnym chaosie musiało istnieć coś, dzięki czemu obecnie jest życie oraz inteligencja, uczucia i wola. Chyba, że to wszystko jest złudzeniem. Dalej pozostają pytania, które próbowano rozwiązywać w przeróżny sposób w ciągu tysięcy lat znanej nam historii myśli ludzkiej. Ucieczka od tych pytań to niszczenie postępu myśli, regres, powrót do sytuacji wyjściowej. Nie uda się zamknąć umysły ludzkie na pytania i na poszukiwanie odpowiedzi.
+ curriculum studiów teologicznych. „studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych i w formacji kandydatów do kapłaństwa. Nieprzypadkowo program studiów teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać pewien okres przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez Sobór Laterański V, sięga korzeniami do doświadczeń zgromadzonych w średniowieczu, kiedy to dostrzeżono potrzebę łączenia w harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej.” FR 62
+ curriculum vitae ważniejsze u wielu ludzi od rzeczywistej wartości własnej osoby „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Curry H. B. Formalizm matematyczny HIlberta D. kontynuowany. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania matematyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są niezadowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słynnym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zainteresowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.
+ Curry H. B. Formalizm skrajny reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
+ Curry H. B. Formalizm ścisły. „Pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry’ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d’etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry’ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 130/. Dla Curry’ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane – takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
+ Curry H. B. Koncepcja matematyczna nowa powstała w okresie 1931-1960. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine'a (ur. 1908), Haskella B. Curry'ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). O koncepcjach H. B. Curry'ego i o tzw. formalizmie ścisłym mówiliśmy już wyżej (w poprzednim rozdziale). Opiszemy więc teraz tylko trzy pozostałe koncepcje. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 137.
+ Curry H. B. zbudował czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. „Główne zasady finityzmu można sprowadzić do następujących postulatów: (a) przedmiotem matematyki są tylko konkretnie (skończenie) dane struktury (prototypami skończenie danych obiektów matematycznych są liczby naturalne); (b) operacje na takich strukturach muszą mieć charakter kombinatoryczny, a więc muszą być efektywne; (c) pojęcia abstrakcyjne, takie jak pojęcie dowolnego zbioru, operacji czy konstrukcji, nie są uprawnione w matematyce (finitystycznej). Za twórcę i pierwszego przedstawiciela finityzmu uznać należy Leopolda Kroneckera (por. uwagi na temat źródeł intuicjonizmu w § 1). Istotny wkład do rozwoju matematyki finitystycznej wniósł Thoralf Skolem (1887-1963). W pracy z roku 1923 pokazał on mianowicie, że spory fragment arytmetyki może być zbudowany w ramach rachunku bez zmiennych związanych dopuszczającego indukcję tylko względem wyrażeń bezkwantyfikatorowych. W roku 1941 Haskell B. Curry (1900-1982) i niezależnie Reuben L. Goodstein (1912-1985) zbudowali czysto równościowy system PRA arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej (nazywanej też dziś arytmetyką Skolema), w której można sformalizować idee Skolema. Goodstein rozszerzył (w swych książkach z 1957 i 1961 roku) wyniki Skolema pokazując m. in., jak można zbudować fragmenty analizy za pomocą metod finitystycznych. Ostatnio (1981) W. W. Tait sformułował tezę, że system PRA jest systemem, który adekwatnie formalizuje wszystkie metody finitystyczne. Matematyka finitystyczna jest całkowicie konstruktywna i stanowi część matematyki intuicjonistycznej. Z drugiej strony jednak, matematyka intuicjonistyczna wykracza poza ramy nakładane przez finityzm. Dodajmy, że koncepcje finitystyczne odgrywały też ważną rolę w Hilberta programie ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej (por. rozdział następny, Formalizm). Nie oznacza to jednak, że Hilbert był finitystą! W ostatnich latach finitystyczny system arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej PRA jest intensywnie używany w tzw. matematyce odwrotnej (ang. reverse mathematics), o której powiemy dokładniej w rozdziale poświęconym formalizmowi. Stosuje się go tam w pewnych badaniach metamatematycznych pokazujących, iż spore fragmenty matematyki mogą być ugruntowane finitystycznie” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 113.
+ Curry Haskell Brooks (1900-1982). “Urodził się w Millis, Massachusetts, USA. W latach 1916-1920 studiował matematykę w Harvard College, gdzie w 1920 r. uzyskał bakalaureat nauk podstawowych. W latach 1920-1922 studiował na wydziale elektrycznym w Massachusetts Institute of Technology (MIT), zaś w latach 1922-1924 fizykę na Uniwersytecie Harvarda, gdzie w r. 1924 uzyskał tytuł Artium Magister w zakresie fizyki i gdzie następnie do roku 1927 studiował matematykę. W latach 1928-1929 przebywał w Getyndze, gdzie też doktoryzował się w roku 1929 (promotorem był D. Hilbert). W latach 1929-1966 pracował w Pennsylvania State College (od 1953 r. nazywanym: Pennsylvania State University). W r. 1966 przeszedł na emeryturę i wyjechał do Amsterdamu. W latach 1966-1970 był tu profesorem logiki, historii logiki i filozofii nauki. W roku 1970 wrócił do USA. Prace naukowe Curry’ego dotyczą głównie logiki kombinatorycznej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207-208.
+ Curry Haskell Brooks urodził się w Millis, Massachusetts, USA (1900-1982). W latach 1916-1920 studiował matematykę w Harvard College, gdzie w 1920 r. uzyskał bakalaureat nauk podstawowych. W latach 1920-1922 studiował na wydziale elektrycznym w Massachusetts Institute of Technology (MIT), zaś w latach 1922-1924 fizykę na Uniwersytecie Harvarda, gdzie w r. 1924 uzyskał tytuł Artium Magister w zakresie fizyki i gdzie następnie do roku 1927 studiował matematykę. W latach 1928-1929 przebywał w Getyndze, gdzie też doktoryzował się w roku 1929 (promotorem był D. Hilbert)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207/. „W latach 1929-1966 pracował w Pennsylvania State College (od 1953 r. nazywanym: Pennsylvania State University). W r. 1966 przeszedł na emeryturę i wyjechał do Amsterdamu. W latach 1966-1970 był tu profesorem logiki, historii logiki i filozofii nauki. W roku 1970 wrócił do USA. Prace naukowe Curry'ego dotyczą głównie logiki kombinatorycznej” /Tamże, s. 208.
+ Curry P. Obrona Tolkiena przed krytyką ze strony wyznawców „nowoczesności”. „Dominującym zarzutem w stosunku do Tolkiena był eskapizm i/lub reakcjonizm. Otóż przytłaczająca większość owych krytyków, jak to jasno wynika z ich rozmaitych publikacji, popiera te same nowoczesne wartości – państwowość, scjentyzm, ekonomizm i sekularyzm – jakie cechują ów patologiczny dynamizm, tak zatrważający Tolkiena i do dziś niepokojący jego czytelników. Ci ostatni wyraźnie zaczynają dostrzegać kulturowy nihilizm, społeczne wrzenie i dewastację środowiska naturalnego – kwestie skrzętnie ukrywane przez ideologię Postępu. Mogą mieć mieszane uczucia wobec tych zjawisk, ale na pewno nie dali się ogłupić, podczas gdy wykształcona elita klerków bez problemu ogłupiła samą siebie. Jak ujął to Tolkien w pamiętnej wypowiedzi, mylą oni „i to nie zawsze bezwiednie – ucieczkę więźnia z rejteradą dezertera. A któż to uważa „eskapizm” za zbrodnię? Naturalnie wszelkiego rodzaju strażnicy więzienni. Termin, który powszechnie kojarzy się z „eskapizmem”, to oczywiście „fantazja”. Ale ironia staje się oczywista, kiedy spytamy, kto właściwie pozwala sobie na fantazje: ci, którzy jak Tolkien uważają, że warto walczyć w imię społeczności, natury czy ducha (jak to dosłownie czynią protagoniści we Władcy Pierścieni); czy ci, którzy twierdzą, ze nauka to jedyna prawomocna forma wiedzy, wzrost ekonomiczny może trwać w nieskończoność, a natura przetrwa niezależnie od tego, co z nią zrobimy – i że mamy prawo robić z nią, co nam się podoba?” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 45-46/. Curry Patrick urodził się w Winnipeg, w Kanadzie, w 1951 roku. Od dwudziestu pięciu lat mieszka w Londynie. Otrzymał tytuły BA i MSC oraz doktorat na uniwersytecie londyńskim. Obecnie jest pisarzem i badaczem nie związanym z żadna uczelnią. Jego dorobek literacki obejmuje między innymi A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astology (Chaos proroków. Wiktoriańska i edwardiańska astrologia], Machiavelli for Beginers [Machiavelli dla początkujących] i Defending Middle-Eart: Tolkien, Myth and Modernity [W obronie śródziemna, Tolkien, mit i nowoczesność].
+ Curry P. Ocalenie ziemi przed zniszczeniem jej naturalnego piękna współbrzmi z drugą warstwą dzieł Tolkiena, czyli z ocaleniem ludzi przed potępieniem. „Shire. Ta Tolkienowska sielankowa kraina, jak się okazuje, już znajduje się w niebezpieczeństwie, zagrożona od wewnątrz przez deprawację. Nasuwają się tu związki z sytuacją ludzi w drugiej połowie XIX wieku – oto Tolkien opisuje moralne zepsucie, które pożera Shire, za pomocą atrybutów nowoczesnego industrialnego świata: kominy, zanieczyszczenia i wycinanie lasów. (Pisze o tym Patrick Curry w: Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity [Obrona Śródziemia. Tolkien, mit i nowoczesność], Floris, Edinburgh 19970. Władca Pierścieni ma więc dwa różne punkty kulminacyjne. Jednym z nich jest zniszczenie Czarnego Władcy w Mordorze i koronacja Aragorna na króla Elessara w Gondorze. Drugi punkt kulminacyjny jest w pewnym sensie ważniejszy: Tolkien nazywa go „porządkami w Shire”. Moglibyśmy pewnie nazwać go „Porządkami w Oxfordshire” – zadaniem, które w naszym świecie musi poczekać na bohaterów nowego milenium. Bogactwo struktury książki (które sprawia, że przypomina ona prawdziwe życie) podkreślone jest duża liczbą bohaterów. Każda z głównych postaci ma do spełnienia swoją własną osobistą misję, a ich losy przeplatają się niemal jak w rzeczywistym świecie. Oczywiście głównym bohaterem i Powiernikiem Pierścienia, tym, któremu Biała Rada zleciła zniszczenie Pierścienia, jest Frodo. Człowiek zwany Obieżyświatem jest na początku po prostu tajemniczym obcym, później zaś przewodnikiem i towarzyszem hobbitów, a w końcu okazuje się prawdziwym bohaterem, który zdobywa tron dwóch królestw Środziemia wraz z ręką elfickiej księżniczki. Trzecią główna postacią jest czarodziej Gandalf, przywódca Drużyny Pierścienia i koordynator kampanii przeciwko czarnemu Władcy w całym Śródmieściu” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.
+ Curry P. Przemiany cywilizacyjne przedmiotem ukrytym dzieła Tolkiena Władca Pierścieni. „Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien, jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie; naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy, materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu, który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy, kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe, nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem „nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 44-45.
+ Curry P. Tolkien przestrzegał przed postępem techniki dewastującym środowisko naturalne. „Tolkienowi należy się uznanie za dostrzeżenie niszczących konsekwencji nowoczesności, na długo zanim zauważyła je większość jemu podobnych, a jego obawy w zaskakujący sposób się potwierdziły; podczas gdy spełnienie hurraoptymistycznych obietnic głosicieli nowoczesności, humanistów i technokratów – w tym także literackich apologetów – wciąż się opóźnia, by nigdy się nie dokonać. Jako konserwatywny katolicki mediewista, Tolkien pozostawał na obrzeżach głównego nurtu w wystarczającym stopniu, aby spojrzeć obiektywnie na nowoczesny świat, a zarazem był na tyle erudytą, aby powiązać ze sobą i wyrazić swe obserwacje (i twórcą – by nadać im kształt artystyczny). Należy mu się uznanie za odwagę podążania pod prąd tak potężnego nurtu. […] Jest to instytucjonalizacja nieustępliwego dążenia do krótkoterminowego zysku dla rządzącej mniejszości. […] Prawda, Mordor nie zatriumfował, nie doszło do bardziej bezpośredniego narzucenia zła (czy raczej narzucenia bardziej bezpośredniego zła) takiego jak nazizm, stalinizm, maoizm. Ale już niedługo, jeśli nic nie powstrzyma tego procesu, dojdziemy do tych samych rezultatów. […] Trudno powiedzieć, jak zahamować globalną modernizację, nie mówiąc już o zupełnym jej zatrzymaniu – przynajmniej bez stosowania remedium straszniejszego od samej choroby. Jednakże moralne dziedzictwo Tolkiena to nie rozpacz, ale nadzieja. […] Powiernik Pierścienia daje nadzieję, że my także możemy zwyciężyć i dożyć przebudzenia w świecie, gdzie panuje względne bezpieczeństwo, pokój i godność. Nadzieja taka daleka jest od kwietyzmu, uzdalnia ludzi do działania i działanie takie im umożliwia. Tworzy bez-błędne koło wraz z dwoma innymi aspektami dzieła Tolkiena: potęgi i umiłowania miejsca; i wartości, jaka jest proste zdziwienie. Dla tych, którzy jeszcze nie zabrnęli za daleko, cała jego mitopoetyczna twórczość może mieć podobną moc co i jej literaccy antenaci: mity i baśnie – może przynieść uzdrowienie” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 46-47.
+ Cursillo Różnorodność charyzmatów w Kościele „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.
+ Cursillos de Cristianidad powstały na Majorce w roku 1949. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ cursor Kandydat na magistra teologii nazywał na uniwersytecie; u zakonników mendykalnych nazywał się on biblicus ordinarius. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.
+ Cursus Complutensis opracowali Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.
+ Cursus Complutensis opublikowali karmelici w Alcalá w latach 1624-1628. Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.
+ Cursus complutensis Zależność od filozofii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Cursus maior spekulatywny w Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.
+ Cursus philosophicus Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.
+ Cursus philosophicus Kurs systematyczny filozofii pojawił się w wieku XVII. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.
+ Cursus philosophicus Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.
+ Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Z dzieła tego korzystali karmelici hiszpańscy wieku XVII w formacji mistycznej. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.
+ Cursus theologicus salmaticensis Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.
+ Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.
+ Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.
+ Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.
+ Cursus theologicus Teologia według Juan de Santo Tomás patrzy przede wszystkim na Boga jako naprawdę w sobie, a nie na Boga traktowanego jako cel ostateczny, gdyż to jest zadaniem całego życia chrześcijańskiego, a zwłaszcza liturgii. Według niektórych teologów natura Boga to przede wszystkim aseidad (aseitas), byt absolutny, substancja samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana (intelligere). Tak głosili: Capreolius, Báñez, Ladesma i prawdopodobnie Kajetan, a także hiszpańska szkoła tomistyczna: Vázquez, Granados i Torres. Druga opinia nie określa natury Boga za pomocą kategorii istnienia, lecz zwraca uwagę na istotę Boga, którą jest intelektualność. Druga linia dzieli się na dwie opinie: dla jednych intelektualność konstytutywna natury Bożej byłaby radykalna jako akt pierwszy (Arrubal). Dla innych rozumienie byłoby aktem drugim, aktualizowaniem intelektualności. Do tej grupy należą: Nazario, Zumel, teologowie z Salamanki, Suárez, a także Juan de Santo Tomás /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 25/. Juan de Santo Tomás zwracał uwagę, że teologia różni się od filozofii tym, że uznaje Osoby Boskie. Według niego substancja samoistna, absolutność ontologiczna czy aseitas (byt sam w sobie), nie mogą charakteryzować natury Boskiej jako fundamentu boskości. Byt w sobie (esse a Se, seu substantia a se) odnosi się do boskości w ogóle, czyli również do każdej z Osób Boskich. Wymienione terminy konstytuują jedynie rację formalną boskości w ogóle, dla jasnego odróżnienia bytu niestworzonego i bytu stworzonego. Tymczasem w trynitologii trzeba takich kategorii, które pozwalają odróżnić naturę Boską od Osoby Boskiej, nie wystarczą terminy, które odnoszą się i do poszczególnych Osób i do wspólnej natury, jako Boga Jedynego. Intelektualność jest wspólna dla trzech Osób, rozumienie byłoby aktualizowaniem personalnym, byłoby tożsame z rodzeniem Syna Bożego przez Ojca. Bóg Trójjedyny jest źródłem działania i działaniem, zasadą i celem, pierwszym i ostatnim, Alfa i Omega (Cursus theologicus, 1.c. nn. 8 i 9; Madrid 1640/ /Tamże, s. 26.
+ Cursus wircburgensis Koniec baroku po stronie katolickiej (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.
+ Curti M. Wpływ katolików na kulturę USA. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.
+ Curtius E. R. Scholastyka antytezą poetyki i poezji. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.
+ Curtius E. Neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.
+ Curtius E. R. Dante wzorował się na poezji starożytnej rzymskiej. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.
+ Curtius E. R. Filozofia nowa wieku XIII. Mistrzowie teologii wieku XIII byli ludźmi starszymi, na ogół lepiej wykształconymi, znajdowali się wśród nich bracia zakonów żebraczych, których obecność na uniwersytecie narzucona została przez Rzym. Na wydziale sztuk Arystotelesa uczono tylko poprzez wykłady, a nie poprzez wykłady i dyskusje. Studentom nie wolno było kwestionować interpretacji mistrza, przez co nauczyciel pozostawał na pozycji jedynego sędziego odnośnie znaczenia danego tekstu /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 178/ Mistrzowie teologii mieli inne plany. W 1210 roku miejscowy synod w Paryżu, złożony w większości z tych właśnie mistrzów teologii, zabronił wydziałowi sztuk posługiwania się tekstami nowych prac Arystotelesa. Poza tym, odkąd zatrwożył ich na wydziale sztuk arystotelizm heterodoksyjny, to jest łaciński awerroizm, mistrzowie tacy jak św. Tomasz i św. Bonawentura weszli w otwarty konflikt z członkami wydziału sztuk – a to z tego powodu, że ci ostatni wypaczają zarówno arystotelizm jak i chrześcijaństwo. Gdy w XIII wieku uzyskano nową i szerszą wiedzę na temat filozofii greckiej, tradycyjne chrześcijańskie rozumienie jej natury i jej związku ze sztukami wyzwolonymi zaczęło się zmieniać. Zasięg tych zmian był olbrzymi. Jakież to dziwne, że cios rozwalający tak silny i wiele lat trwający związek wziął się z jednego zdania napisanego przez skromnego dominikanina: „Tych siedem sztuk nie dzieli filozofii teoretycznej w sposób wystarczający” /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1963 q. 5, a. l, ad 3, s. 11; Zob. także, E. R. Curtius, European literature and the Latin Middle Ages, s. 213/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 107.
+ Curtius E. R. Filozofia utożsamiona z retoryką i poezją u kresu ery pogańskiej. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu” /Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.
+ Curtius E. R. Filozofia wieku XIV Dante „Wygodniej jest przyjąć hipotezę, że Dante, przynajmniej jeśli chodzi o definicję poezji, nie był wcale ortodoksyjnym tomistą. Opinię tę potwierdza Gilson, a szczególnie Curtius (E. Gilson, Dante et la philosophie, Paris 1939; (E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, XII, 3), gdy stwierdza, że „specjaliści zajmujący się scholastyką... nazbyt często... ulegają pokusie doszukiwania się opatrznościowej zgodności pomiędzy świętym Tomaszem a Dantem”. Bruno Nardi wspomina, że „większość badaczy Dantego zamknęła sobie drogę do zrozumienia jego myśli, akceptując stworzoną przez neotomistów legendę, czyniącą z niego wiernego interpretatora doktryny Akwinaty” (B. Nardi, Studi di storia delia filosofia medievale, w: C. Antoni, R. Mattioli, Cinquant'anni di vita intellettuale italiana, Napoli 1950, t.1, s. 20). Curtius dowodzi, że Dante, określając w Liście XIII swój poemat jako zainspirowany przez formę lub modus tractandi, który jest poeticus, fictivus, descriptivus, digressivus, transumptivus, dodaje, że jest on jednocześnie cum hoc exemplorum positmus. Wymienia on 10 cech, z których 5 tradycja przypisywała poezji, a pozostałe 5 filozofii i teologii” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 174/.
+ Curtius E. R. Korzenie szkół filozoficznych poszukiwane u Homera, za czasów Seneki. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Curtius E. R. Miejsce kategorią archetypiczno-symboliczną. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.
+ Curtius E. R. Mojżesz nauczycielem ludzkości, według późnego judaizmu. W czasach starożytnych zhellenizowani Żydzi w diasporze wprowadzili dodatkowe zamieszanie, jeżeli chodzi o precyzję rozumienia natury filozofii. Żydzi aleksandryjscy, w reakcji na to, że Grecy odmalowali ich jako barbarzyńców bez kultury, uczynili użytek ze swojej własnej tradycji teologicznej, aby skupić się na obronie przed atakami greckiej filozofii. Podeszli do tego w sposób podobny temu, do jakiego uciekali się poeci późnego pogańskiego antyku. Aleksandryjscy Żydzi spróbowali zneutralizować krytykę filozofów poprzez umieszczenie filozofii w ramach wyższego porządku poznania. I tak jak zauważył Seneka, że cała filozofia w jakiejś ukrytej formie zawierała się u Homera, tak i dla Żydów w diasporze grecka filozofia swoje powstanie zawdzięcza żydowskim patriarchom, a pierwszorzędnie Mojżeszowi, który stał się dla późnego judaizmu „najważniejszą postacią całej historii religii”, „prawdziwym nauczycielem rodzaju ludzkiego”, „nadczłowiekiem”„ /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83.
+ Curtius E. R. Nauki historyczne „zmieniają nie tyle formy życia, ile raczej formy myślenia tych ludzi, którzy z owych nauk czerpią. Prowadzą one do poszerzenia i do rozjaśnienia świadomości. […] Postępami w zakresie nauk historycznych można się cieszyć natomiast tylko wówczas, gdy się w nich z własnej woli uczestniczy. Nie przynoszą one pożytku ekonomicznego ani też wprost nie dają skutków społecznych, których użyteczność dałoby się wymierzyć. Stąd też postęp w dziedzinie nauk historycznych spotyka się z obojętnością, a nawet z oporem interesownego egoizmu, który ucieleśniają rozmaite potęgi” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 9/. „Głębsze w ujęciu i nasycone całym ładunkiem niemieckiej filozofii, teologii i historii było niedokończone dzieło Ernsta Troeltscha Der Historizmus und seine Probleme (1922). Tworzenie się nowoczesnej świadomości historycznej i jej bieżące problemy zostały tu przedstawione w sposób dotąd wciąż jeszcze niedościgniony. Uhistorycznienie wszystkich tradycyjnych wartości zaszło w Niemczech znacznie dalej aniżeli w innych krajach. U Rankiego wiąże się ono z rozkoszą estetycznej kontemplacji – współudział w wiedzy o całości (Mittessenschaft des Alls). Historyzm żywy jest również u Burckhardta, jest on tam jednak również mocno stonowany dzięki świadomości głębokich cieniów w całym obrazie. Ta świadomość natchnęła autora do głoszenia proroczych przestróg na temat nadużyć państwa wszechpotężnego – przestróg, które sprawdziły się w w. XX. Pierwsza wojna światowa obnażyła w całości kryzys kultury europejskiej. W jaki sposób kultury i będące ich nośnikami formacje historyczne powstają, rosną i upadają? Tylko porównawcza morfologia kultur odpowiednio zastosowana może spodziewać się uzyskania na te kwestie odpowiedzi. Zadania tego podjął się angielski historyk Arnold Toynbee” /Tamże, s. 10.
+ Curtius E. R. Piękno Średniowiecze rozumiało inaczej niż sztuka wieku XX. „Gdy scholastyka mówi o pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna (np. u Plotyna) i teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek współczesny przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu o pięknie, które był zupełnie obce estetyce” /E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów, wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga /Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C. Halm, Leipzig 1863, s. 550/” /Tamże, s. 14.
+ Curtius E. R. Poeci i filozofie starożytni charakteryzują średniowiecze. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.
+ Curtius E. R. Retoryka ideałem kulturowym antyku późnego. Termin filozofia stosowany do niemal każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo gramatykę z „krytycyzmem”, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5. Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Curtius E. R. Rozszerzenie znaczenia terminu filozofia tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda. Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.
+ Curtius E. R. Starożytność wzorcem artystów średniowiecznych, pod koniec wieku XII. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.
+ Curtius E. R. Teatr baroku. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.
+ Curtius E. R. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich - ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Curtius E. R., Kultury całostkami procesu historycznego. „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.
+ Curtius Przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej jaką przedstawiał Bernard z Clairvaux. „przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus zalecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typowa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwości estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w stanie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebezpieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augustyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jednocześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instrumentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, podczas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodowane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w sobie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.
+ Curtius W. R. Określenia Boga średniowieczne sięgały do terminologii antycznej, pogańskiej. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.
+ Curzon Georg Etymologia nazwy Mercja; Mercia, or the March-Land - podkreśla w ten sposób, że słowo „Mercja” oznacza inaczej „ziemię-marchii”. „Z marchii, stworzonych w celu zabezpieczenia rubieży Imperium Karolińskiego przed Słowianami lub innymi obcymi i rządzonych przez margrabiów czy margrafów, wyrosły prawie wszystkie królestwa i państwa, które później uzyskały niepodległy byt narodowy, aż same stały się siedzibami imperiów, jak w przypadku Marchii Brandenburskiej, lub autonomicznymi członkami Rzeszy Niemieckiej. To samo słowo (znane już w czasach Antoniusa Piusa w słowach Markomania i Markomanowie) oraz ta sama praktyka, choć w trochę odmiennej formie, pojawiły się ponownie w zachodniosaksońskim Królestwie Mercji (od staroangielskiego słowa mierce oznaczającego ludzi Marchii). (Tu Curzon stara się wskazać na etymologię nazwy Mercja mówiąc Mercia, or the March-Land - podkreśla w ten sposób, że słowo „Mercja” oznacza inaczej „ziemię-marchii”, ale nie wspomina wyraźnie o staroangielskiej etymologii tej nazwy własnej. Tłumacz dodał więc informację o etymologii i wskazał, pozwalając sobie na zmiany tylko ze względów stylistycznych, staroangielski trzon Mercji, czyli mierce (przyp. tłum.), w marchiach na pograniczu Anglii i Walii, które przez pięć wieków były sceną krwawych konfliktów między Lordami Marchii (Marcher Lords) lub delegatami angielskich królów a mieszkańcami Walii, w tytule markiza wywodzącego się z funkcji zarządzania marchią, w instytucji Naczelników Marchii (Wardens of the Marches), trzech po angielskiej i trzech po szkockiej stronie granicy, którzy pilnowali się wzajemnie z dwóch stron rzeki Tweed i wzgórz Cheviot, splatając motyw rycerskości oraz wzniosłego romansu z perwersją bezlitosnej grabieży i bestialskich uczynków, i na koniec w tytule Mersji (Mers) nadawanym nizinnym hrabstwom po szkockiej stronie granicy” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 20/.
+ Curzon George Granice Imperium wykuwają charakter „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.
+ Curzon George Nathaniel Granice państw „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.
+ Curzon George Nathaniel Marchia „Z marchii, stworzonych w celu zabezpieczenia rubieży Imperium Karolińskiego przed Słowianami lub innymi obcymi i rządzonych przez margrabiów czy margrafów, wyrosły prawie wszystkie królestwa i państwa, które później uzyskały niepodległy byt narodowy, aż same stały się siedzibami imperiów, jak w przypadku Marchii Brandenburskiej, lub autonomicznymi członkami Rzeszy Niemieckiej. To samo słowo (znane już w czasach Antoniusa Piusa w słowach Markomania i Markomanowie) oraz ta sama praktyka, choć w trochę odmiennej formie, pojawiły się ponownie w zachodniosaksońskim Królestwie Mercji (od staroangielskiego słowa mierce oznaczającego ludzi Marchii). (Tu Curzon stara się wskazać na etymologię nazwy Mercja mówiąc Mercia, or the March-Land - podkreśla w ten sposób, że słowo „Mercja” oznacza inaczej „ziemię-marchii”, ale nie wspomina wyraźnie o staroangielskiej etymologii tej nazwy własnej. Tłumacz dodał więc informację o etymologii i wskazał, pozwalając sobie na zmiany tylko ze względów stylistycznych, staroangielski trzon Mercji, czyli mierce (przyp. tłum.), w marchiach na pograniczu Anglii i Walii, które przez pięć wieków były sceną krwawych konfliktów między Lordami Marchii (Marcher Lords) lub delegatami angielskich królów a mieszkańcami Walii, w tytule markiza wywodzącego się z funkcji zarządzania marchią, w instytucji Naczelników Marchii (Wardens of the Marches), trzech po angielskiej i trzech po szkockiej stronie granicy, którzy pilnowali się wzajemnie z dwóch stron rzeki Tweed i wzgórz Cheviot, splatając motyw rycerskości oraz wzniosłego romansu z perwersją bezlitosnej grabieży i bestialskich uczynków, i na koniec w tytule Mersji (Mers) nadawanym nizinnym hrabstwom po szkockiej stronie granicy” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 20/.
+ Curzon wytyczył granicę Polski z Rosją według instrukcji opracowanych w Spa „4. Linia Curzona, przyjęta przez brytyjskiego ministra spraw zagranicznych, Lorda Curzona, wytyczona według instrukcji opracowanych w Spa, została opisana w telegramie przesłanym 11 lipca 1920 roku przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych w Londynie do Moskwy. W tydzień później propozycję odrzucił rząd ZSRR. Na uwagę zasługuje fakt, że projekt zawierał pewną istotną rozbieżność. Wbrew intencjom jego zwolenników zawarty w nim opis proponowanej granicy w sektorze południowym, w Galicji „na zachód od Rawy Ruskiej i na wschód od Przemyśla po Karpaty”, nie pokrywał się z ustaleniami podjętymi w Spa: Lwów miałby się w ten sposób znaleźć po stronie rosyjskiej. Rozbieżność ta, która najprawdopodobniej powstała w wyniku mechanicznego błędu popełnionego przez londyński personel dyplomatyczny, działający na podstawie map i notatek przygotowanych wcześniej przez Lewisa Namiera, wywołała poważne zamieszanie wśród członków rad alianckich, kiedy ją ostatecznie odkryto w 1943 roku, w zmienionych już okolicznościach (Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, Polska Akademia Nauk, Akademia Nauk ZSRR, t. 2: listopad 1918-kwiecień 1920, Warszawa 1961, nr 311, przyp. 53, rozdz. XX tomu II, s. 945). 5. Linia przedstawiona przez delegata Związku Radzieckiego, Adolfa Joffe, 24 września 1920 roku, na początku rokowań polsko-radzieckich w Rydze. W obliczu klęski militarnej rząd sowiecki był w tym momencie gotów do ustępstw na rzecz Polski – nie wyłączając zgody na powrót do granic z 1772 roku – pod jednym warunkiem: zawieszenie broni w ciągu najbliższych dziesięciu dni. Idąc za radą Stanisława Grabskiego, członka Narodowej Demokracji, delegacja polska odrzuciła wspaniałomyślną ofertę Joffego, opowiadając się za ustaleniem linii „bardziej sprzyjającej dobrosąsiedzkim stosunkom” (S. Grabski, The Polish-Soviet Frontier, Londyn 1943; J. Dąbski, Pokój ryski. Warszawa 1931). 6. Linia ustalona w ramach traktatu ryskiego, podpisana przez Joffego i Babskiego 12 października 1920 roku. Stanowiła ona podstawę klauzul terytorialnych traktatu ryskiego z 18 marca 1921 roku i do roku 1939 uważana była za formalną granicę między Rzecząpospolitą Polską i ZSRR” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 625/. “7. Hitlerowsko-radziecka linia demarkacyjna z 28 września 1939 roku, pokrywająca się dość ściśle z granicami byłego Królestwa Kongresowego. 8. Granica polsko-radziecka z 1945 roku” /Tamże, s. 626/.
+ Cushing Neuropatologia koncepcję całkowitego zawału mózgu przyswoiła sobie już w roku 1902. „Zdecydowałem się zatem na gruntowne przebadanie dziejów koncepcji śmierci mózgowej, skupiając się w sposób szczególny na jej początkach, aby móc przekonać się, kiedy i w którym momencie doszło do „wykolejenia się" tej koncepcji. Mimo iż neuropatologia przyswoiła sobie koncepcję całkowitego zawału mózgu już w roku 1902 (Cushing), a jego pełną charakterystykę kliniczną opracowano w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer), żaden z badaczy nie zrównał opisywanego przez siebie zjawiska ze śmiercią jako taką. Sam termin „śmierć mózgowa" nie pojawiał się w piśmiennictwie (a już z pewnością w debacie publicznej) aż do połowy lat 70. – wówczas zaś stało się to niejako w reakcji na błyskawiczne postępy w dziedzinie transplantologii. Szczególnie wiele światła rzuca na owo zjawisko dokument, jakim jest sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation. Uważna lektura ujawnia kilka uderzających faktów: (1) badacze opowiadający się za nową definicją śmierci, odwołującą się do zmian zachodzących w mózgu, postrzegali tę definicję jako nie tyle uściślenie, pozwalające na udoskonalenie dotychczasowych metod diagnostycznych, ile radykalnie nową definicję śmierci jako takiej. (2) Uzasadnieniem, do którego odwoływano się podczas tej debaty, zarówno wprost, jak w pośredni sposób, nie był fakt, że destrukcja mózgu stanowi przyczynę śmierci biologicznej lub (przynajmniej) utratę jedności i integralności przez organizm; w zamian przypominano, że destrukcja ta wiąże się z trwałą utratą świadomości i „osobowości" jako takiej (jednocześnie, co należy odnotować, nikt nie pokusił się o systematyczne zdefiniowanie, odwołujące się do pojęć filozoficznych, tak rozumianej „osobowości")” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisławski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 99/.
+ Custine A. de La Russie en 1839 krytykowany przez Chomiakowa A. w Manifeście słowianofilskim. Hegel otwierał swą filozofią przyszły horyzont dla Rosjan, natomiast Piotr Jakowlewicz Czaadajew w „pierwszym liście filozoficznym” w grudnia 1829 roku kreśli wizję swej filozofii historii. Był uczniem De Maistre. Herzen nazywał go „katolikiem rewolucjonistą” /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 563/. Aleksiej Chomiakow ulegał wpływom idealizmu niemieckiego. Jego Manifest słowianofilski jest krytyką książki markiza Astolphe de Custine La Russie en 1839. Zarzuca Europie Zachodniej, że jej duch jest zdeprawowany. W Niemczech profesor prawa publicznego i nauk politycznych Karl Friedrich Vollgraff napisał swe dzieło o anemii kultur /Die Geschichte und Literatur der Staatswisenschaften; 1858), według reprintu: Graz 1960, t. III/. Czaadajew w liście do Schellinga z 20 maja 1842 opisuje wpływ Hegla na myśl rosyjską. Heglizm uczynił radykalną ideę o Rosjanach jako nowym ludzie Bożym. Wśród nich zaznaczył się Iwan Kirijewskij. Dał on podwaliny do skonstruowania homo sovieticus. Heglowska fenomenologia ducha i Schellinga mitologia duszy uniwersalnej dały podstawę do utworzenia fenomenologii ducha rosyjskiego. Była to metafizyka idealistyczna o konsystencji gazu, na melodię heglowskiej dialektyki. Na tym gruncie zrodził się anarchizm Michała Bakunina /Tamże, s. 572/. W wieku XX odbiciem tego był narodowy bolszewizm Związku Radzieckiego i Ostpolitik Willy Brandta. Jesus Fueyo wiele razy powtarzał w swej książce zawołanie Ex Slavia lux. Czynił to z ironią, w kontekście narastających w XIX wieku idei rewolucyjnych w Rosji i w kontekście rewolucji bolszewickiej oraz stalinizmu. Nie wiedział, że jest inna interpretacja tego zawołania, że komunizm w Rosji upadnie dzięki światłu wielkiego Słowianina Karola Wojtyły, papieża Jana Pawła II.
+ Custine A. pojechał do Rosji, by przyjrzeć się mechanizmowi działania autokracji. „W 1831 roku młody francuski arystokrata Alexis de Tocqueville wybrał się w podróż do Ameryki z zamiarem zbadani, jak funkcjonuje tamtejszy demokratyczny system polityczny. W osiem lat później inny francuski arystokrata, Astolphe de Custine, pojechał do Rosji, by przyjrzeć się mechanizmowi działania autokracji. Obaj napisali słynne relacje z tych podróży. Mimo że podążali w przeciwnych kierunkach, wyruszyli z tego samego – historycznie i intelektualnie – miejsca, jakim była porewolucyjna Francja. Wspólny punkt wyjścia okazał się dla ich dzieł równie ważny co punkt dojścia. Niewątpliwie zarówno między obu pisarzami jak i ich książkami istnieje pokrewieństwo” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 11/. „Uderzająca analogia między La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique płynie stąd, że obaj pisarze uchwycili w nich mechanizm systemów politycznych w krajach, które zwiedzili. Oryginalność analizy Custine’a kryje się w jego zdolności zrozumienia, że przemoc w Rosji nie tylko była narzędziem najwyższej władzy, lecz że stosowali ja także wszyscy członkowie społeczeństwa wobec każdego, kto był od nich słabszy. Ujawnił on, że autorytaryzm opanował najprostsze nawet stosunki międzyludzkie na wszystkich szczeblach drabiny społecznej. Dogłębne przeniknięcie istoty tego społeczeństwa pozwoliło mu przewidzieć wybuch rosyjskiej rewolucji. Tocqueville i Custine uważali rewolucję za rezultat społecznych nieprawidłowości. Tocqueville, pragnąc dotrzeć do przyczyn wybuchu rewolucji francuskiej, poddał analizie ancien régime, Custine zaś przyjrzał się uważnie współczesnej sobie Rosji, chcąc odgadnąć jej przyszłość. Podczas gdy tradycyjnie myślący pisarze dostrzegali nieciągłość między dawnymi reżymami a tymi, które powstały po rewolucji, Custine i Tocqueville stworzyli analityczne podstawy pozwalające ujawnić ich ciągłość” /Tamże, s. 12.
+ Custine De zaznajomił Zachód wieku XIX z Rosją poprzez dzieło La Russie en 1839. Charakter narodu rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands, wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.
+ Custine Despotyzm chciany przez Rosjan. „zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.
+ Custine dialogował z nowymi kulturami. „Głównym tematem tego studium jest kwestia rozumienia obcych kultur. „jedna kultura tylko w oczach innej kultury odsłania się pełniej i głębiej – pisał Michał Bachtin. – jeden sens odsłania swoje głębie, gdy spotyka się i wchodzi w kontakt z innym, «cudzym» sensem: zaczyna się jakby między nimi dialog, który przełamuje zamknięcie i jednostronność tych sensów, tych kultur”. Nasz stosunek do innych kultur nie jest całkowicie przypadkowy. „Stawiamy cudzej kulturze nowe pytania – pisze Bachtin – których sama sobie nie stawiała, i cudza kultura odpowiada nam, odsłaniając przed nami swoje nowe strony, nowe głębie znaczeniowe. […] Przy takim dialogowym zetknięciu dwu kultur nie zlewają się one ze sobą i nie ulegają przemieszaniu, każda zachowuje swoją jasność i jawną całościowość, przy czym wzajemnie wzbogacają się” (Michał Bachtin, Kierować się odwagą, w: Bachtin: Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz i E. Kasperski, Warszawa 1983, s. 368). Custine i Tocqueville zaczęli dialog z nowymi kulturami, stawiając im własne, poważne, szczere i naglące pytania. „Pytania te narzuciły im traumatyczne doświadczenia Francji w czasie wielkiej rewolucji francuskiej i w tym świetle analizowali rzeczywistość krajów, po których podróżowali. Wstrząs, jaki rewolucja ta spowodowała w dziejach i egzystencji każdej jednostki, wywarł wpływ na sposób, w jaki Custine i Tocqueville postrzegali obce kultury, te zaś z kolei pozwoliły im na głębsze zrozumienie rewolucji” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Obaj pisarze wykorzystali w swym myśleniu romantyczny język tamtego okresu, ukształtowany do pewnego stopnia w odpowiedzi na społeczne położenie arystokracji w czasie i p rewolucji. Czerpali oni zwłaszcza z twórczości François-René Chateaubrianda, który niezwykle celnie uchwycił w sowim pisarstwie porewolucyjne nastroje, obdarzając kilka następnych pokoleń artystycznym językiem mogącym je wyrazić” /Tamże, s. 14.
+ Custine krytykował Tocqueville’a, „który twierdził, że Opatrzność znalazła swój wyraz w demokracji wyrażającej chrześcijańską równość wszystkich z Bogiem” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Rodzice Tocqueville’a pobrali się w 1793 roku, w szczytowym okresie rewolucji. Aresztowani wkrótce potem, byli świadkami „codziennego apelu skazanych […] i wysyłania na szafot większości ich krewnych” (Antoine Rdeier, Comme de Tocqueville, Paryż 1925, s. 31). Rodzice Tocqueville’a, podobnie jak matka Custine’a, Delphine de Sabran, oczekiwali każdego rana egzekucji i uratował ich jedynie upadek Robespierre’a” /Tamże, s. 21/. „W książce La Russie en 1839 mamy opis i analizę Rosji, ale także są w niej poruszane najbardziej palące i bolesne sprawy porewolucyjnego społeczeństwa francuskiego. […] rozmawiał z paroma najbardziej interesującymi i najważniejszymi postaciami rosyjskiego życia, między innymi z carem i głównym „dysydentem” Piotrem Czaadajewem” /Tamże, s. 27/. „książka dostarcza dostatecznie wiele powodów do jak najostrzejszej krytyki Rosji i tamtejszego systemu władzy. Custine opisuje miasta, sądownictwo, kilku członków rodziny carskiej, rosyjski krajobraz, architekturę i obyczaje, a także osobliwe środki transportu. Każdy z tych tematów stwarzał okazję do rozmyślań nad naturą władzy politycznej, odpowiedzialnością zbiorową i stosunkami między rządzącymi a rządzonymi. Bardzo mocno pochłaniały go też zagadnienia religii i jej roli w społeczeństwie. Sceneria Rosji i jej lud skłoniły go do refleksji nad sztuką, literaturą, pięknem, kulturą i miłością. […[La Russie en 1839 uważana jest za najważniejszą spośród napisanych w języku francuskim relacji podróżniczych o Rosji. To klasyczne dzieło współtworzy kanon konserwatywnych książek dotyczących tego kraju” /Tamże, s. 28/. „Custine próbował przez całe życie pogodzić się z odczuwanym przez siebie brzemieniem grozy i gwałtowności rewolucyjnego zniszczenia oraz znaleźć dla siebie i własnej klasy użyteczne społecznie miejsce. Być może La Russie en 1839 wywiera tak silne wrażenie między innymi dlatego, że widzimy w niej „starzejącego się René” wyznającego swoje nieszczęście i wreszcie podejmującego działanie na rzecz społeczeństwa. Książka trzyma nas w napięciu, ponieważ ból jednostki spotyka się w niej z nieszczęściem całego kraju” /Tamże, s. 34.
+ Custine krytykowany przez Tocqueville’a. „Custine odniósł się krytycznie do poglądu Tocqueville’a, który twierdził, że Opatrzność znalazła swój wyraz w demokracji wyrażającej chrześcijańską równość wszystkich z Bogiem” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Rodzice Tocqueville’a pobrali się w 1793 roku, w szczytowym okresie rewolucji. Aresztowani wkrótce potem, byli świadkami „codziennego apelu skazanych […] i wysyłania na szafot większości ich krewnych” (Antoine Rdeier, Comme de Tocqueville, Paryż 1925, s. 31). Rodzice Tocqueville’a, podobnie jak matka Custine’a, Delphine de Sabran, oczekiwali każdego rana egzekucji i uratował ich jedynie upadek Robespierre’a” /Tamże, s. 21/. „W książce La Russie en 1839 mamy opis i analizę Rosji, ale także są w niej poruszane najbardziej palące i bolesne sprawy porewolucyjnego społeczeństwa francuskiego. […] rozmawiał z paroma najbardziej interesującymi i najważniejszymi postaciami rosyjskiego życia, między innymi z carem i głównym „dysydentem” Piotrem Czaadajewem” /Tamże, s. 27/. „książka dostarcza dostatecznie wiele powodów do jak najostrzejszej krytyki Rosji i tamtejszego systemu władzy. Custine opisuje miasta, sądownictwo, kilku członków rodziny carskiej, rosyjski krajobraz, architekturę i obyczaje, a także osobliwe środki transportu. Każdy z tych tematów stwarzał okazję do rozmyślań nad naturą władzy politycznej, odpowiedzialnością zbiorową i stosunkami między rządzącymi a rządzonymi. Bardzo mocno pochłaniały go też zagadnienia religii i jej roli w społeczeństwie. Sceneria Rosji i jej lud skłoniły go do refleksji nad sztuką, literaturą, pięknem, kulturą i miłością. […[La Russie en 1839 uważana jest za najważniejszą spośród napisanych w języku francuskim relacji podróżniczych o Rosji. To klasyczne dzieło współtworzy kanon konserwatywnych książek dotyczących tego kraju” /Tamże, s. 28/. „Custine próbował przez całe życie pogodzić się z odczuwanym przez siebie brzemieniem grozy i gwałtowności rewolucyjnego zniszczenia oraz znaleźć dla siebie i własnej klasy użyteczne społecznie miejsce. Być może La Russie en 1839 wywiera tak silne wrażenie między innymi dlatego, że widzimy w niej „starzejącego się René” wyznającego swoje nieszczęście i wreszcie podejmującego działanie na rzecz społeczeństwa. Książka trzyma nas w napięciu, ponieważ ból jednostki spotyka się w niej z nieszczęściem całego kraju” /Tamże, s. 34.
+ Custine oburzył cara książką o Rosji „Zdumienie i oburzenie Rosji czytającej z carem na czele po wyjściu z druku książkę Custine’a było niesłychane, nie tyko przypominało, lecz znacznie przewyższyło burzę po wydrukowaniu „Listu filozoficznego” Czaadajewa. Custine’a trudno było uznać za wariata, książkę jego nieszczęsną zniszczyć, spalić było niepodobna. Zobaczymy później, iż rozpoczęto z nią walkę. Tymczasem uczynimy próbę zwięzłego przedstawienia głównych tez tej najciekawszej może książki XIX wieku o Rosji. Już na statku, wiozącym go do brzegów Rosji, spotkał i poznał Custine inteligentnego i bardzo zamaszyście szermującego frazesem radykalnym, podczas swych zagranicznych podróży, a do tego katolika, starego księcia K. (Kozłowskiego); rozmowa z nim była wstępem do poznania Rosji, dowcipne i barwne tyrady księcia rosyjskiego, cytowane przez Custine’a, są na ogół w zgodzie z jego późniejszymi własnymi obserwacjami, zebranymi na miejscu (La Russie en 1839, par le marquis de Custine. Wydanie trzecie. Paryż 1846 r. Tom I, str. 146). Kozłowski wykładał Custine’owi, iż despotyzm rosyjski jest bardzo mało zależny od osobistych właściwości piastuna władzy. To system odwieczny, sprzężony nierozłącznie i głęboko skojarzony z wojującym i zaborczym prawosławiem. Prześladowanie Polski – mówił – stanowi wyraz głębokiego, zimnego wyrachowania: tu akta okrucieństwa są w oczach prawowiernych Rosjan chwalebne, to Duch Święty daje władcy moc wzniesienia się nad wszelkie uczucia ludzkie i Bóg błogosławi wykonawcę świętego celu: w świetle tej wiary sędzia i kaci są tym świętsi, im bardziej okrutni. Tryumf prawosławia jest synonimem polityki rosyjskiej (Custine uznał, pewnie, za możliwe przytoczenie odezwań księcia Kozłowskiego i wymienienie pierwszej litery jego nazwiska tylko dlatego, iż w chwili wydania książki (1843 r.) Kozłowski już nie żył)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 19/.
+ Custine Pamiętniki źródłem materiału egzemplifikacyjnego stereotypów myślowych „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ custodes Strzeżenie człowieka przed nieprzewidywalnym złem jest zadaniem aniołów (stróżowie). „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Custos Opiekun cesarstwa Chrystus jako Bóg nasz (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Cuttat J. A. Ponadmetafizyczne przedstawianie jedności wszelkiej nieobecne u Augustyna „Znaczenie Augustyna w rozumieniu osoby tkwi nie w odkryciu relacyjnego charakteru osoby, lecz w wykazaniu, że duchowa osoba jako taka charakteryzowana jest poprzez samopolecające się spełnianie. W ten sposób Augustyn odkrył świadomość samego siebie, bycie samoświadomym, w całej swojej radykalności; stąd prowadzi droga do refleksyjnej struktury nowożytnej podmiotowości. Z drugiej strony oczywiście wolno stawiać (przesadnie, drastycznie, a także ostatecznie w sposób nieusprawiedliwiony) pytanie, czy założenie rozumienia w taki sposób osoby duchowej nie prowadzi w konsekwencji (która zabrania przytaczania świadectwa Pisma Świętego) do przedstawienia jedynego Boga, który myśli o sobie i kocha siebie „comme un grand égoiste ou un ‚grand célibataire’” (du Roy, L’intelligence 463). W każdym razie spojrzenie Augustyna, skrępowane widokiem Boga jako czystej jedności – jak uważa Jacque-Albert Cuttat – „nigdy nie mogło się otworzyć bezwarunkowo i nieograniczenie na interpersonalną communio jako najwyższej formy unitas, nigdy na tajemnicę inter-podmiotowości w Bogu jako ponadmetafizycznego przedstawiania wszelkiej jedności” (J.-A. Cuttat, Zum Trinitätsdenken Augustins, w: MThZ 15 (1964) 143 in.). Augustyn nie tylko w jego przedstawianiu Boga, lecz także w jego obrazie człowieka (w czym nie tylko animal sociale, lecz poszczególny człowiek w jego bezpośredniości do Boga jest akcentowany (Por. E. Cousins, A Theology of interpersonal Relations, w: Thought 45 (1970) 58: „Augustine’s analysis of the individual soul as a Trinitarian image has served as a basis of individual piety and the spisituality of the ‚inner way’; but it does not provide guideliness for a spirituality based on the experience of human community, and especially those communities in which deep interpersonal relations play a formative role”. Zresztą trzeba powiedzieć restrykcyjnie, że Augustyn oddziaływał tutaj korygująco na „pobożność Kościelną”) wykazuje przywiązanie do znaku unitaryzmu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 87/.
+ Cuzco 1648 Założenie wydziału teologicznego. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.
+ Cuzco Budownictwo odrębne od meksykańskiego. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.
+ Cuzco Słońce znakiem boga. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.
+ Cvitas gentium Państwo ludów Termin Galilea gentium przetłumaczony w duchu rzymskim w Vetus Latina. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Cwała aniołów przewyższa doskonałością wszystkie stworzenia widzialne (Dn 10, 9-12). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
+ Cwałuje po niebie Bóg odwieczny w swym majestacie, po obłokach. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Cwaniackie Włochy budzone przez książki Fallaci Oriany. „W wyklinaniach Fallaci jest coś z gniewu włoskiej mammy, która wymaga posłuszeństwa i miłości, a krzykiem i wałkiem do ciasta przywołuje niepokorną rodzinę do porządku. Trzeba przyznać, że nie brakuje jej odwagi, bo muzułmanie dość ostro reagują na wszelką krytykę. Oriana nie dość, że się nie boi, to najwyraźniej chciałaby zostać męczennicą i tylko prowokuje. Na groźby islamistów mam jedną odpowiedź: „Ten facet zna angielski, więc odpowiem mu po angielsku: «Fuck you»„. Antymuzułańskie książki Oriany Wściekłość i duma, Siła rozumu, Wywiad z sobą samą w niczym nie przypominają poukładanych, logicznych, nasyconych akademickim myśleniem i do bólu „obiektywnych” esejów, do których przyzwyczaili nas intelektualiści-mężczyźni. Dlatego krytycy Fallaci utyskują, że zamiast „rzetelnej diagnozy [...] otrzymujemy Teksańską masakrę piłą mechaniczną”. Istotnie jest to proza brutalna, nieskładana, rozwichrzona, wyrzucająca argumenty w tempie karabinu maszynowego. I nie mogłaby być inna” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 209/. „Celem Oriany było obudzenie sumień rodaków, Europejczyków, milionów włoskich mam i podtatusiałych macho, którzy dają upust emocjom, oglądając mecze w TV. Włochy biesiadne, cwaniackie, wulgarne, Włochy Włochów, którzy myślą tylko o tym, żeby pójść na emeryturę przed pięćdziesiątką i którzy pasjonują się tylko wakacjami za granicą i meczami piłkarskimi. Włochy złe, głupie, tchórzliwe. To do nich miał dotrzeć wściekły głos ostrzeżenia. Sądząc po rozgłosie, włoska pisarka osiągnęła swoje zamierzenie. Nie powiedziała nic nowego, nic oryginalnego, ale dzięki temu, że jej poglądy uformował nie akademicki dryl, lecz rzeczywistość wojny i polityki, efekt jest piorunujący” /Tamże, s. 210/.
+ Cwaniactwo decyduje o rozwiązaniu wyzwań mitycznych nie jakaś nous czy logosowa „sophia”, Toynbee A. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Cwaniak kombinator Rwacz „Warszawa rejestruje nep jako ros. Skrót nowaja ekonomiczeskaja polityka ‘nowa polityka gospodarcza, kierunek gospodarczy w Rosji rozpoczęty pod koniec życia Lenina’; nep notują Sobol, E. (red.) (1999). Słownik wyrazów obcych, Warszawa, Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań, Dubisz, S. (red.) (2003). Uniwersalny słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): íýďěŕí (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa, jako neologizm, z kwalif. hist., lekceważąco); progulszczyk ‘niesumienny pracownik często zmieniający miejsce pracy, bumelant’: Poszczególne cechy sfotografowały szturmowców i progulszczyków – 1931/10/3 (pięć wystąpień); notuje Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; proguł ‘samowolna przerwa w pracy, łazikostwo’ z ros. notuje Trzaska, W., Evert, L.J., Michalski, J. (wyd.) (1939). Encyklopedyczny słownik wyrazów obcych. Warszawa; rusycyzm (sowietyzm): ďđîăóëüůčę (Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ); rwacz ‘kombinator, cwaniak’: Obok piętnowania przez społeczność robotniczą nierobów, rwaczy […] wysunęła ona jako cel […] wzmocnienie własnej bazy spożywczej – 1933/89/1 (dwa wystąpienia); notuje Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; poświadcza jedynie Zgółkowa, H. (red.) (1994–). Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1–. Poznań jako wyraz pot., rzad. z ros. ‘osoba, która wykorzystuje swoje stanowisko lub jakąś sytuację do osiągnięcia maksimum korzyści osobistych lub materialnych’” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 20/; rusycyzm: đâŕ÷ (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa jako pot.); sabotant ‘sabotażysta’: Zwalczając […] sabotantów, niedbalców […], należy jednocześnie dopomagać każdemu sumiennemu kolejarzowi – 1935/142/1 (13 wystąpień); rusycyzm: ńŕáîňŕíň (w Ĺďčřęčí, Í.Č. (2010). Čńňîđč÷ĺńęčé ńëîâŕđü ăŕëëčöčçěîâ đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ěîńęâŕ jako galicyzm w ros.); sabotażnik ‘sabotażysta’: Kim są sabotażnicy? – 1928/21–22/2; poświadcza Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ; rusycyzm: ńŕáîňŕćíčę (w Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa jako neol.); spacerowicz ‘bumelant’: „Spacerowiczów” na naszej fabryce już niema – 1929/50/4; tu raczej pod wpływem ros. ďđîăóëüůčę (Óřŕęîâ, Ä.Í. (đĺä.) (1935–1940). Ňîëęîâűé ńëîâŕđü đóńńęîăî ˙çűęŕ. Ň. 1–4. Ěîńęâa); w polszczyźnie ogólnej w innym znaczeniu: ‘człowiek odbywający spacer, spacerujący, lubiący spacerować’; w prasie radzieckiej rusycyzm bądź neosemantyzm; symulat ‘symulant’: „Trybuna Radziecka” […] wypowiedziała walkę symulatom, łazikom – 1930/49–50/1; błąd druku lub innowacja lokalna” /Tamże, s. 21/.
+ Cwasty wystrzelają, wegetacja szara i lekka, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.
+ Cwietajewa M. Wygnany z Rosji przez bolszewików. „Nowa władza szybko zrozumiała, że wybitne umysły mogą utrudniać konsolidację systemu, pojęła iż – aczkolwiek bez broni – stanowić będą duże zagrożenie. Postanowiono pozbyć się potencjalnej opozycji i wygnano z ojczyzny dużą grupę uczonych, wśród których byli wybitni filozofowie i teologowie: Mikołaj Bierdiajew, Mikołaj Łosski, Ciemion Frank, Siergiej Bułgakow, a także działacze polityczni: Paweł Milukow, Piotr Struwe” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 15/. „Oprócz wymienionych dotąd na emigracji znaleźli się także: Aleksiej Riemizow, Iwan Szmielow, Boris Zajcew, Gieorgij Adamowicz, Irena Odojewcewa, Igor Siewierianin, Władisław Chodasiewicz. Nieco później opuścili Rosję Wiaczesław Iwanow (1924), Marina Cwietajewa (1925), Jewgienij Zamiatin (1934). Kolejną falę emigracji rosyjskiej zrodziło inne ważne wydarzenie historyczne – druga wojna światowa. […] Trzecia emigrację rozpoczął w 1966 roku Walerij Tarsis” /Tamże, s. 16/. „Niezwykłej wagi wydarzeniem w życiu trzeciej emigracji było pojawienie się nowego periodyku – „Kontynent”. Nie powstał on w próżni, istniało wiele pism, założonych jeszcze przez przedstawicieli pierwszej i drugiej emigracji. Czołową rolę wśród nich odgrywał wychodzący w Paryżu „Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija”, kierowany od 1970 przez Nikitę Struwego. Został on założony w 1915 roku i do numeru 111 nosił nazwę „Wiestnik Russkogo Studienczeskogo Christianskogo Dwiżenija”. Pomyślany był pierwotnie (jego redaktorami byli m.in. N. Ziernow i A. Zienkowski) jako pismo filozoficzno-teologiczne, z biegiem czasu jednak poszerzał zakres problematyki” /Tamże, s. 18/.
+ Cwietajewa M. Zainteresowanie hamletyzmem i donkiszotyzmem w Rosji na początku XX „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „przenoszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który mentalność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ŐIŐ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Koncepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasięgiem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Przeklęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna, I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Florenskiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch zaprzeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z charakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Ăŕěëĺň č Äîí Ęčőîň, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.
+ Cwietajewa Maryn twórczość antysemicka „Żydowski krytyk literacki Rojtman, który na łamach czasopisma Lechaim (7/1998) opisał antysemickie wątki w twórczości Maryny Cwietajewej, stwierdził na koniec: „Nie będziemy zajmować się odpowiedzią na pytanie, co spowodowało, że pojawiły się owe antysemickie elementy". Diakona Kurajewa takie postawienie sprawy nie satysfakcjonuje: a niby to dlaczego „nie będziemy zajmować się odpowiedzią na pytanie", jak to się stało, że „najuczciwsza i najinteligentniejsza rosyjska kobieta" nagle napisała antysemicki tekst? Co ją do tego sprowokowało? Czy nie miała żadnych ku temu podstaw? Czy wymyśliła sobie tych wszystkich Kapłanów i Urickich? Jeśli chcemy, aby w przyszłości nie dochodziło nigdy do aktów antysemityzmu, nie możemy uchylać się od odpowiedzi na takie pytania – uważa Kurajew. Odpowiedzi zaś prowadzą nas do historycznych faktów o nadreprezentacji przedstawicieli narodowości żydowskiej w elitach władzy bolszewickiej. Na początku władzy sowieckiej w Radzie Komisarzy Ludowych czyli rządzie komunistycznym było – według oficjalnych rosyjskich danych – 77 proc. Żydów. W poszczególnych ministerstwach sytuacja wyglądała następująco: w Komisariacie Wojskowym – 76 proc, w Komisariacie Spraw Zagranicznych – 81 proc, w Komisariacie Finansów – 80 proc, w Komisariacie Sprawiedliwości – 95 proc, w Komisariacie Oświaty – 79 proc, w Komisariacie Pracy – 87 proc, w Komisariacie Bezpieczeństwa Publicznego – 100 proc. Na 23 komisarzy prowincji aż 21 było pochodzenia żydowskiego. Żydami byli główni przywódcy rewolucji: Trocki, Stiekłow, Martow, Gusiew, Kamieniew, Suchanów, Łatecki, Bogdanów, Goriew, Uricki, Wołodarski, Swierdłow, Kamkow, Ganecki, Dan, Mieszkowski, Parwus, Rozanow, Martinów, Czernomorski, Piatnicki, Abramowicz, Zawadicz, Radek, Litwinow, Makłakowski, Łapiński, Bobrów, Głazunow, Joffe, Kamiński” /Bohdan Koroluk, Antysemityzm czy antychamityzm, czyli o dialogu prawosławno-żydowskim [Diakon Andriej Kurajew, Kak diełajut antisiemitom, Odigitrija, Moskwa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 324-332, s. 328/.
+ Cwilizacja scjentyczno-przemysłowa pokonana przez lud rosyjski wspomagany siłami kosmicznymi, Bakunin. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu, także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.
+ Cybeles Nazwa Kyrios znana była powszechnie we wschodnich prowincjach rzymskiego Imperium, nade wszystko w Syrii i Azji Mniejszej, także w Egipcie. Używana była w religiach misteryjnych jako zawołanie pogańskich bóstw, takich jak Ozyrys, Serapis i Hermes. Podobnie Izys, Artemida Efeska i Cybeles były określane mianem Kyria. Słowo to zaczęto też stosować wobec wielkich właścicieli ziemskich. W części zachodniej Imperium tytuł Kyrios wprowadzono później w odniesieniu do bóstw, a także wobec „Pana i Boga” czyli imperatora. Cesarz August otrzymał to imię dopiero po śmierci, natomiast Kaligula nadał je sobie, podobnie Neron, a nawet Herod Wielki. Domicjan kazał, aby nazywano go „Dominus et Deus Noster”. Na tej podstawie W. Bousset na początku XX wieku wysunął tezę, że w taki sam sposób zaczęto nazwę tę stosować wobec Jezusa Chrystusa tytuły „Pan i Bóg” (J 20, 28) lub „Bóg i Zbawiciel” (2 P 1, 1) C01 332.
+ Cyberantrop hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.
+ Cyberbullizm Zjawisko zwane cyberbullizmem lub happy slapping, „polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.
+ Cyberbullizm Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, „polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.
+ Cyberłowcy nawiązują kontakt z dziećmi/nastolatkami za pomocą komunikatorów internetowych oraz czatów „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.
+ Cybernauci pierwsi spostrzegli wcześnie, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Cybernetycy antropologiczni Zło nie istnieje w jego pełnej realności. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.
+ Cybernetyczna analiza polityki tajnej. „Bardzo ciekawym i wdzięcznym obiektem badań tego rodzaju [analiza jakościowa i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw] jest tajna polityka brytyjska, której analizie poświęcimy w niniejszym rozdziale więcej uwagi. Polityka ta przez długi czas wywierała istotny wpływ na losy naszego narodu. Historycy, którzy chcieliby badać tajną politykę Wielkiej Brytanii w stosunku do Polski oraz tajne wpływy brytyjskie na politykę polską, potkną się łatwo o brak materiałów źródłowych w udostępnionych do badań archiwach brytyjskich. Np. w udostępnionych badaczom archiwach brytyjskich Ministerstwa Spraw Zagranicznych niewiele można znaleźć na ten temat, a do najciekawszych archiwów Intelligence Service naukowiec /zwłaszcza polski/ nie ma dostępu. Ale w tej dziedzinie z pomocą przychodzi właśnie analiza cybernetyczna. Tajna polityka brytyjska była bowiem przez długi czas bardzo konsekwentna i skuteczna, a w związku z tym jej skutki bardzo dobrze poddają się tego rodzaju analizie. W historii każdego państwa występują momenty, w których nie może już ono ukrywać rzeczywistego kierunku swej polityki, musi bowiem podjąć decyzje powodujące niedwuznaczne konsekwencje. Do takich momentów należą przede wszystkim okresy wojny. W czasie pokoju i stabilizacji można ostatecznie poprzez różne misterne zabiegi ukrywać cel swojej działalności – kogo naprawdę chce się zniszczyć, ale kiedy zaczyna się wojna, do której dane państwo faktycznie /a nie tylko formalnie/ przystępuje, wówczas maska spada i dla wszystkich staje się jasne, kogo się naprawdę niszczy” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 240.
+ Cybernetyczna analiza pozwala potwierdzić powiązania obozu Piłsudskiego z Anglią. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Cybernetyczna przestrzeń uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym, wskutek wzrastającej inteligencji komputerów „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Cybernetyczna snaliza nadaje się do badania problemów tajnej polityki. „Dążenie do utrzymania monopolu władzy przez określone grupy społeczne, bez konieczności ciągłego uciekania się w masowej skali do środków przymusu fizycznego czy ekonomicznego, doprowadziło do powstania metod tajnego sterowania społecznego. Te z kolei dały początek tajnej polityce i różnego mafijnym organizacjom politycznym. Przez tajne sterowanie społeczne należy przy tym rozumieć sterowanie, którego cel lub metoda, czy wreszcie sam fakt sterowania ukryte są wobec ludzi, którzy temu sterowaniu podlegają. […] Nie można się dziwić historykom, którzy najczęściej nie wykazują ochoty do badania problemów tajnego sterowania społeczeństwem. Stwierdzają oni krótko, że brak odpowiednich przekazów źródłowych utrudnia lub wręcz uniemożliwia badania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 10/. „W ostatnich czasach zaczęto w badaniach historycznych stosować różne metody badawcze. Jedną z nich jest metoda analizy cybernetycznej, która szczególnie dobrze nadaje się do badania problemów tajnej polityki. Można wprawdzie ukryć lub zniszczyć materiały źródłowe, w których zawarte są informacje dotyczące różnych procesów tajnego sterowania, ale z reguły trudno ukryć skutki tych procesów i trudno ukryć, kto ostatecznie odnosi z nich korzyść. […] Metoda analizy cybernetycznej pozwala też nieraz na powiązanie w jedną całość różnych, na pozór nie mających ze sobą związku faktów historycznych (J. Kossecki, Cybernetyka społeczna, Warszawa 1981)” /Tamże, s. 11/. „Działania mafijnych organizacji politycznych, tajne posunięcia dyplomatyczne czy też prowokacje polityczne nie są w stanie odwrócić biegu dziejów, rewolucyjne czy niepodległościowe zrywy mas ludowych są silniejsze niż oddziaływania z zakresu tajnej polityki” /Tamże, s. 12.
+ Cybernetyka cechą wieku XX „Kończący się wiek XX dla jednych jest „wiekiem energii jądrowej”, stuleciem cybernetyki, czasami „rewolucji informacyjno-komputerowej”, epoką podboju kosmosu; dla innych – wiekiem elektroniki, stuleciem „wielkich systemów” w naukach matematycznych i przyrodniczych, latami „rewolucji” naukowej, technicznej czy wreszcie kulturowej. Często mówi się o dominacji rozumu i scjentyzmu, jak na ironię w stuleciu totalitaryzmu, wojen światowych i gwałtownych wstrząsów społecznych. I właśnie w tym stuleciu dwie nauki: matematyka (z rozbudowaną strukturą dyscyplin pokrewnych) oraz fizyka (z różnymi naukami „pobocznymi”) zyskały pozycję przodującą w ludzkim poznaniu /M. Bunge, Fiłosofija fiziki (tłum. z ang.), Moskwa 1975/. Równocześnie od dwóch stuleci matematycy, filozofowie i przyrodnicy toczą dyskusje o „matematyczności przyrody”. Im bliżej czasów współczesnych, tym bardziej dostrzegalny jest szybki i wszechstronny proces przenikania do matematyki coraz bardziej abstrakcyjnych twierdzeń, struktur myślowych i koncepcyjnych, które – jak się okazuje – znajdują zastosowanie w wyjaśnianiu zasad fizyki (Wigner, 1991). Znany badacz filozofii fizyki M. Bunge napisał przed laty, że „pojęcia matematyczne to nie tylko dogodne środki pomocnicze przedstawiające sobą sedno fizycznych idei [...] nie ma prawa ruchu bez różniczkowych i operacyjnych równań” /Tamże, s. 57/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 159.
+ Cybernetyka dostarcza naukoznawstwu metod. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglojęzyczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organizacyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą systemową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z ekonomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmaitymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stosować zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w sposób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.
+ Cybernetyka fascynuje „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.
+ Cybernetyka Nauka kompleksowa. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Cybernetyka Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Cybernetyka przyczyną kryzysu wartości. Filozofia bez złudzeń zamiast maksymalizmu filozoficznego. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Cybernetyka rozwijała się w wieku XX w latach 50. i na początku lat 60 na fundamencie kantowskiej „rzeczy samej w sobie”. „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.
+ Cybernetyka społeczna Indoktrynacja wykorzystuje osiągnięcia nauk społecznych szeroko rozumianych. „Do indoktrynacji używane są różnorodne środki (propaganda pochlebstw, kłamstwa i fałszu) oraz wykorzystywane osiągnięcia szeroko rozumianych nauk społecznych (psychologia, socjologia, socjotechnika, cybernetyka społeczna), w formie inżynierii behawioralnej, przybierając niekiedy postać swoistego prania mózgu (brainwashing). Ważną rolę w procesach indoktrynacji odgrywają środki społecznego przekazu, które niekiedy dopuszczają się manipulacji, natarczywie i w sposób zorganizowany narzucając nowe mody i opinie. Indoktrynacja uprawiana w krajach tzw. realnego socjalizmu zmierzała do wyeliminowania wszelkich przestrzeni wolnej myśli i niezależnego działania. Walka ideologiczna z pozycji posiadania prawdy absolutnej była prowadzona środkami politycznymi, aż do skompromitowania wszystkich przeciwników ideologicznych. Metodycznie uprawiana indoktrynacja marksistowsko-leninowska miała za cel stworzenie „nowego człowieka” i „nowego społeczeństwa”, wyznającego światopogląd „naukowy” i realizującego sprawiedliwość społeczną (tzw. socjalistyczna osobowość)” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.
+ Cybernetyka społeczna Metoda stosowana w tajnej polityce międzynarodowej. „ukryta inspiracja może być często bardziej skuteczna niż oficjalne jawne sterowanie. Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.
+ Cybernetyka Sztuka rządzenia narodem. „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Cybernetyka Użytkownik środka technicznego jest jego operatorem (układem sterującym) „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.
+ Cybernetyka Wienera N. odzwierciedla przeczucia naukowego Straussa C. L. „Claude Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn? Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.
+ Cybernetyka wykorzystana w realizacji projektu doskonalenia człowieka przez biomedycynę: Inżynieria genetyczna, farmakologia, bioinżynieria, cybernetyka i nanotechnologia; Brey P. „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.
+ Cybernetyki spowodowała załamanie się modelu klasycznego ściśle zdeterminowanej maszyny jako obrazu ewolucji „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających automatów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypadku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możliwości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszczególnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten sposób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępowania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolucję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny obraz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewolucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna maszyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokierunkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące centrum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cybernetycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyjne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistniania życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.
+ Cybernetyzacja człowieka prowadzi do stanu określanego słowem postczłowiek „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.
+ Cyberprzemoc Deprawacja moralna komputerowa „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.
+ Cyberprzemoc zagraża dzieciom „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.
+ Cyberprzestrzeń miast wielkich przyszłości niedalekiej rządzonych przez ponadnarodowe korporacje „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.
+ Cyberprzestrzeń miejscem aktywności seniorów „Zakres tematów omawianych na forum internetowym przesądza także o tym, czy jest to forum ogólnotematyczne, wielotematyczne czy też specjalistyczne, poświęcone określonej dziedzinie wiedzy czy zjawisku. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Forum_dyskusyjne>, dostęp: 8.11.2012; Thiedeke [Thiedeke U. (red.) (2003). Virtuelle Gruppen: Charakteristika und Problemdimensionen. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, GWV Fachverlage GmbH]). I ta właśnie cecha nadaje internetowemu forum dyskusyjnemu szczególny walor poznawczy. Tym bardziej, że jest to nie tylko wirtualna przestrzeń, w której spotykają się ludzie, w tym coraz częściej i liczniej najaktywniejsi seniorzy. Internetowe forum dyskusyjne jest czy też raczej może być także bogatym źródłem poznania jego uczestników: ich biografii, wiedzy i doświadczeń, problemów, dolegliwości, smutków i radości, potrzeb, zainteresowań, pasji, życiowych celów, poglądów, opinii, postaw, pomysłów, preferowanych aktywności, stylów życia, stosowanych przez nich rozwiązań i przepisów (nie tylko kulinarnych), sposobów komunikowania, prowadzenia dialogu itd. Biorąc pod uwagę stopień społeczno-kulturowej alienacji polskich seniorów, źródło takie uznać należy za szczególnie cenne także dla przedstawicieli świata nauki, którzy w swoich pracach badawczych podejmują problemy starości i starzenia się, a także wszelkiej aktywności w tym okresie życia. Forum dyskusyjne stanowi zatem pewnego rodzaju interaktywny dziennik zapewniający dostęp do bardzo szczegółowej wiedzy. Poza funkcjami podstawowymi, jak utrzymywanie kontaktów interpersonalnych i wymiana informacji, może pełnić także szereg innych funkcji. Z perspektywy seniora może na przykład przyczyniać się do jego społeczno-kulturowego rozwoju; rozwój ten może pobudzać z kolei motywację do szeroko rozumianej aktywności zarówno w cyberprzestrzeni, jak i w świecie realnym. Aktywność ta może wyrażać się w konkretnych działaniach o charakterze edukacyjnym. Z perspektywy badacza forum internetowe może stanowić natomiast nie tylko przedmiot badań, lecz może być wykorzystane jako narzędzie do prowadzenia pogłębionych studiów o życiu, w tym o edukacyjnej aktywności seniorów” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 28/.
+ Cyberprzestrzeń odwzorowaniem życia realnego jednostek, „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.
+ Cyberprzestrzeń Ofiara przestaje być bliskim człowiekiem prawdziwym. „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.
+ Cyberprzestrzeń otwiera nieskończone możliwości spotkań międzykulturowych „żywotność tematyki podlegających nieustannym przekształceniom procesów kulturowych. Na przykładach zaczerpniętych z kultury wizualnej w tekście zostaną ukazane problemy wiążące się z konceptualizacją tych pojęć. Warto jednak przywołać w tym miejscu opinię Dominique’a Boucheta: „Każda kultura jest formą transmisji swych wartości i wzorów, które mogą podlegać daleko idącym transformacjom, i w różnym stopniu ma w związku z tym charakter procesualny” (por. Śliz A., 2009: Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, s. 42-43). W nawiązaniu do tej myśli należy przypomnieć, że w spotkaniach kultur lokalnych zawsze uczestniczyć będzie kultura popularna zdominowana przez amerykańskie wzorce i anglojęzyczne produkcje. Drugim szablonem nałożonym na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku jest kultura konsumpcji. Nad procesami kulturowymi ciążą więc obecnie dwa cienie – amerykanizacja i komercjalizacja, w tkance kulturowej trudno będzie dostrzec granice ich oddziaływania. Te właśnie „cienie” również utrudniają jednoznaczne opracowanie aparatu teoretycznego. Kontekstem niniejszych analiz jest wizualność i doświadczanie spotkania kultur w przestrzeni realnej i wirtualnej, kultura obca przemawia często w obrazach obecnych w sferze publicznej. W kulturze współczesnej poczesne miejsce w komunikacji (także w komunikacji międzykulturowej) odgrywają obrazy, których interpretacja nastręcza coraz więcej trudności z racji nadmiaru przekazów oraz przemian znaczeń, za którymi obraz „nie nadąża”. W tekście odwołuję się do obrazów, które w całej złożoności służyć mogą spotkaniu kultur pomimo granic. Formy spotkań są tu dość zróżnicowane, np. spotkania niechciane i nieplanowane (konflikty), a miejsce spotkań „wiecznie otwartych” zapewnia wirtualna cyberprzestrzeń” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 57/.
+ Cyberprzestrzeń podzielona cyfrowo wielorako. „Złożona struktura czynników wpływających na charakter cyfrowego podziału sugeruje, aby zjawiska tego nie rozpatrywać w ujęciu jednowymiarowym. Przekroczenie granicy podziału (poprzez nasycenie danego społeczeństwa narzędziami ICT i zwiększenie dostępności do nich) nie oznacza jednoczesnego i natychmiastowego usytuowania się po stronie beneficjentów. „Cyberprzestrzeń” zawiera w sobie nie mniej strukturyzujących czynników niż rzeczywistość znajdująca się poza nią (Graham M. (2011), Time machines and virtual portals. The spatialities of the digital divide, “Progress in Development Studies”, 11(3), s. 211-227). Teoretyczne założenia o złożonym układzie parametrów odpowiedzialnych za kształtowanie się cyfrowego podziału w skali globalnej znajdują potwierdzenie w empirycznych analizach. Syntetycznym wskaźnikiem określającym miejsce danego kraju w globalnym społeczeństwie informacyjnym jest indeks gotowości sieciowej (Networked Readiness Index – NRI), który pokazuje poziom rozwoju i skali wykorzystania potencjału ICT poszczególnych krajów świata. Składa się on z czterech indeksów cząstkowych, uwzględniających takie aspekty, jak: 1. Otoczenie (environment): polityczne i regulacyjne (political and regulatory) oraz biznesowe i innowacyjne (business and innovation) 2. Przygotowanie (readiness): infrastruktura i cyfrowa treść/zawartość (infrastructure and digital content), dostępność (affordability), umiejętności (skills)” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 87/. „3. Wykorzystanie (usage): indywidualne (individual), biznesowe (business), rządowe (government). 4. Wpływ (impact): na gospodarkę (economic), na społeczeństwo (social). Cały indeks opiera się na pięćdziesięciu trzech zmiennych, wśród których dwadzieścia osiem ma naturę ilościową i pochodzi ze źródeł, takich jak Unia Telekomunikacyjna, Bank Światowy i Organizacja Narodów Zjednoczonych. Pozostałe dwadzieścia pięć zmiennych (o charakterze jakościowym) opartych jest na informacjach uzyskanych w sondażowych badaniach opinii (15 tysięcy wywiadów z liderami biznesu) (Więcej informacji na temat zmiennych i konstrukcji indeksu można znaleźć w: Dutta S., Bilbao-Osario B. (red.), (2012), Technology Report 2012. Living in a Hyperconnected World, World Economic Forum, Geneva, http://reports.weforum.org/global-information-technology-2012/ [dostęp: 02.09.2012].). Analizując wartości Indeksu, można dostrzec dwie charakterystyczne, choć nie zaskakujące, tendencje. Po pierwsze, wśród poszczególnych krajów (dla potrzeb prowadzonej analizy porównanie dotyczyć będzie tylko krajów europejskich) zaznacza się wyraźna dysproporcja w „cyfrowym” rozwoju” /Tamże, s. 88/.
+ Cyberprzestrzeń wchłania ludzi „Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.
+ Cyberprzestrzeń źródłem informacji „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.
+ Cyberpunk podgatunkiem fantastyki rozpoznawalny głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.
+ Cyborg Mózg ludzki łączony z komputerem dzięki technologii komputerowej zaawansowanej „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.
+ Cyborg nieodróżnialny od osobników świadomych za pomocą ekstraspekcji. Introspekcja psychologiczna według teorii poznania. „Niezbędności introspekcji oraz jej wartości w psychologii bronił M. Kreutz, opracowując metodę introspekcji pytaniowej: podkreślał, że ekstraspekcyjne traktowanie wypowiedzi introspekcyjnych zakłada introspekcję (inaczej nie mogłyby one pretendować do prawdziwości), ekstraspekcyjnie bowiem nie odróżni się maszyny (cyborga) od osobników świadomych. Bez introspekcji nie można znaleźć klucza do interpretacji procesów mózgowych i rozumienia zachowania się osób. W interpretacji danych introspekcji badacz przyjmuje jednorodność psychiki danych osobników oraz zasadniczą spójność ich życia psychicznego. Podstawą wątpienia w dane samoświadomości są informacje dzięki niej uzyskane, dlatego nie mogą one stanowić adekwatnej podstawy do zakwestionowania wartości samoświadomości jako źródła poznania, gdyż człowiek nie może nie przeżywać tego, co przeżywa (w przeżywaniu odsłania się całość tego, co on przeżywa), natomiast w refleksji mogę to uwyraźnić i bliżej pojęciowo uchwycić. Dlatego brentaniści, fenomenologowie, tomiści i inni uważają co najmniej niektóre postaci samoświadomości (świadomość współtowarzysząca, u R. Ingardena intuicja przeżywania) za niepowątpiewalne źródło wiedzy” A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 400.
+ Cyborg Transhumanizm polityczny Hughes James „James Hughes, dyrektor finansowy WTA oraz wykładowca polityki zdrowotnej i bioetyki w Connecticut, przedstawił polityczny wariant transhumanizmu. Hughes jest autorem wydanej w 2004 roku książki Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Kreśli w niej projekt demokratycznego transhumanizmu. Jego zdaniem [...] ludzie będą generalnie szczęśliwsi, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. Chodzi tu o poddanie się nowoczesnej technologii, która przyniesie rozwiązanie większości podstawowych kwestii społecznych. Demokratyczny transhumanizm Hughesa opiera się na jedenastu punktach, które mówią m.in. o potrzebie zapewnienia morfologicznej wolności i autonomii cielesnej, obronie wolności badań naukowych, przymierzu z wszelkimi kulturowymi i biologicznymi mniejszościami, wsparciu praw tzw. wielkich małp, delfinów i wielorybów oraz umocnieniu demokratycznego rządu światowego” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 23/. „Wolność morfologiczna w rozumieniu Hughesa to prawo do zmiany ciała” /Tamże, s. 24/.
+ Cyborgizacja człowieka „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.
+ Cyborgizacja człowieka „Zdaniem niektórych badaczy można nawet mówić, iż transhumanizm i posthumanizm mają różne początki i cele, a zatem są odrębnymi ruchami. Transhumaniści są na pewno bardziej pragmatyczni, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. Są mimo wszystko zorientowani antropocentrycznie, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. Jak na razie jednak można traktować posthumanizm jako wyraźny nurt w transhumanizmie. Skończymy jako postludzie. Utopię transhumanistów znacznie przybliżyło światu doniesienie o sklonowaniu ludzkiego embrionu w Korei (dziś jest to jednak podważane) czy pozwolenia wydane w Wielkiej Brytanii, Szwecji, Belgii i ostatnio w Hiszpanii na klonowanie terapeutyczne” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 18/. „Założone zaś w 1998 roku World Transhumanist Association (WTA) stara się za wszelką cenę uciec przed wizerunkiem sekty czy ruchu fantastów naukowych i prezentować swoje poglądy jako obiektywny wyraz postępu technologicznego i płynących z niego konsekwencji społecznych. Transhumanizm używa kilku podstawowych pojęć i idei, które można ująć w miniprzewodnik po terminologii trans humanistycznej” /Tamże, s. 19/.
+ Cyborgizacja polega na zastępowaniu fragmentów mózgu biologicznego, komórka po komórce, jakimiś elektronicznymi mikroukładami, których rezultaty pracy będą identyczne z rezultatami pracy organicznych neuronów. „Zdaniem Searle’a, prawdziwe i pełne rozumienie związane jest z intencjonalnością aktów poznawczych. Wyjaśnieniu swojego rozumienia intencjonalności oraz pokazaniu nieintencjonalnego charakteru procesów maszynowych poświęcił Searle szereg tekstów [np. Searle, John R. 1980 - „Minds, Brains and Programs”, Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 417-424; Searle, John R. 1984 - Minds, Brains and Science, Cambridge (Mass.), Harvard University Press; Searle, John R. 1984 - „Intentionality and Its Place in Nature”, Dialectica, vol. 38, no 2/3, s. 87-99]; stwierdzając tam [np. s. 89] m.in.: «Intencjonalne zjawiska umysłowe są częścią naszej biologicznej biografii. Bycie spragnionym, doznawanie wrażeń wzrokowych, posiadanie pożądań, obaw czy oczekiwań jest w tym samym stopniu aspektem osobistej biografii biologicznej, co oddychanie, trawienie czy spanie” /Jerzy Bobryk, Czy możliwa jest ingerencja wiedzy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1, 1993, Nr I, 137-151, s. 139/. „Zjawiska intencjonalne, podobnie jak inne zjawiska biologiczne, są realnymi wewnętrznymi cechami określonych biologicznych organizmów, w taki sam sposób, jak mitoza i mejoza oraz wydzielanie żółci są realnymi wewnętrznymi cechami biologicznych organizmów». Wprawdzie Searle rozumie intencjonalność w sposób zgodny z tradycją fenomenologiczną, to jednakże zacytowane wyżej stwierdzenie, że intencjonalność jest produktem pracy ludzkiego mózgu, podobnie jak wydzielanie żółci jest produktem działania woreczka żółciowego, jest oczywistym odstępstwem od Husserlowskiego antynaturalistycznego rozumienia podmiotu poznania. Sugeruje ono także, że autor cytatu całkowicie utożsamia czynności psychiczne z procesami neurofizjologicznymi. To wyrażane przez Searle’a przekonanie o silnym związku intencjonalności z działaniem mózgu wykorzystał Zenon Pylyshyn do rozprawienia się z sugestiami zawartymi w idei ≪chińskiego pokoju≫. Załóżmy, pisze Pylyshyn [Pylyshyn, Zenon W. 1980 - „The causal power of machines”, The Behavioral and Brain Sciences, 3, s. 442-444], że osoba znajdująca się w ≪chińskim pokoju≫, lecz faktycznie znająca język chiński, a więc nie tylko jego syntaktykę, ale także semantykę, będzie stopniowo poddawana zabiegowi cyborgizacji, czyli zastępowania fragmentów jej biologicznego mózgu, komórka po komórce, jakimiś elektronicznymi mikroukładami, których rezultaty pracy będą identyczne z rezultatami pracy organicznych neuronów. Znaczy to, że każda taka sztuczna komórka, odbierając od naturalnej pewne sygnały na wejściu, będzie na wyjściach przekazywać innym naturalnym komórkom takie same sygnały, jakie przekazywałaby komórka naturalna” /Tamże, s. 140/.
+ Cyborgizacji człowieka celem transhumanistów. „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.
+ Cyborium Graal występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i mszy; „Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn). Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne, otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S. Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.
+ Cyborium z Ostatniej Wieczerzy, Graal. „Święty „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.
+ Cybulska M. E. Ukazywanie rzeczy symboliczne ujawniania ich sens artystyczny i historiozoficzy „ „Zręczność, z jaką Romanowiczowa operuje symboliką rzeczy sprawia, że ich znaczenie, a nie akcja, nabiera artystycznego i historiozoficznego sensu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10). Podobnie ujmuje omawiany aspekt utworu Ewa Kuk: „Wszystkie metafory powieści – skrytki, gardony [tj. strumienie – dop. A. M.], muszla są rozwinięte filozoficznie na paru poziomach i spełniają rolę symboli, które czynią z książki jednolitą, zwartą całość” (E. Kuk, „Skrytki”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 53, s. 3). Sięgnijmy po konkretny przykład zawarty w recenzji Ignacego Wieniewskiego: „katastrofę szczęśliwego małżeństwa Jana i Marii (przyjaciół bohaterów), poprzedzają złowróżbne znaki. W stopie Jana, zranionej jakimś kolcem w ogrodzie, tworzy się groźna gangrena. Czereśnie w sadzie, za późno zbierane, nadgniły i zrobaczywiały. Wszystko zapowiada tragedię (samobójstwo Jana i beznadziejną chorobę Marii)” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30). Z pewnością nie mniej niż w fabule „dzieje się” w, stanowionej z niezwykłą precyzją, płaszczyźnie symbolicznej, jak również, należy koniecznie dodać, intertekstualnej. Oto zauważa Wyka: Kolejna klęska bohaterów – wygnanie z raju – została już wcześniej subtelnie zapowiedziana. Powtarzają się bowiem na przestrzeni powieści, czyniąc najpierw wrażenie stylistycznych ozdobników, pewne „aluzje biblijne”. Dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. Wyznaczają natomiast zakres światopoglądu narratorki powieści (M. Wyka, Zapomniana sztuka fabuły, „Pismo” 1983, nr 1/2, s. 118). Niewątpliwie odniesienia biblijne, szerzej, tradycja judeochrześcijańska z uwzględnieniem jej heretyckich obrzeży wyznacza zasadniczą zawartość ideową utworu. Kontekst ten jest z pewnością ważniejszy niż, wskazywane przez recenzentów, pokrewieństwa powieści Romanowiczowej z grecką tragedią („Finał Skrytek jest jakby echem tragedii klasycznych – przekleństwa losu zawęźlają się i podsumowują”; M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 136), romantyzmem („Jest w nim coś z Weltschmerzu epoki romantyzmu, bo ogarnia on nie tylko dzieje bohaterów, ale całą przyrodę i ich stosunek do niej” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30) czy nawet – choć tego ostatniego tropu, podobnie jak kategorii fatum, nie sposób, o czym przekonują wcześniejsze książki pisarki, lekceważyć – z egzystencjalizmem („Psychologizm ma tutaj ton tragiczny, w najlepszym, Camusowskim, sensie tego słowa. Tragizm, wedle autora Dżumy i Kaliguli, to przede wszystkim poczucie utraconego szczęścia. Życie jest tragiczne – ponieważ jest piękne” (W. Natanson, Świetna powieść, „Słowo Powszechne” 1981, nr 118, s. 4)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 313/.
+ Cybulska Maja Elżbieta Za katastrofizmem Romanowiczowej Zofii kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim „zapobiegliwość nie jest cechą specyficznie polską, zaś kłopoty Francji nie zajmują bohaterów już choćby dlatego, że zasadniczym, i niezwykle bolesnym, ich problemem jest nieuleczalna choroba syna, który wskutek podanej mu przed laty szczepionki i związanych z tym powikłań, zatrzymał się w intelektualnym rozwoju i wegetuje; bohaterowie zmagają się z osobistym, rodzinnym nieszczęściem (Por. W. Ledóchowski, „Za co nas to spotkało”, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10; M. Szpakowska, Dwoje nieszczęśliwych, „Twórczość” 1981, nr 8, s. 129; A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 497 (amerykańska recenzentka stwierdza, że głównym tematem powieści jest cierpienie rodziców). Natomiast zasadniczym problemem pisarki jest, istniejące w świecie cierpienie oraz związane z nim kwestie psychologiczne, filozoficzne i teologiczne (bardziej niż społeczne). Romanowiczowa podejmuje więc w Skrytkach zagadnienia uniwersalne i fundamentalne (skądinąd poruszała je już we wcześniejszych utworach), jednak, należy to podkreślić, istotnym bodźcem do ich podjęcia jest także jej własne doświadczenie – Polki, byłej więźniarki obozów koncentracyjnych Ravensbrück i Neu-Rohlau, emigrantki – wpisane w najokrutniejsze wypadki historyczne XX wieku. Dostrzegła to i trafnie wyraziła na łamach „Wiadomości” Maja Elżbieta Cybulska: Za katastrofizmem Romanowiczowej kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim. Nie jest więc to katastrofizm „wydumany” za biurkiem, rezultat umysłowych spekulacji wyrafinowanego intelektu, szukającego podniet w udoskonalanej ciągle dziedzinie zadawania bólu. Jest to katastrofizm pisarki, która przeżycia z „piekła” konfrontuje z deformacją myśli i ducha Zachodu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 11). Trzeba tu wspomnieć, że jedna z powieściowych postaci, Konik, mąż kobiety opiekującej się upośledzonymi umysłowo dziećmi, w tym synem bohaterów, był więźniem obozów. Można by rzec, że i w tym przypadku autorka dokonała „przeniesienia” własnego doświadczenia (Przypis 26: „Przeniesienie” rozumiem tutaj, podobnie jak wcześniejsze użycie tego słowa (w odniesieniu do tematu emigracyjnego), przede wszystkim jako świadomy zabieg artystyczny, transformację; nie wykluczam jednak możliwości sfunkcjonalizowania tej kategorii w duchu krytyki psychoanalitycznej (psychologii twórczości)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 307/.
+ Cybulski C. Szatan wykorzystuje sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opętanie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zawładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychiczne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w takich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.
+ Cycero Cywilizacja rzymska symbolizowana przez togę „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.
+ Cycero Definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.
+ Cycero Pisarze starożytni odrzuceni Hieronim pyta nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero? „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.
+ Cycero Podobieństwo symbolizowane przez dwa jajka. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.
+ Cycero Retoryka jego narzędziem egzegezy biblijnej; Księga Przysłów komentarz napisał Jochaman Allemano. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.
+ Cycero rozciągnął znaczenie tego słowa persona z teatru na całe społeczeństwo. Pojęcie osoby w teologii występuje szczególnie wyraźnie w trynitologii, chrystologii, antropologii a także w teologii moralnej. O godności osoby ludzkiej mówi wyraźnie Gaudium et Spes (Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Éd. Universitaires, Fribourg 1992, s. 149). Sobór streszcza naukę Ojców Kościoła o godności człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Łacińskie słowo persona oznacza maskę, tak samo jak słowo greckie prosopon. Cycero rozciągnął znaczenie tego słowa z teatru na całe społeczeństwo. Osoba to już nie tylko maska lub rola teatralna, lecz rola spełniana przecz człowieka w społeczeństwie. Boecjusz zwrócił uwagę na podmiotowość, osoba to podmiot rozumny /Tamże, s. 686/. Akcent został przeniesiony ze sfery zewnętrznej na wewnętrzną (le sous-jacent), na to, co spoczywa u podłoża [Idąc w tym kierunku dochodzimy do substancji, osoba jest rozumiana jako substancja relacyjna (hypostasis). Do tego trzeba dodać akcentowanie relacji, gdzie osoba jest rozumiana jako relacja subsystentna, czyli relacja mająca swój substancjalny fundament, relacja osadzona na fundamencie substancjalnym]. Nie można ograniczyć się do opisu tego, co dostrzegalne zmysłami, trzeba pytać o głębię, o istotę rzeczy /Tamże, s. 687/. Wszystkie te wymiary wspominane są przez Ojców Kościoła, począwszy od Tertuliana (J. Moingt, Théoloqie trinitaire de Tertullien, Aubier Montaigne, Paris 1966; zwłaszcza t. 2, 551-674). Dzieło Tertuliana Adversus Praxean, zredagowane w latach 212-213 zajmuje się kwestią osób Trójcy Świętej. Prakseasz był modalista, a nie monarchianistą czy patrypasjanistą. Modalizm rozumie prosopon tylko w aspekcie działań, czyli właściwości zewnętrznych. Trójca święta to trzy sposoby działania jednej hipostazy. Św. Bazyli Wielki odróżnia właściwości zewnętrzne od wewnętrznych (osobowość) /Tamże, s. 688/. Tertulian mówił, że Chrystus jest „osobą stworzyciela” (persona Creatoris). [Klemens I mówił o Stworzycielu-Bogu oraz o Jezusie Chrystusie]. Tertulian w ten sposób odpowiadał Marcjonowi (Adverus Marcionem), który głosił, że Bóg Nowego Testamentu – Ojciec jest kimś innym niż Bóg Starego Testamentu. Nowy testament według Tertuliana jest kontynuacją pierwszego Przymierza, a Chrystus nie jest przeciwieństwem, lecz obrazem Boga. Przy czym Chrystus to nie tylko zespół zjawisk objawiających Boga Ojca (maska, prosopon), lecz ktoś odrębny, prawdziwie istniejący w niezależności personalnej /Tamże, s. 689/. Może nawet zachodzić sytuacja odwrotne: trzy osoby różne działają wspólnie i w tym sensie mają jedną rolę zewnętrzną, jedną maskę, jedno oblicze (prosopon, osoba) /Tamże, s. 690/. Jedna osoba (hipostaza) może mieć trzy oblicza, ale też trzy osoby mogą mieć jedno i to samo oblicze (działanie). Chrystus jest tak samo stworzycielem, jak Ojciec /Tamże, s. 691.
+ Cycero wpłynął na Eckharta „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon (przypisywanej Walafrydowi Strabo) dzieło to było najbardziej rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu, a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.
+ Cycero źródłem etyki społecznej. Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.
+ Cyceron analizował konflikt zbrojny w kontekście moralnym i jurydycznym w oparciu o koncepcję ius gentium „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.
+ Cyceron animi cultura rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.
+ Cyceron autorytetem aż do ponownego odkrycia pism Arystotelesa. Instytucja nauczania sformalizowana została ostatecznie w wieku XIII. Wszędzie zaczęły się pojawiać podobne struktury organizacyjne, ale nie identyczne. Dla przykładu, tym co dziś określilibyśmy jako poziom wstępny, na uniwersytetach był wydział sztuk, który przygotowywał studentów do studiów na innych wydziałach, które nazwalibyśmy studiami wyższymi. Co do tego istniała większa różnorodność pomiędzy poszczególnymi uniwersytetami, chociaż i pewne zróżnicowanie widoczne było także na poziomie wstępnym. Na uniwersytecie w Paryżu były cztery wydziały: sztuk, prawa, medycyny i teologii. W Bolonii i na innych włoskich uniwersytetach były tylko dwa wydziały: prawa i sztuk. Medycyny uczono tam w ramach wydziału sztuk. Jeżeli chodzi o logikę i inne sztuki, różnie to wyglądało na poszczególnych uniwersytetach: na przykład w Paryżu i innych centrach na północy dominowała logika, a gdzie indziej prym wiodły gramatyka i retoryka /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/. Ponowne odkrycie prac Arystotelesa dostarczyło nowego materiału dla gramatyków spekulatywnych a także stało się bogatą pożywką dla konfliktu pomiędzy poszczególnymi wydziałami na uniwersytetach, szczególnie na Uniwersytecie Paryskim, najprzedniejszym uniwersytecie katolickim owego czasu. Odkrycie to umocniło na Uniwersytecie dominację logiki, gramatyki spe-kulatywnej i filozofii naturalnej nad sztuką pisania listów. Ponadto doprowadziło do otwartego konfliktu pomiędzy wydziałami teologii i sztuk. Przez wieki nauczyciele sztuk wyzwolonych pracowali na logice Arystotelesowskiej z gramatyką Pryscjana i Donata oraz retoryką Cycerona w tle. Byli oni nauczycielami filozofii. Kiedy w XIII wieku rozwinęły się uniwersytety, uczeni ci zaczęli zmierzać ku temu, by Arystotelesowskie libri naturales oraz inne nowe jego prace powierzone zostały w ich ręce, jako najbardziej się do tego nadające. Wydział teologii nie wierzył jednak w kompetencje członków wydziałów młodszych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 106.
+ Cyceron cytowany przez Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.
+ Cyceron Człowiek pokrewny jest człowiekowi, bo ma wspólne człowieczeństwo ze wszystkimi ludźmi. „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Cyceron Definicja filozofii według Cycerona jako dyscypliny, która bada „wszystkie rzeczy ludzkie i boskie” w pozauniwersyteckich ośrodkach nauczania współistniała obok pojęcia, w którym filozofię utożsamiano z tradycyjnymi sztukami wyzwolonymi, a mianowicie z trivium. To pokojowe współistnienie mieściło się w ramach szerszego platońskiego, neoplatońskiego i augustiańskiego rozumienia wszechświata i nauki. W tych ośrodkach akademickie nieporozumienia dotyczyły tego, która ze sztuk wyzwolonych jest najwyższa, a także tego, jaki program nauczania byłby najwłaściwszy. Na przykład w Chartres Wilhelm z Conches, Jan z Salisbury i Hugon od Świętego Wiktora uwikłali się w walkę pomiędzy dialektykami i antydialektykami, gdzie jedni drugim zarzucali herezję i co rozmywało program nauczania szkoły (spór kornificjański). Ostatecznie spowodowało to, że Wilhelm porzucił nauczanie w Chartres. Jak na to wskazują późniejsze utarczki w trzynastowiecznym Paryżu, te akademickie walki prowadzono nadal w późnym średniowieczu i nawet dalej. W XIII wieku Henryk z Andelys spisał spory tamtego czasu – które przeniesione zostały ze szkół klasztornych i katedralnych na Wydział Sztuk w Paryżu – i przedstawił je w poemacie zatytułowanym Bitwa siedmiu Sztuk. I chociaż owe akademickie sprzeczki wydać się mogą dosyć tajemnicze, musimy zapoznać się z nimi bliżej, żeby zrozumieć historyczne podłoże renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123-124.
+ Cyceron Filozofia polega na prefiguracji. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.
+ Cyceron Filozofia sprowadzona do studiowania Boga i ludzkiej duszy „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.
+ Cyceron Filozofia sztuką życia. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.
+ Cyceron Historiografia traktowana swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.
+ Cyceron Kategorie Cycerona nie pasują do ustroju Rzeczypospolitej: monarchia, arystokracja czy demokracja „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.
+ Cyceron Komentarz do Topik Cycerona sporządził Boecjusz. Boecjusz obmyślił wielki plan przetłumaczenia na łacinę wszystkich pism Platona i Arystotelesa po to, aby chrześcijanie przyszłych pokoleń mogli czerpać z bogactwa pogańskiego antyku dla swoich teologicznych celów, i aby uchronić literaturę antyczną przed zatraceniem w barbarzyństwie, co zawierało w sobie element ducha misyjnego. Pracę tę przerwał przedwcześnie wyrok, jaki wykonano na rozkaz Teodoryka – Boecjusz został stracony. Zdążył on jednak przekazać potomności swoje rozumienie teologii scholastycznej, teologii o zwrocie, jaki nadał jej św. Augustyn. Ponadto Boecjusz zapisał późniejszym wiekom średnim w testamencie problemy logiczne i metafizyczne, które oddziaływać miały na teologię począwszy już od Alkuina w VIII wieku. Chociaż nie udało się Boecjuszowi przekazać późniejszym wiekom średnim całego dzieła Arystotelesa, to zdołał on przekazać tłumaczenie wraz z komentarzami Arystotelesowskich Kategorii oraz Hermeneutyki. Według przekazów, napisał on komentarz do Topik Cycerona i przetłumaczył Wstęp do Kategorii Arystotelesa, nazywany Isagogą, autorstwa Porfiriu sza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98.
+ Cyceron Komentowanie Didymos z Aleksandrii (ok. 80-10 przed Chr.) komentował mowy Demostenesa. Aleksander z Afodyzji komentował Arystotelesa a Temistuisz komentował Filipona. W literaturze łacińskiej Askoniusz (9 przed Chrystusem – 76 po Chrystusie) komentował mowy Cycerona, Eliusz Donat (IV w. po Chrystusie) komentował Terencjusza, Klaudiusz Donat (2 poł. IV w.) i Maurus Honoratus Serwiusz (IV/V w.) komentował Eneidy Wergiliusza, podobnie Makrobiusz w Saturnaliach W044 22.
+ Cyceron Miejsce pojęciem retorycznym. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.
+ Cyceron Miejsce rozumiane w sensie metaforycznym w retoryce. „Pojęcie „miejsca (gr. topos, łac. locus) ma swoją długą historię, sięgającą starożytności, oraz niezwykle rozległe pole znaczeń, które od wieków skutecznie opierają się definicji. […] każda kwestia najbardziej wyraziście przedstawia się „na początku – en arche […] owe znaczenie „miejsca” okazało się szczególnie płodne i trwałe w dalszej historii tego terminu. Zazwyczaj traktujemy ów termin jako szczegółowe określenie jakiejś przestrzeni. Wszelako, jak słusznie zauważył Heidegger, „przestrzenie otrzymują swoją istotę od miejsc, a nie od «przestrzeni». Kolejność jest zatem odwrotna: sens wiązany z konkretnym, rzeczywistym lub wyobrażonym miejscem wyznacza – bardziej abstrakcyjne – pojęcie przestrzeni. Poruszamy się, rzecz jasna, na poziomie poznania potocznego – ujęć przestrzeni życiowej, lub mitycznej, z reguły odległych od naukowych teorematów. Tym samym jednak wyobrażenie przestrzeni okazuje się równie wieloznaczne jak wyobrażenie miejsca. Już zresztą w czasach starożytnych dokonano znamiennej metaforyzacji tego pojęcia, co pozwoliło je umieścić w rzędzie podstawowych, technicznych terminów sztuki wymowy. Barwną i trochę makabryczną opowieść o tym, jak doszło do takiej operacji, przytacza na początku swej głośnej książki Sztuka pamięci France Yates. Przytacza ją za Cyceronem, który z kolei powołuje się na starą legendę antyczną o Symonidesie z Keos” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 5/. „Spostrzegłszy, że właśnie dzięki zapamiętaniu miejsc, na których siedzieli goście, mógł zidentyfikować ich ciała, doszedł do wniosku, że istotę dobrej pamięci stanowi układ dokonany wedle odpowiedniego porządku” /F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Na koniec tej opowieści Yates cytuje konkluzję Cycerona, który ową legendę wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich” /Ibidem, s. 6.
+ Cyceron mistrzem pisania listów. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.
+ Cyceron Mowa uroczysta. Literatura wieku XX (3). „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń” (William Shakespeare, Burza). Cyceron: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc”. „Będąc ogólną własnością, a zarazem swoistym wymogiem dla wszystkich, może mieć swych szczególnych depozytariuszy – proroków, poetów, mówców, wodzów powołanych do jej strzeżenia, przechowywania, głoszenia, realizowania oraz upamiętniania w słowie dzieł i czynów, w których dochodzi najpełniej do głosu. W takim rozumieniu również wzniosłość jest kategorią intersubiektywną, odnoszoną do sfery zjawisk umieszczanych najwyżej w aksjologicznej hierarchii danej zbiorowości i będących przedmiotem podziwu, pochwały, uwielbienia, przede wszystkim w stosownie skomponowanych wypowiedziach słownych lub w innych ludzkich wytworach (/Teresa Kostkiewiczowa/ Oda w poezji polskiej. Dzieje gatunku, Wrocław 1996)” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 362/.
+ Cyceron największym wśród mówców, Rupertus Tutiensis. Przyczyna zainteresowania mnichów średniowiecznych historią (dwie). „Po pierwsze, historiografia istniała już w starożytności klasycznej i pozostawiła wzory: poznawano ją dobrze w szkole i stawały się potem natchnieniem. Gramatykę określano jako sztukę „interpretacji poetów i historyków” /Scientia interpretandi poetas et historicos (De clericorum institutione, PL 109, 395)/. Obok starożytnych kronikarzy stanęli tacy historycy jak Sozomen, kronikarze jak Izydor i biografowie, jak Hieronim i Gennadiusz. O Salustiuszu Rupert z Deutz mówił, że jest to „największy pośród historyków, podobnie jak Wergiliusz jest największym wśród poetów, a Cyceron największym wśród mówców” /In Math., V; PL 168, 1424/. A Wilhelm z Poitiers chwali Orderica Vitala za to, że naśladował Salustiusza. Miał naśladowców i Tytus Liwiusz. Drugim motywem tego pociągu do historii była „wrodzona” monastycyzmowi tendencja konserwatywna. Zwracano się ku tradycji, a poza tym chciano zachować na przyszłość zdobycze teraźniejszości. Wielu monastycznych historyków wyznaje w prologach do swych kronik tę miłość do przeszłości, to pragnienie utrwalenia jej na piśmie, żeby nie została zapomniana i żeby można było wyciągać z niej wszelkie nauki, jakich ona udziela przyszłości” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 184.
+ Cyceron Najwybitniejsi filozofowie dla Renesansu to Arystoteles, Platon i Cyceron. Zainteresowanie arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI wzrastało, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.
+ Cyceron naśladowany przez retorów renesansu, zamiast niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.
+ Cyceron negował wiedzę uprzednią Boga. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).
+ Cyceron Niezmienność wizji świata w naukach humanistycznych klasycznych. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.
+ Cyceron odrzucony, Ficino Marsilio. „Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości” /Tamże, s. 40.
+ Cyceron odwołuje się do arystotelowskiego sensu terminu paradoks. „Dla Arystotelesa paradoks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprzeczną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze antyczne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspomnieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twórcy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób odwołują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, jaką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skromności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech składających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przyszedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Najistotniejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tekstów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się jakiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, zawierające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, która jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poetycką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości znaczeniowych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego zawierania się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.
+ Cyceron Pergamin potrzebny do przepisania Seneki albo Cycerona wymagał całego stada owiec Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.
+ Cyceron Poezja porównana z malarstwem. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.
+ Cyceron Pokolenie filozofów hellenistycznych wieku I, zapalonych, ale mało twórczych. „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.
+ Cyceron ponad Arystotelesem w renesansie. Bogactwo filozofii wydobywane od starożytnych prawnie należy się chrześcijanom, Augustyn. Izrael miał prawo, aby wziąć od Egipcjan wszystko to, co miało jakąkolwiek wartość – tak samo wcześni humaniści renesansu byli zdania, że w myśleniu starożytnych mówców i poetów znajdą to, co zaowocuje prawdziwą filozofią oraz doskonałym ładem społecznym, nowym chrystianizmem, a co dotąd bezprawnie, skradzione i ukrywane, tkwiło w pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. W tym sensie humaniści renesansu niczym nie różnili się od średniowiecznych scholastyków, którzy myśleli sobie: gdybyż tylko Arystotelesowi dane było chrześcijańskie objawienie, to jakąż mądrość mógłby on stworzyć! Z tym, że humaniści renesansowi rozumowali raczej tak: och, gdybyż tylko Cyceron, jak i również wszyscy inni pogańscy poeci i mówcy, byli chrześcijanami – do jakiej mądrości mogli by oni dojść! Jeżeli scholastykiern miał być ktoś, kto filozofię zaprzedał teologii, to dla humanistów renesansowych nie mogło to stanowić problemu, i nie stanowiło. To, co im było nie w smak to nie tyle sama scholastyka, ale to, że poślubiła ona logiczną fizykę i metafizykę Arystotelesa – co już nie było na ich głowę. Dla humanistów renesansowych humanizm zajmował tę samą pozycję, jaką dla starożytnych greckich fizyków, którzy chcieli wydrzeć poetom monopol na nauczanie, miała filozofia. Humanizm był ruchem wyzwoleńczym. Poprzez powrót do źródeł, do prac oryginalnych, humaniści uderzali średniowiecznych scholastyków w najczulszy punkt. Scholastyka bowiem zasadzała się na lekturze tekstów, a bez tekstów, na których mogłaby polegać, stawała się bezbronna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138-139.
+ Cyceron porzucony przez Ficino na korzyść filozofii Platona. Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości /Tamże, s. 40.
+ Cyceron prekursorem idei przebaczenia powszechnego. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Cyceron przedkładany nad Nowy Testament przez wielu intelektualistów wieku XVI; zrażeni do Rzymu, niechętni Lutrowi, otrzymali teorię predestynacji od Kalwina J. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.
+ Cyceron przedstawia Pirrona jako kogoś, kto nie wstrzymuje się od sądów w życiu praktycznym i kto równocześnie jest stanowczym zwolennikiem moralnego prowadzenia się. O bezpośrednim i najsławniejszym uczniu Pirrona, Tymonie z Fliuntu, mówi się, że twierdził on, iż pozory i zwyczaj decydują o wszystkim. Sekstus Empiryk donosi, że Arkezylaos, sceptyk Średniej Akademii, był dogmatykiem, który poszukiwał usprawiedliwienia działania praktycznego w dobrych zamiarach, i chciał godzić to z mądrym prowadzeniem się. Ten sam Sekstus, głoszący, że nie ma żadnego absolutnego kryterium prawdy, mówi o Karneadesie z Cyreny (Nowa Akademia), że zjawiska uważał on za podstawę poznania. Przy czym, jego zdaniem, prawdziwe zjawiska od fałszywych odróżnić można jedynie na podstawie prawdopodobieństwa /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 370-373/. Krótko mówiąc, wątpienie starożytnych sceptyków nie było odzwierciedleniem niepewności co do realności świata zmysłowego, czy też co do wątpienia w użyteczność praktyczną różnych sztuk. Pragnęli oni jedynie ograniczyć pole badań filozofii teoretycznej do wewnętrznego bytu (natury) rzeczy fizycznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54.
+ Cyceron Przypisywanie sobie miana filozofa po raz pierwszy przez legendarnego Pitagorasa (ok. 580-497 przed Chr.). „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachetniejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Cyceron redukował filozofię do badania rzeczy ludzkich i boskich. Rozumienie filozofii akademickie dominujące w Średniowieczu, redukowało filozofię do pojęcia Cycerona, według którego była ona badaniem rzeczy ludzkich i boskich. Donatus i Pryscjan bardziej zainteresowani byli zastosowaniem gramatycznym niż logiką lingwistycznego bądź eleganckiego posługiwania się językiem. Jednakowoż logika, retoryka i gramatyka zdążały do pokrywania się ze sobą, przynajmniej jeżeli idzie o to, na ile każda z nich rozważana być może ze względu na posługiwanie się słowami. Gdy przez większą część średniowiecza gramatyka dominowała w trivium, to studia gramatyczne zawsze powiązane były z elegancją, stylem i logicznym rozumowaniem. Przez całe stulecia, kiedy wieki średnie wydobywały się z analfabetyzmu, trwały ustawiczne polityczne boje zachodniej tradycji sztuk wyzwolonych o to, która sztuka języka jest nadrzędna. Lecz dysputa wciąż pozostawała na tym samym etapie akademickich sporów. Sytuacja uległa radykalnej zmianie wraz z ponownym odkryciem wielu prac Arystotelesa w wieku XII i XIII. Pojęcie filozofii zostało radykalnie odmienione. Wycofano się z identyfikowania jej z tradycyjnym trivium sztuk wyzwolonych. Owo nowe pojęcie filozofii zaczęło podporządkowywać wszystkie sztuki wyzwolone swoim własnym regułom. Jako przedmiot praktyczny związany z eleganckim posługiwaniem się językiem, gramatyka – w oczach jej zwolenników – sprowadzona została do działu stylistycznie jałowego porządku abstrakcji. Uczeni proponujący nowe podejście do gramatyki jako logiki lingwistycznej (nazywani modistae) oraz inni, których wciągnęły studia pism fizycznych Arystotelesa – świeżo dostępne za sprawą komentatorów arabskich - utrzymywali tymczasem, co następuje: „Nie jest gramatykiem, lecz filozofem ten, który pieczołowicie rozważając specyficzną naturę rzeczy odkrywa gramatykę” /J. J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 81/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 116-117.
+ Cyceron Retoryka teorią rzeczywistości. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Cyceron Rola miejsca w teologii inna niż w innych dziedzinach wiedzy. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.
+ Cyceron Rozumowanie o rzeczach ludzkich i boskich, a to znaczy o ludzkiej duszy i o Bogu; filozofia. „Przy braku pojęcia, brak nam również środków, poprzez które można by właściwie powiedzieć cokolwiek w sposób odpowiedni o niewymownej wprost wielkości Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62/. Ów nieodpowiedni sposób wyrażania to kondycja, na jaką skazany jest człowiek zawsze, gdy próbuje mówić o czymkolwiek niematerialnym. Człowiek nie potrafi w sposób odpowiedni uformować pojęcia tego co niematerialne. Gdy próbujemy myśleć o czymkolwiek niematerialnym, musimy to robić przez zmysły, jako że to one poruszają nasze poznanie /Tamże, s. 63/. Stąd też wynika konieczność, by ludzie, ilekroć próbują uchwycić jakikolwiek byt niematerialny, postępowali w sposób poetycki. Muszą oni mówić językiem prefiguratywnym, w którym rzeczy noszą fałszywy wygląd zewnętrzny, lecz zawierają w sobie ukrytą prawdę /Tamże, s. 63/. W zgodzie z tym staje się oczywiste, dlaczego nienatchniona filozofia musi być niższa i gorsza od poezji. Filozofia bowiem jest – jak to powiedział już Cyceron – rozumowaniem o rzeczach ludzkich i boskich, a to znaczy o ludzkiej duszy i o Bogu. Trzymając się ściśle tego, co twierdzi Salutati, należy powiedzieć, że ludziom brakuje pojęcia rzeczy ilekroć mają do czynienia z rzeczywistością niematerialną. By pojęcie takie sobie wyrobić, muszą oni wzejść w dziedzinę działalności poetyckiej i w ten sposób osiągnąć intelekcję bytu niematerialnego: mylący wygląd z ukrytą w nim, prefiguratywną prawdą. Tak oto umysłowi naszemu uobecniane jest coś, co nie jest wprawdzie efektem abstrakcji intelektualnej, lecz co tym niemniej pozostaje wytworem ludzkim” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 174.
+ Cyceron rozwinął wnioskowanie dialektyczne. Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.
+ Cyceron schrystianizowany przez Vallę. „Valla pragnie sprowadzić logikę do retoryki. By tego dokonać, zamierza poddać filologicznej krytyce to wszystko, co w terminologii filozofów scholastycznych postrzega jako barbarzyńskie /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 34/. Kristeller porównuje krytykę średniowiecznej scholastycznej logiki i filozofii, jaką przeprowadził Valla, do „dzisiejszych prób oparcia filozofii, a logiki w szczególności na języku potocznym. Z tą tylko różnicą, że dla Valli tym językiem potocznym nie jest nasz współczesny język angielski, lecz klasyczna łacina (której jest o co najmniej o kilka kroków bliżej do starożytnej greki – prawdziwego źródła wszelkiego dyskursu filozoficznego w świecie Zachodu)” /Tamże, s. 34/. Ma rację Charles Trinkhaus, gdy opisuje pracę Valli jako próbę dojścia do „teologicznej retoryki” (theologia rhetorica) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 126/. Jak wielu mu współczesnych, także i Valla przyjął Cycerońską definicję filozofii. A czyniąc to jako chrześcijanin, przyjął zarazem, swoisty – schrystianizowany – sceptycyzm Cyceroński w stosunku do tejże filozofii. Jeśli idzie o materię, jaką są rzeczy ludzkie i boskie, sceptycyzm Valli każe mu być ostrożnym w podejściu do średniowiecznych scholastyków, a i pewnych humanistów renesansu. Valla dziwi się temu – a jest w tym zdziwieniu podobny Platonowi – jakimże to sposobem umysł zatopiony w ludzkim ciele miałby pojąć rzeczy, które nie mogą być mu przedstawione czy też wrażone przez zmysły, skoro umysł ten nie potrafi nawet zrozumieć należycie tych rzeczy które widoczne są gołym okiem? /Tamże, s. 142/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182.
+ Cyceron schrystianizowany w Renesansie. „Marsyliusz Ficino, podobnie jak Valla i Manetti, również był filologiem i podobnie jak tamci również posługiwał się podobną metodą; nazywajmy ją schrystianizowanym cyceronizmem. Nie chcę przez to powiedzieć, że Ficino jako filozof był chrześcijańskim cyceronistą. Nie chodzi mi także i o to, że jego myśl rozważać można jako pewien filozoficzny system. Gdyby zresztą chcieć patrzeć na nią w ten właśnie sposób, szybciej należałoby ją określić mianem platonizmu. Tym, co zaważyło na myśli Ficina nie był jednak żaden system, a jedynie pewien nawyk myślowy, wyraźnie chrześcijański i humanistyczny zarazem. Według Gilsona, Ficino był kontynuatorem chrześcijańskiej myśli średniowiecznej w dobie renesansu /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 750/. Stosuje się to zresztą nie tylko do Ficina, ale także i do wielu innych czołowych myślicieli renesansu. Nie znaczy to wszakże, iżby wszyscy oni przyjmowali jakiś jeden i ten sam system filozofii czy teologii (nawet w ukrytej postaci). Chodzi tu jedynie o to, że myśliciele ci – kontynuując przyzwyczajenie średniowiecza – sztuki, tak samo jak naukę, oddawali w używanie natchnionej teologii. Św. Tomasz odczytywał Arystotelesa w służbie wiary. Oni także postępowali w podobny sposób z całością pism niechrześcijańskich oraz ze średniowieczną scholastyką. Wcześni humaniści rzadko z rozmysłem wyróżniali w swej metodzie sztuki językowe, w szczególności gramatykę, retorykę i logikę. Nie zmienia to jednak faktu, że to właśnie te sztuki odgrywały u nich rolę pierwszych sług teologii, postawione tam, gdzie wcześniej swą służbę pełnił zarabizowany arystotelizm. Ficino, myśliciel rzekomo platoński, w rzeczy samej rozumował także pod egidą Cyceroniańskiego rozumienia filozofii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194-195.
+ Cyceron studiowany w renesansie dla ożywienia kultury Rzymu, według Petrarki. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesansu zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.
+ Cyceron symbolem ideału edukacyjnego wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem. Retoryka w znaczeniu oracji jest jednym z rodzajów wypowiedzi szczególnie widocznych w drugiej fazie języka. „Retoryka oratorska jest „hieratyczna” w tym sensie, że stara się połączyć swoją publiczność w bliższą jedność, ale jest „hieroglificzna”, ponieważ posługuje się w dużym stopniu figurami i chwytami łączonymi zazwyczaj z wierszem, jak np. antyteza i aliteracja. Dlatego retoryka oratorska, taka, z jaką mamy do czynienia w historii literatury, przedstawia rodzaj przejściowego etapu języka między metaforą pierwszej fazy a argumentacją drugiej fazy. W czasie dzielącym Cycerona od renesansu mówca stał się symbolem edukacyjnego ideału wszechstronności i płynności w posługiwaniu się językiem, co do pewnego stopnia czyni go spadkobiercą poety z wcześniejszej fazy jako nauczyciela społeczności, encyklopedycznego zasobu jej tradycyjnej mądrości” W047 59. „Sztuka wymowy w swych najwyższych osiągnięciach jest w rzeczywistości kombinacją idiomów – metaforycznego, poetyckiego i „egzystencjalnego” – posługuje się bowiem figurami języka, ale w kontekście zainteresowań i bezpośredniego zwrotu, którymi poezja jako taka się nie posługuje”.
+ Cyceron Świat stworzony przez opatrzność boską, O naturze bogów III, 92. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.
+ Cyceron termin persona rozumiał już nie tylko jako rolę teatralna, lecz również jako rolę w społeczeństwie, które jest wielką sceną dramatu świata. W II wieku przed Chrystusem zaczęto też zwracać uwagę na personę jako rolę odgrywaną w trybunale. Persona traktowana była jako obiekt osądzany – reistycznie, przedmiot prawa (ius). Każda osoba miała swoje prawa i obowiązki. Cyceron podkreślał jednostkowość, syngularność. Myśl tę kontynuował Boetius, określający osobę jako indywidualną substancję natury rozumnej. Prawo traktowało personę abstrakcyjnie, w ramach przepisów prawnych, na obszarze tekstów, słów, ustaleń, zwracając uwagę tylko na działanie, bez zastanawiania się nad tym, czy owo działanie dzieje się samo w sobie, czy też ma konkretne podłoże substancjalne. Mamy tu do czynienia z trzema płaszczyznami: byt substancjalny, dzianie się oraz teoria, która może być zapisana na papierze lub wypowiadana ustnie. Maurice Nédoncelle zauważył rozdźwięk, hiatus między określeniem osoby u Cycerona oraz u Boecjusza, który wprowadził do refleksji nad osobą silny akcent chrześcijański Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 686/. Dokonało się przejście z płaszczyzny rzeczowej (maska, rola) na płaszczyznę bytu obiektywnego, jednostkowego, myślącego (subiektum, podmiot, ktoś myślący osadzony na realnym fundamencie). Persona to już nie jest tylko oblicze, dostrzegalny obraz, lecz ktoś, kto kryje się za tym obliczem, kto ma zespół swoich własnych cech wewnętrznych, osobowość. Maska wskazuje na rzeczywistość o wiele bogatszą, bardziej prawdziwą, fundamentalną. Jest informacją o czymś, czy raczej o kimś, kto jest istotnie ważniejszy od tej informacji. W sumie, termin łaciński persona nie jest dokładnym odpowiednikiem słowa greckiego prosôpon. To już nie tylko oblicze, wizja, fason, manifestacja, lecz coś istotnie więcej. Dokładnie temu greckiemu słowu odpowiada łacińskie słowo facies. Słowo persona ma bogatsze wyposażenie wewnętrzne, które wymaga użycia terminu osobowość (fr. personnage). Termin persona stosował często Tertulian, nie tylko wobec ludzi, ale też w trynitologii (Una substantia, tres personae) /Tamże, s. 687.
+ Cyceron uzupełnia Arystotelesa. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.
+ Cyceron ważniejszy od Augustyna „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.
+ Cyceron Wojna sprawiedliwa „Z ekspansją, postrzeganą w kategoriach samoobrony, wiąże się zagadnienie „wojny sprawiedliwej” – pojęcia wypracowanego przez Rzymian, a przede wszystkim przez Cycerona (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI–XIII), a następnie rozwijanego w toku dziejów przez licznych myślicieli, jako jednego z podstawowych elementów polityki legitymizacji. Rzymianie nie uważali bowiem stanu wojny za naturalny. Wojnę można było wszcząć tylko wtedy gdy istniał ku temu konkretny powód, przykładowo spór terytorialny lub zobowiązanie do przyjścia z pomocą sojusznikowi” /Marcin Kaliński, Idea Imperium – zarys koncepcji państwa ponadnarodowego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 132-150, s. 142/. „Dopiero wówczas po stronie Rzymu stawali bogowie, a wojna zaczynała nosić znamiona słusznej i sprawiedliwej (P. Ziółek, Idea Imperium, Warszawa 1997, s. 72). Sam Cyceron definiował ją tak przez pryzmat celów – pisząc o porządku, pokoju i swego rodzaju rzymskiej misji cywilizacyjnej (o czym dalej będzie mowa), jak i środków – poprzez krytykę okrucieństwa w trakcie działań wojennych i pochwałę przeciwnej mu łaskawości: Ale nawet względem tych którzy wyrządzili nam krzywdę, są do zachowania pewne powinności. Bo oddawanie wet za wet, zemsty za niesprawiedliwość ma swoje granice (…) Powinnością Republiki jest przede wszystkim przestrzegać praw wojny. Bo gdy istnieją dwa sposoby zakończenia sporu – ugoda lub przemoc, i ten pierwszy jest właściwy człowiekowi, a ten drugi zwierzęciu, do tego ostatniego należy się uciekać dopiero wówczas, gdy nie można zastosować pierwszego. Można więc prowadzić wojny, byśmy bez krzywdy mogli żyć w pokoju, ale po odniesionym zwycięstwie należy zachować tych, którzy żadnego okrucieństwa, ni barbarzyństwa nam nie wyrządzili. (…) Jeśliśmy w wojnie zwyciężonym powinni przebaczać, to również i z tymi co broń składają, powinniśmy obchodzić się łagodnie, choćby poddali się dopiero wtedy, gdy taran uderzył o ich mury (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI)” /Tamże, s. 143/.
+ Cyceron wpłynął na Ambrożego i Hieronima. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.
+ Cyceron wpłynął na antropologię chrześcijańską wieku XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.
+ Cyceron wpłynął na Augustyna Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.
+ Cyceron wpłynął na Augustyna. Filozof chrześcijański nie może być niczym innym jak scholastycznym teologiem, dlatego ci, którzy w wiekach średnich próbowali połączyć filozofię z teologią w jakiś inny sposób, popadali w niełaskę rzymskiego kościoła katolickiego. Objawiona teologia nie bierze jeńców. Weźmy dla porównania świętego Augustyna i Orygenesa – dwóch pierwszych wielkich teologów zachodniego i wschodniego kościoła powszechnego. Święty Augustyn stał się głównym teologiem zachodniego chrześcijaństwa od IV wieku aż po wiek XIV, albo i dłużej. Gilson wskazuje na przyczynę tego przemożnego wpływu w jednym dosadnym zdaniu ze św. Tomasza: „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, poprawiał” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 67/. Uwzględniwszy popularną już w późnym pogańskim antyku koncepcję filozofii jako pewnego rodzaju retoryki, poezji i neosofistyki, dla Augustyna, wykształconego klasycznie poganina nawróconego na chrześcijaństwo, zdobywcy laurów poetyckich i mistrza retoryki, ukucie terminu „filozof chrześcijański” i identyfikacja jego znaczenia z pojęciem Cycerona jako „wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich” było czymś całkiem normalnym. Dla Augustyna filozofia jest mądrością lub umiłowaniem mądrości. To zaś jest prawdziwe, co samo jest Bogiem. I jak łatwo można się było tego spodziewać po poecie religijnym – ludzka prawda dla Augustyna pochodzi od boskiej iluminacji /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 16-17/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Cyceron wpłynął na Augustyna. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.
+ Cyceron wpłynął na Boecjusza Osoba to indywidualna substancja o naturze rozumnej. „Dookreślenie człowieka jako osoby pojawiło się znacznie później za sprawą Boecjusza, który przyjął za Cyceronem (S. Wroński, Charakterystyka klasycznej definicji osoby u Boecjusza i jej punktu wyjścia, „Studia Mediewistyczne” 19 (1978), z. 2, s. 109-115), że „osoba jest indywidualną substancją o naturze rozumnej” („Naturae rationalis individua substantia”. Boetius, Liber de persona et duabus naturis, J.P. Migne: Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855, 64, 1343. „Osoba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej”. F.W. Bednarski, Skrót zarysu teologii (Sumy teologicznej) św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2002, s. 51). W ten sposób przeciwstawił się nestorianizmowi, gdyż wprowadzając pojęcie indywidualna substancja dokonał odróżnienia osoby od natury. To pozwoliło mu stwierdzić, że sama natura nie konstytuuje osoby. Natura musi być zapodmiotowana w substancji jednostkowej. Zatem nie każda natura jest osobą, lecz tylko taka, która posiada substancję indywidualną i jest rozumna (Przypis 7: Do tych bytów należą: Bóg, anioł, człowiek. Zob. PL 64,1343. Boecjusz nie pozostaje osamotniony w swojej wizji antropologicznej, bowiem św. Anzelm z Canterbury stwierdza, że „osobę orzeka się tylko o indywiduach posiadających rozumną naturę” (Persona non dicitur, nisi de individua rationalis natura). Monologium, Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855 158, 222. W podobny sposób pojmuje człowieka Ryszard od św. Wiktora. Zob. 4 De Trinitate, cap. 22, cap. 23)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/. „Podobnie [jak św. Anzelm] twierdził św. Tomasz z Akwinu charakteryzując osobę ludzką jako indywidualną (jednostkową) substancję natury rozumnej (Przypis 8 Thomae Aqinatis, De potentia, Taurini 1924, a. 2. W innym miejscu św. Tomasz stwierdza: „Osoba oznacza coś najdoskonalszego w całej naturze, mianowicie to, co bytuje samoistnie w rozumnej naturze” (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali naturae), w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906 I, q. 29, a. 3, resp.). Definicje osoby z czasów średniowiecza oscylują wokół indywidualności, substancjalności i rozumności. Zainicjowanie zaś nowego paradygmatu w filozofii z powodzeniem można przypisać Kartezjuszowi. W refleksji antropologicznej ujawnia się nowatorski sposób filozofowania tego uczonego. Myśl, świadomość i procesy mentalne uzyskują niejako uprzywilejowaną pozycję w porównaniu z ludzką cielesnością (G. Hołub, Problem osoby we współczesnych debatach bioetycznych, Kraków 2010, s. 27)” /Tamże, s. 137/.
+ Cyceron wpłynął na Czartoryskiego A. J. Panteizm starał się „zawłaszczyć” pojęcie zdrowego rozsądku w celu zreformowania treści przeżycia religijnego, pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy Czartoryski. „był u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się zadania uwypuklenia niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa do spontanicznej ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej. Rozwiązania księcia Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom egzystencji” nadają jego filozofii walor autentyczności i intymności w podejmowaniu problemów filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno fascynację stylem filozoficznym Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i innych filozofów, którzy przeciwstawiali się programowi filozofii typu obiektywistyczno-idealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych przedstawicieli postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J. Czartoryski zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania filozofii, które z góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej niepowtarzalności, filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika racjonalnego. Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich rozwiązań, które przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata wartości nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery uczuciowej i wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne zagadnienia związków wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania zaproponowany przez księcia Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie filozofii społecznej. Szczególną wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się mieć jego próba wykazania zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i opinii publicznej, tradycji, w czym dostrzegam próbę przewartościowania klasycznej terminologii oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha szeroko pojmowanego romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.
+ Cyceron wpłynął na duchowość meksykańską wieku XVI. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.
+ Cyceron wpłynął na filozofię uniwersytetu Krakowskiego w wieku XVI. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.
+ Cyceron wpłynął na filozofię włoską wieku XIV. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.
+ Cyceron wpłynął na humanistów renesansowych. „Filozofia moralna w średniowiecznym trivium nie znalazła dla siebie osobnego miejsca. Nietrudno zrozumieć, dlaczego stała się ona częścią wydzieloną w nowym podziale humanistyki. Humaniści – pod przemożnym wpływem Cycerona – filozofię mieli za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Byli oni wszakże nie tylko uczniami Cycerona, ale także spadkobiercami starożytnych sofistów. Dobrze wiedzieli o tym, że sofiści odrzucili metodologię starożytnych fizyków, jak też i o tym, że Sokrates, idąc po części ich śladem, także odwrócił się od badań tego rodzaju zwracając swoje zainteresowanie ku naturze ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162. “Jak zauważa Kristeller, „w dążeniach Petrarki, aby naukę moralną przeciwstawiać przyrodoznawstwu, pobrzmiewają echa Seneki i św. Augustyna, ale także i stwierdzenie Cycerona, jakoby Sokrates sprowadził filozofię z nieba na ziemię” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 16/. Lepiej chyba byłoby powiedzieć, że Sokrates uwagę filozofii, która zawsze trzymała się ziemi, przeniósł jedynie z jednego przedmiotu na inny, a nie że porzucił on Anaksagorasowy Nous na rzecz spraw ziemskich. Tak czy owak, starożytni sofiści – co najdobitniej ukazuje Platoński Gorgiasz - częstokroć zajmowali się kwestiami zarówno etycznymi, jak i politycznymi. Twierdzili oni o sobie, że w tych sprawach są mistrzami. W najlepszym okresie filozofii greckiej, a także i później, etykę zgodnie uważano za dyscyplinę polityczną /J. Owens, The Ground of Ethical Universality in Aristotle, w: Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens. wyd. J. R. Catan, Albany, N. Y.: SUNY Press 1981, s. 148-164. Zob. także, P. A. Redpath, Ethics – The Science of Politscal Leadership, w. Contemporary Philosophy, 12:5, Winter 1988, s. 5-6/. Jeżeli tylko weźmiemy to wszystko pod uwagę, wyraźnie dostrzeżemy precedens historyczny, do którego mogli się później odwoływać humaniści, którzy twierdzili o sobie, że są nauczycielami etyki. Jeżeli spojrzymy na historyczny rodowód tego przedmiotu, jakim jest etyka, oraz zważymy dodatkowo na fakt, że humaniści sposób rozumienia filozofii jako takiej przejęli od Cycerona (a było to rozumienie cokolwiek rozmyte i mgliste), wtedy zobaczymy, skąd humaniści wzięli to mocne przekonanie na swój własny temat, że są nauczycielami etyki” Tamże, s. 163.
+ Cyceron wpłynął na humanizm renesansowy. Renesans określić można zarówno jako epokę chrześcijańskiego humanizmu, ale także i w ten sposób jak to ujął Kristeller, nazywając ten czas „Erą Cyceronizmu”. Po dominujących zasadach i sposobach rozumowania, które wyznaczają kierunek odkryciom naukowym oraz rozwojowi kulturalnemu, możemy bowiem właściwie określić różne okresy intelektualne /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 18-19/. Choć wskazanie na cyceronizm jako na ducha renesansu może uderzyć niektórych współczesnych czytelników, jest ono właściwe i zrozumiałe, jeżeli uwzględni się stosunek Zachodu do filozofii starożytnych, jaki wykształcił się na przestrzeni średniowiecza. Filozofia wprowadzona została do chrześcijańskiego średniowiecza za sprawą zdobywcy laurów w retoryce, św. Augustyna, bardziej niż przez kogokolwiek innego. Przez całe stulecia średniowiecza filozofia identyfikowana była bądź z jedną gałęzią, tą lub tamtą, bądź też z całością trivium sztuk wyzwolonych. Utrzymywana była ona na pozycji służki teologii aż do czasu, kiedy sytuacja ta zmieniła się za sprawą ponownego wprowadzenia dzieł Arystotelesa do świeżo rozwijających się uniwersytetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.
+ Cyceron wpłynął na Jana z Trzciany. Maksyma przypisywana Empedoklesowi o doskonałości anatomicznej człowieka, rozwinięta u Jana z Trzciany, motyw ten można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. „O wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/. Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia. Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła” /Tamże, s. 51.
+ Cyceron wpłynął na Petrarkę. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Cyceron wpłynął na Renesans „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.
+ Cyceron wpłynął na renesans. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Cyceron wpłynął na renesans. Naśladowanie Cycerona u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.
+ Cyceron wpłynął na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Cyceron wpłynął na rozumienie filozofii. Rozwój kształcenia wyższego na łacińskim średniowiecznym Zachodzie. Najwcześniejsze początki współczesnego systemu uniwersyteckiego sięgają szkół katedralnych i klasztornych, takich jak te w Genewie, Świętym Wiktorze i Chartres, które istniały już przed końcem XII wieku. Kurs studiów w tych szkołach zasadzał się na nauczaniu sztuk wyzwolonych, a gramatyka i lektura uważane były za punkt wyjściowy dla studiów filozoficznych. Pojęcie filozofii, zaczerpnięte od stoików i Cycerona, a odziedziczone przez wieki średnie za sprawą św. Augustyna, miało wyraźny wpływ na program nauczania. Na przykład w Didascalionie Hugona ze Świętego Wiktora definicją filozofii, która orientuje całą mapę jego nauczania, jest sławne powiedzenie Cycerona, że filozofia to studiowanie wszystkich rzeczy ludzkich i boskich. Uniwersytety zaczęły się rozwijać dopiero z początkiem XII wieku. Pierwszy uniwersytet – w Bolonii – ufundowany został w połowie dwunastego wieku. Pierwszy statut uniwersytetu w Paryżu datuje się na 1215 rok. W samych swoich początkach uniwersytety rozwijały się jako luźne związki „mistrzów i uczniów mieszkających w pewnym mieście”, na wzór średniowiecznych cechów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 105.
+ Cyceron wpłynął na Średniowiecze Rozumienie filozofii Cycerona przekazane zostało średniowieczu za sprawą św. Augustyna i że przez wieki filozofia uważana była za służkę teologii. Przez większą część średniowiecza kontrola nad nauczaniem filozofii spoczywała w rękach ludzi, których Sokrates, Platon czy Arystoteles nazwaliby najpewniej poetami lub sofistami, bezpośrednimi rywalami starożytnych filozofów. Owi średniowieczni sophoi postrzegali filozofię jako narzędzie służące do wyjaśniania przedmiotu, który przez Sokratesa, Platona czy Arystotelesa zostałby zapewne utożsamiony z poezją. Natchniona nauka chrześcijan to co innego niż poezja starożytnych Greków – tego nikt nie kwestionuje. Jednak antyczni pogańscy Grecy mogliby zrozumieć teologię chrześcijan – w służbie której średniowieczna filozofia wykorzystywana była jako posługaczka – jako coś co stanowi jeden z natchnionych przedmiotów Muz. Czołowi uczeni włoskiego renesansu nie mieliby żadnych problemów w zrozumieniu głównych punktów mojej wypowiedzi na temat sposobu użycia terminu „poezja” jako odpowiedniego dla opisania większości średniowiecznych praktyk intelektualnych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 129.
+ Cyceron wskazuje wielokrotnie na wspólną wszystkim naturalną tendencję do prokreacji i posiadania potomstwa „Zmianie ulega w konsekwencji ujęcie adopcji (E. Volterra, Istituzioni di diritto privato romano, Roma 1961, s. 109-110; 126-129; idem, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 110-153). Nie jest to już sposób na przejście pod władzę paterfamilias celem wzmocnienia rodziny i rodu oraz podtrzymania kontynuacji, aczkolwiek ten cel jest nadal aktualny. Cyceron np. wielokrotnie wskazuje na wspólną wszystkim naturalną tendencję do prokreacji i posiadania potomstwa: ...quid procreatio liberorum, quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum diligentia quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare? – „A płodzenie dzieci, przekazywanie imienia, przysposabianie synów, troska o testamenty, nagrobki, napisy na grobach, cóż to jest innego, jeśli nie myślenie o przyszłości” (Cic. Tusc. 1, 14, 31; por. J. Śmigaj, Cyceron. Rozmowy tuskulańskie, Warszawa 2010, s. 24. Patrz też: Cicero, De officiis 1, 17, 54; C. Russo Ruggeri, La datio in adoptionem I, s. 9, 103, uw. 67). W trosce o rozwój rodziny widzi on również perspektywiczne myślenie o przyszłości społeczeństwa i państwa. Następstwo w rodzinie oznaczało, kontynuowanie majątku rodzinnego, imienia rodowego oraz kultu sakralnego. W konsekwencji obowiązkiem każdego pater familias było zatroszczenie się, by rodzina posiadała następcę mogącego przejąć dorobek poprzednich pokoleń. W braku naturalnego potomka rolę tę spełniały arrogacja i adopcja: Quasi adoptiones, sicut alias innumerabiles, hereditates nominis, pecuniae sacrorum secutae sunt – „Adopcje, wśród innych licznych sposobów, są następstwami w imieniu, majątku i kulcie sakralnym” (Cicero, De domo sua 13, 35. Na ten temat szerzej: M. Kuryłowicz, Kontynuacja rodziny w państwie i prawie rzymskim okresu republiki, [w]: Divina et humana. Księga jubileuszowa w 65. rocznicę urodzin ks. prof. H. Misztala, Lublin 2001, s. 125-133 z dalszymi źródłami i literaturą; także Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 112-114. Adoptio oznacza u Cycerona zarówno arrogację, jak i adopcję sensu stricte). To stałe podkreślanie obowiązku zapewnienia kontynuacji rodziny wynikało również z trudności w utrzymaniu ciągłości familijnej z powodu strat wojennych, nietrwałości małżeństwa czy bezdzietności (Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie5, (zaktualizował J. Kodrębski), Warszawa 1997, s. 244; C. Kunst, op. cit., s. 35-37)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 42/.
+ Cyceron wykładany na Uniwersytecie Jagiellońskim w wieku XVI. Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.
+ Cyceron wzorcem historiografii renesansowej. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.
+ Cyceron zależny od Platona, widoczne to jest w eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Cyceron zapoczątkował protest przeciw logice. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.
+ Cyceron źródłem argumentów komentatorów biblijnych wieku XIII wieku, chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Cyceron źródłem wyrażenia hiszpańskiego el no sé qué „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika oznaczające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rzeczy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popularności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Petrarki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hiszpanii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wydanej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twórcom renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, Herrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura española, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień stykał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia znaczenie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Twoich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed duszą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie można wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przyprawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.
+ Cycerona naśladowany u zarania renesansu zamiarem wielu humanistów, i to zarówno jeżeli chodzi o styl, jak i słownictwo. Chęć ta była tak ogromna że „niektórzy pisarze... rezygnowali z używania tych słów, których nie można by odnaleźć w jego pismach. Reguły, jakie zaproponował on w swojej De Oratore przyjęte zostały jako absolutne, z jednej strony nie dopuszczające żadnych naruszeń, a z drugiej gwarantujące wytworność formy a nawet treści” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 39/. Jak to zauważył Kristeller, historycznym źródłem terminu humanista jest najwyraźniej slang studencki tamtego czasu. Termin ten powstał poprzez analogię do innych terminów, jakich używano w odniesieniu do członków innych wydziałów na uniwersytetach włoskich (na przykład legista, iurista, canonista). Od mówiącego po angielsku świata XII wieku odziedziczyliśmy i wciąż używamy słowa „humanities” [humanistyka] – a wzięło się ono tam ze slangu wczesnego renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142.
+ Cycerona Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.
+ Cycerona schrystianizowany wykorzystywany w kaznodziejstwie. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Cycerona wpłynął na renesans. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
+ Cyceronizm chrześcijański łączył sceptycyzm nominalistyczny co do mocy niewspomaganego naturalnego rozumu i jego idei z Augustyńską interpretacją cytowanego powyżej tekstu z pierwszego listu do Koryntian. „W XV wieku pojawiło się silne pragnienie pojednania pomiędzy wschodnim Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymsko-katolickim. Zapanował duch ekumenizmu i konkordyzmu. Nawet jeżeli to nie ruch humanistów go spowodował, to wydatnie dopomógł jego żywotności. Nowy duch pojednania stanowić mógł część ogólnej euforii, jaka owładnęła myślicielami zachodnimi, którzy zapragnęli powrócić do stanu, w którym kultura tętniłaby życiem zjednoczona jednym uniwersalnym poglądem religijnym. Zresztą, tak czy owak, pragnienie religijnej jedności szło w parze z poglądem, że wszelkie rzeczy boskie i ludzkie objawione zostały już starożytnym aczkolwiek na sposób ukryty, prefiguratywny. Za tym przyszło zainteresowanie historią religijną rodzaju ludzkiego. Tym, który bardzo dopomógł w przetarciu drogi studiom tego rodzaju był Lorenzo Valla. Nie odstając od swoich współczesnych, Valla – jeżeli idzie o epistemologiczne podejście do rozumienia świata – podzielał stanowisko chrześcijańskiego cyceronizmu, łącząc nominalistyczny sceptycyzm co do mocy niewspomaganego naturalnego rozumu i jego idei z Augustyńską interpretacją cytowanego powyżej tekstu z pierwszego listu do Koryntian. Valla w swojej krytyce dotyczącej niewspomaganej, naturalnej wiedzy był wybitnie skrajny. W jednej ze swoich dobrze znanych prac, O wolnym wyborze, podporządkowuje on filozofię wierze i „posuwa się nawet do tego, że mówi, iż religia i teologia nie powinny polegać na poparciu ze strony filozofii. Teologowie powinni zaprzestać traktowania filozofii jako siostry, czy wręcz patronki teologii. Filozofia nie jest użyteczna, lecz szkodliwa dla teologii, i to właśnie ona była przyczyną wielu herezji” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 180.
+ Cyd Wódz armii chrześcijańskiej po odzyskaniu Walencji w rekonkwiście przeciwko islamowi, podzielił zdobyte ziemie pomiędzy swoich żołnierzy. Nie zostawił on wszystkiego dla siebie, nie utworzył jakiegoś wielkiego latyfundium, uczynił wszystko zgodnie z zasadami feudalizmu, w jak najlepszym tego słowa znaczeniu. „Konkwistadorzy w Nowym Świecie, a potem wyzwoliciele Ameryki Południowej, mieli w swoim czasie czynić tak samo, Cortés w Meksyku, Bolivar w Wenezueli, postępowali tak, jak czynił to Cyd w średniowiecznej Hiszpanii, opłacając swoich żołnierzy ziemią. Tym sposobem w średniowiecznej Hiszpanii przywódcy wojskowi, a w szczególności duże zakony rycerskie, weszły w posiadanie ogromnych połaci ziemi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 56/. „Cyd chwilami ulega pokusie świeckiego oportunizmu, chwilami jest żarliwie religijny, ciągle błądzi, podnieca go pojawienie się wojska wraz z wodzami i nie kończące się walki rekonkwisty. Kronika jego czynów jest wielkim poematem epicznym średniowiecznej Hiszpanii. Czasami jednak epos ten wydaje się nieco dziwny, zważywszy, o jak mało szlachetnych czynach bohatera opowiada. Jeśli jest on hiszpańską Iliadą, to jest w niej miejsce na realizm, a nawet pikareskę. […] Poemat jest jaskrawym obrazem pewnej specyficznie hiszpańskiej i latynoskiej przywary: zazdrości. Wszyscy zazdroszczą Cydowi, łącznie z jego krewnymi, szlachtą, dworem i samym królem Alfonsem VI kastylijskim, który zamiast roztropnie wykorzystać zdolności swojego poddanego, skazuje wojowniczego wodza na wygnanie. […] Rekonkwista była walką z islamem, lecz także wielką wojną, którą królestwa chrześcijańskie wiodły między sobą o zdobycie hegemonii po ostatecznej klęsce niewiernych” /Tamże, s. 57.
+ Cyd Wódz armii chrześcijańskiej, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.
+ Cyfra 0 wynaleziona przez Babilończyków ok. V w. p.n.e. „Zero jest symbolem prawoli w Chaosie przed stworzeniem, początku, bezgraniczności, nieskończoności, wieczności, śmierci, nieistnienia, siły świata w ciemnościach, jaja kosmicznego, znikomości, całkowitej wolności, krążenia, zasady żeńskiej, macicy, pochwy (wraz z męską jedynką tworzy całość – liczbę 10). Zero – znikomość, bezwartościowość. O człowieku bezwartościowym powiada się: Zupełne zero. „Śmiertelnik, co się zrodził milionerem. (...) przy cyfrze swego mienia jest ostatnim wielkim zerem” (Karnawałowy łamem poety 13-16 albo Asnyka). Jest także symbolem początku, bo od niego rozpoczyna się liczenie (częściej jednak od jedynki), ono też oddziela wartości liczbowe dodatnie od ujemnych. Cyfra 0 wynaleziona ok. V w. p.n.e. przez Babilończyków (zero sześćdziesiątkowe) i ok. IV w. n.e. przez Majów (zero dwudziestkowe), miała jednak tylko znaczenie lokalne; dopiero sanskryckie sunya 'nic' w postaci kropki lub kółka, zaznaczające od ok. V w. n.e. puste miejsce zapisu dziesiątkowego, przejęte w postaci kółka przez Arabów, rozpowszechniło się przez hiszpańskich Maurów w całej Europie i na świecie. Liczbę zero i jej własności algebraiczne odkryto w Indiach ok. VI w.” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.
+ Cyfra 8 w pozycji leżącej znakiem nieskończoności „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.
+ Cyfra arabska oznaczająca odpis tekstu biblijnego Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych: W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji 03 61.
+ cyfra magiczna mądrości hermetycznej. Rozwija się hermetyczna palingeneza, zbawienie „wybranych”, tworzenie mistycznych bractw, poszukiwanie Boga zagubionego (Deus absconditus), mądrość hermetyczna, która podaje magiczną cyfrę dla zbawczego działania. To jest druga mądrość, gnoza, czyli poznanie, które nie tylko znajduje się na drodze bez końca w poszukiwaniu Zbawienia, lecz przede wszystkim chce objawić człowiekowi jego samego, zademonstrować mu wiedzę o Bogu i o wszystkich rzeczach. Gnoza nie tyle prowadzi do zbawienia, co sama już uważa siebie za zbawienie. H9 48
+ Cyfra Wschód starożytny traktował cyfrę jako element sztuki. W Piśmie Świętym często występują liczby. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.
+ Cyfra zero oznacza koło symbolizujące los człowieka. „Zero – nieistnienie; związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.
+ Cyfra Znak konwencjonalny Symbol (flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.). „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.
+ Cyfrowa kraina tajemnicza otwarta dla gracza „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.
+ Cyfrowa technika uniwersalna wyrosła na fundamencie myślenia binarnego, które zależności przyczynowe ujmuje jednostronnie („jeśli A, to B”). „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.
+ Cyfrowany bas w utworach Műllera Urbana realizują organy „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.
+ Cyfrowe Centrum w Polsce Projekt badawczy międzynarodowy dotyczący kwestii korzystania z bibliotek internetowych „Znam dziesiątki osób, i to nie tylko młodych naukowców, dla których internetowe biblioteki-cienie są głównym źródłem tekstów. Brak jednak możliwie bezstronnego, całościowego spojrzenia na skalę tego zjawiska w Polsce. Być może przynajmniej fragmentarycznie pojawią się one w roku 2013 – do tego czasu powinny być gotowe dane z międzynarodowego projektu badawczego pod kierownictwem Joe Karaganisa „The Ecology of Access to Educational Materials in Developing World Universities (Shadow Libraries)”, w którym wraz z zespołem z Centrum Cyfrowego biorę udział. Na chwilę obecną dysponujemy jednak wyłącznie danymi – i tak wątłymi – na temat nieformalnego obiegu tekstów elektronicznych w całej polskiej populacji. Na jej tle skala zjawiska jest niewielka: jak wynika z badań World Internet Project, w latach 2010-2011 w pytaniach o źródła pozyskiwania książek przez internautów na źródła inne niż sklepy internetowe wskazywało maksimum 2% internautów deklarujących czytanie książek – a więc grupa, która w skali całego internetu, a tym bardziej całej populacji, ma wielkość na granicy błędu statystycznego (World Internet Project Polska 2011, s. 69). Warto jednak dodać, że w niższych grupach wiekowych na pytania o „pobieranie darmowych książek z internetu” ten odsetek był wyraźnie wyższy – dla osób do 29. roku życia, a więc w dużej części uczących się, przekraczał 6% (World Internet Project Polska 2011, s. 71). Z wyników badania Obiegi kultury, koncentrującego się na obiegu nieformalnym, wiemy z kolei, że „książki (nie tylko z bibliotek, ale też od znajomych) pożycza 15% respondentów, a czyta online (np. z użyciem Google Books) 8% internautów, czyli 4% całej ankietowanej grupy” (M. Filiciak, J. Hofmokl, A. Tarkowski Obiegi kultury, Centrum Cyfrowe, Warszawa 2012, http://obiegikultury.centrumcyfrowe.pl, [dostęp 29.10.2012], s. 59.0). Relatywnie niewielka skala tego zjawiska nie przeczy jednak jego znaczeniu w niszach takich jak akademicka, nie może też dziwić wobec wciąż niewielkiej popularności książek elektronicznych w naszym kraju – dopiero w perspektywie trzech lat mają one generować 10% wartości rynku wydawniczego w Polsce (Dane za: Oto Polska właśnie, czyli o rynku ebooków, http://www.tabletowo.pl/2011/07/28/oto-polska-wlasnie-czyli-o-rynku-ebookow/ [dostęp 28.10.2012])” /Mirosław Filiciak, Tekst jako plik: techno-społeczne wymiary czytania na przykładzie przemian procesów dystrybucji tekstów akademickich, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 258-269, s. 268/.
+ Cyfrowe mapy lokalizacji sił własnych: ludzi, sprzętu i robotów aktualizowane na bieżąco poprzez chipy „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.
+ Cyfrowe media audiowizualne wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012) 8-17, s. 10/.
+ Cyfrowe techniki umożliwiają symulację rzeczywistości, poprzez tworzenie wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych; daje to człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Cyfrowe technologie. gwarantują wolność mediów „Zasygnalizowane kwestie [Rosjo, naprzód!, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.09.2009] – w szeroko pojmowanym kontekście europejskim – pojawiały się już w wypowiedziach Dmitrija Miedwiediewa wcześniej, w szczególności w jego przemówieniu wygłoszonym 5 czerwca 2008 r. w Berlinie: „jakiej polityki można się teraz spodziewać po Rosji? Powiem wprost: będziemy bronić przestrzegania przez wszystkie państwa, przede wszystkim te najsilniejsze, międzynarodowego porządku prawnego”. Podkreślając bezpośredni związek przyszłego porządku światowego „z losami Europy, całego regionu euroatlantyckiego”, wskazywał, iż „Rosja, odrzuciwszy system radziecki i wyrzekając się powrotu do niego, stworzyła fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy” (Miedwiediew: Europa to my, „Gazeta Wyborcza”, 14-15.06.2008, s. 22). Zapowiadając zaś kształt rosyjskiej przyszłości, akcentował jego modernizacyjną dominantę: Rosja stawia na innowacje. Dziś jasno rysują się kontury naszej nowej polityki gospodarczej. Jej podstawą jest pełna modernizacja kluczowych gałęzi przemysłu i infrastruktury. Mówimy o rewolucji technologicznej. I jednym z naszych priorytetów jest współpraca z krajami europejskimi w tej sferze. Jedno jest jasne – wolny rynek i otwartość na świat gwarantują nieodwracalność naszych przemian (Tamże). Jak jednocześnie konstatował: „rosyjska demokracja ma europejskie korzenie. Mamy wspólne wartości i prawa: prawo rzymskie, niemieckie, francuskie, mamy wspólną historię” (Tamże, s. 23). Co więcej, w Rosji proces budowy dojrzałego i sprawnego systemu partyjnego przebiegał kilkakrotnie szybciej niż dla porównania w Niemczech, a jego kraj, w odróżnieniu od krajów zachodnich, zdolny był podjąć „decyzję o przeznaczeniu własnych środków na wsparcie struktur społeczeństwa obywatelskiego” (Tamże). Deklarując swą pełną akceptację tezy, że wolność mediów wymaga obrony, podkreślał, że w Rosji była ona tak naprawdę potrzebna kilka lat temu, gdyż obecnie: Wolność mediów gwarantują współczesne technologie cyfrowe. Ich już nikt nie jest w stanie zamknąć. Teraz na pierwszy plan wysuwa się kwestia ocalenia we wspólnej przestrzeni informacyjnej wartości moralnych i kulturalnych. To zadanie ogólnoeuropejskie i ogólnoświatowe. Jedno z ważniejszych wyzwań cywilizacji (Tamże. Historyczna weryfikacja prorozwojowych deklaracji i zapowiedzi D. Miedwiediewa nie trwała długo – szybko okazało się, że był to „raczej zbiór haseł i sloganów obliczanych na pozorowanie reform państwa”. S. Bieleń, Szanse modernizacji na tle osobliwości rosyjskiej polityki, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 210–211)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 107/.
+ Cyfrowi tubylcy Ludzie uzależnieni od mediów „Zagrożenia ze strony nowych mediów / Nowe media to między innymi nowe podejście do otaczającej nas rzeczywistości, wynikające z możliwości, jakie otwierają przed nami nowe technologie, rozmaite usługi internetowe czy telefony komórkowe, które wypełniają życie nas wszystkich, a przede wszystkim „cyfrowych tubylców”. Popularyzacja Internetu i komórek zmieniła sposób w jaki żyjemy, pracujemy, bawimy się i uczymy. Ogólnoświatowa sieć komputerowa stała się w ostatnim czasie najbardziej wciągającym i najsilniej ingerującym w nasze życie medium informacyjnym (R. Tadeusiewicz, Kryzys człowieka w świecie mediów, Biuletyn Informacyjny Politechniki Lubelskiej 2008, 2(20), s. 38). Kształtuje ono pewien rodzaj komunikacji sieciowej, stwarzającej swego rodzaju zagrożenie, które wynika między innymi z przekazywania wszelkich informacji maszynom, które przestają być już tylko biernym ich magazynem (W. Gogołek, Komunikacja sieciowa. Uwarunkowania, kategorie i paradoksy, Wydawnictwo ASPRA-JR, Warszawa 2010). Potwierdzeniem jest także raport „Being Human: Human-Computer Interaction in the year 2020” (http://research.microsoft.com/en-us/um/cambridge/projects/hci2020/default.html), w którym autorzy przewidują dalsze wzmocnienie nieintencjonalnej interakcji człowieka z maszyną. Zmiany mają być zauważalne również w zakresie tzw. interakcji człowiek – komputer: ludzie coraz częściej będą pozyskiwać informacje za pośrednictwem komputerów, a zarazem komputery coraz bardziej będą w stanie przewidywać oczekiwania ludzi. Silne uzależnienie od dostępu do technologii informatycznych powoduje stopniowe zanikanie tradycyjnych form więzi i przekazu informacji („tradycyjna” korespondencja, kontakty osobiste, wydawnictwa drukowane, kino, teatr). W rzeczywistości jesteśmy zatem coraz bardziej zależni od maszyn i nowych technologii. Im bardziej staramy się dopasować je do naszych potrzeb, tym bardziej sami przyporządkowujemy nasze życie i zwyczaje, aby sprostać ich wymaganiom” /Beata Kuźmińska-Sołśnia [Uniwersytet Technologiczno-Humanistyczny w Radomiu], Nowoczesne technologie informatyczne – możliwości i zagrożenia, Dydaktyka Informatyki 9 (2014) 72-81, s. 77/.
+ Cyfrowy podział cyberprzestrzeni zależny od czynników wielorakich „Złożona struktura czynników wpływających na charakter cyfrowego podziału sugeruje, aby zjawiska tego nie rozpatrywać w ujęciu jednowymiarowym. Przekroczenie granicy podziału (poprzez nasycenie danego społeczeństwa narzędziami ICT i zwiększenie dostępności do nich) nie oznacza jednoczesnego i natychmiastowego usytuowania się po stronie beneficjentów. „Cyberprzestrzeń” zawiera w sobie nie mniej strukturyzujących czynników niż rzeczywistość znajdująca się poza nią (Graham M. (2011), Time machines and virtual portals. The spatialities of the digital divide, “Progress in Development Studies”, 11(3), s. 211-227). Teoretyczne założenia o złożonym układzie parametrów odpowiedzialnych za kształtowanie się cyfrowego podziału w skali globalnej znajdują potwierdzenie w empirycznych analizach. Syntetycznym wskaźnikiem określającym miejsce danego kraju w globalnym społeczeństwie informacyjnym jest indeks gotowości sieciowej (Networked Readiness Index – NRI), który pokazuje poziom rozwoju i skali wykorzystania potencjału ICT poszczególnych krajów świata. Składa się on z czterech indeksów cząstkowych, uwzględniających takie aspekty, jak: 1. Otoczenie (environment): polityczne i regulacyjne (political and regulatory) oraz biznesowe i innowacyjne (business and innovation) 2. Przygotowanie (readiness): infrastruktura i cyfrowa treść/zawartość (infrastructure and digital content), dostępność (affordability), umiejętności (skills)” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 87/. „3. Wykorzystanie (usage): indywidualne (individual), biznesowe (business), rządowe (government). 4. Wpływ (impact): na gospodarkę (economic), na społeczeństwo (social). Cały indeks opiera się na pięćdziesięciu trzech zmiennych, wśród których dwadzieścia osiem ma naturę ilościową i pochodzi ze źródeł, takich jak Unia Telekomunikacyjna, Bank Światowy i Organizacja Narodów Zjednoczonych. Pozostałe dwadzieścia pięć zmiennych (o charakterze jakościowym) opartych jest na informacjach uzyskanych w sondażowych badaniach opinii (15 tysięcy wywiadów z liderami biznesu) (Więcej informacji na temat zmiennych i konstrukcji indeksu można znaleźć w: Dutta S., Bilbao-Osario B. (red.), (2012), Technology Report 2012. Living in a Hyperconnected World, World Economic Forum, Geneva, http://reports.weforum.org/global-information-technology-2012/ [dostęp: 02.09.2012].). Analizując wartości Indeksu, można dostrzec dwie charakterystyczne, choć nie zaskakujące, tendencje. Po pierwsze, wśród poszczególnych krajów (dla potrzeb prowadzonej analizy porównanie dotyczyć będzie tylko krajów europejskich) zaznacza się wyraźna dysproporcja w „cyfrowym” rozwoju” /Tamże, s. 88/.
+ Cyfrowy podział krajów świata „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.
+ Cyfrowy świat alienuje „W raporcie Dojrz@łość w Sieci, w którym podjęto problem wykluczenia cyfrowego generacji 50plus, wyróżniono dziewięć podstawowych kategorii barier utrudniających bądź uniemożliwiających korzystanie z Internetu przez starsze pokolenia Polaków. Są to [za: Batorski D., Czerniawska D., Fenrich W. et al. (2010). Raport otwarcia koalicji „Dojrz@łość w sieci”. Między alienacją a adaptacją. Polacy w wieku 50plus wobec Internetu. [Online] <www.dojrzaloscwsieci.pl/tl_files/pliki/Raport.pdf>, dostęp: 23.03.2011: 25; por. Krejtz K., Nowak A. (2009). Znaczenie internetu dla funkcjonowania jednostki w społeczeństwie informacyjnym. W: K. Krejtz (red.). Diagnoza Internetu 2009. Warszawa, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, s. 7–16: 8–9]: 1) bariery finansowe; mogą się one objawiać brakiem komputera i/lub brakiem dostępu do Internetu ze względu na koszt abonamentu dostępowego; 2) bariery zasięgu, niezależne od potencjalnego internauty, wyrażające się brakiem technicznych możliwości dostarczenia Internetu przez usługodawcę; 3) bariery sprzętowe, w rozumieniu niedostosowania hardware i software bądź to do możliwości/ograniczeń percepcyjnych oraz fizycznych potencjalnego internauty, bądź też do poziomu jego kompetencji w zakresie korzystania z technologii IT” /Anna Jaroszewska, Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 25/; 4) brak umiejętności korzystania z nowych technologii, powiązany z niechęcią, obawą bądź ograniczeniami psychofizycznymi w zakresie rozwoju takich umiejętności; 5) brak interesujących usług i treści, które wypełniałyby potrzeby i oczekiwania osób starszych względem medium, jakim jest Internet; 6) brak wiedzy o ofercie przeznaczonej dla starszych użytkowników Internetu lub o sposobach czy też możliwościach wykorzystania tego medium dla własnych potrzeb; 7) bariery psychologiczne, powiązane z silnie zakorzenionym negatywnym stereotypem na temat Internetu i urządzeń zapewniających do niego dostęp (na przykład Internet jako medium silnie uzależniające, źródło wirusów komputerowych, medium demoralizujące najmłodszych członków rodziny; komputer jako źródło hałasu, urządzenie generujące wysokie rachunki za prąd; monitor jako źródło promieniowania niszczącego wzrok itd.); 8) autowykluczanie się ze świata nowoczesnych technologii i świadome pozostawanie poza trendami mody, wynikające z nieznajomości tego świata oraz z przywiązania do tradycji i dotychczasowego stylu życia, bądź też autowykluczanie się spowodowane chęcią powrotu do życia w zgodzie z naturą; 9) brak potrzeby korzystania z Internetu, co może wiązać się z preferowanym stylem aktywności życiowej lub z dominacją innych potrzeb wewnętrznych. Bariery te w głównej mierze są uwarunkowane wymienionymi powyżej czynnikami (wykształceniem, statusem społecznym, postawą życiową itd.)” /Tamże, s. 26/.
+ Cyfry arabskie oznaczają odpisy kolejne. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.
+ Cyfry arabskie Vetus Latina. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra 03 46.
+ Cyfry arabskie znane we Francji wieku IX „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.
+ Cyfry Forma informacji każdej jest określona (np. werbalna, cyfrowa, biochemiczne). „Zacznę od problemu unifikacji sprowadzonym do pytania, czy pojęcie informacji pełni rolę unifikacyjną w podejściu kognitywistycznym. W odpowiedzi na ten problem, a także na inne dalej poruszane problemy, postaram się też podać pewne wyjaśnienia terminologiczne (przynajmniej tam, gdzie informacje zawarte w książce okazały się niewystarczające). / „Unifikacja via informacja / Czy współcześnie w nurcie kognitywistycznym mamy do czynienia z podejściem unifikującym? A jeśli tak, to w jakim sensie? Odpowiadam, że tak, i rolę unifikującą pełni w nim pojęcie informacji, mimo że w naukach kognitywnych mogą funkcjonować odmienne pojęcia informacji (nawet w samej teorii informacji spotyka się wiele pojęć informacji). Rolę unifikującą pojęcia informacji widzę w traktowaniu procesów poznawczych jako procesów informacyjnych, tj. mówiąc ogólnie, polegających na przyjmowaniu, gromadzeniu, przekazywaniu i przekształcaniu informacji w taki sposób, który pozwala uzyskać wiedzę o świecie (zewnętrznym otoczeniu systemu). Gdy w swojej pracy piszę o informacji, to pojęcie informacji traktuję jako pierwotne. Nie staram się go definiować, ale zakładam jego ogólnosemiotyczną charakterystykę, tzn. przyjmuję, że (a) każda informacja ujęta jest w jakiejś formie (np. werbalnej, cyfrowej, biochemicznej); (b) istotą informacji jest jej przekazywanie; (c) aby informacja mogła być przekazywana potrzeba nośnika (jakiegoś sygnału) i kanału jej przepływu. Przyjmuję też pewne proste twierdzenia dotyczące informacji, mianowicie: (1) Ta sama informacja może występować w różnych formach (tzn. może być różnie zakodowana). (2) Ta sama informacja w zależności od formy, w której występuje, może być przenoszona różnymi kanałami (dokładniej: kanałami różnego rodzaju, np. biochemicznymi, elektronicznymi itp.). Przy tak ogólnym traktowaniu informacji można rozpatrywać ją na różnym poziomie organizacji systemu poznawczego (od molekularnego do abstrakcyjnego), jak i w różnych typach systemów (zarówno sztucznych, jak i naturalnych). Przez system poznawczy rozumiem taki system, w którym zachodzą procesy poznawcze, co znaczy, że jest to system zdolny do przyjmowania informacji z zewnątrz i przekształcania ich w celu uzyskiwania (przez system) wiedzy o świecie. Ponieważ wiedzę rozumiem w sensie werbalnym (a dokładniej: propozycjonalnym) i dyskursywnym, dlatego jest to wąskie rozumienie systemu poznawczego” /Urszula Żegleń, Wielowymiarowość umysłu [Odpowiedź na artykuł: Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu"), Filozofia Nauki, Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151; Książka krytykowana: U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/Nr 3-4 (2004) 153-170, s. 154/.
+ Cyfry Pseudonimy Świętej Drużyny korespondencja z użyciem pseudonimów lub cyfr. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna. Carscy dygnitarze uznali […], że trzeba naśladować skutecznie metody stosowane przez organizacje rewolucyjne. Zastosowali więc w Drużynie system zakonspirowanych piątek wzorowany na organizacjach karbonariuszy – tylko organizator piątki miał kontakt z wyższym ogniwem organizacyjnym. Członkowie Świętej Drużyny na wzór wolnomularski nazywali się braćmi. Używali też oni w swej korespondencji pseudonimów lub cyfr. Na czele Drużyny stała rada, a organizacją Drużyny kierował Centralny Komitet powołany przez Radę. […] nawet samo istnienie utrzymywała w tajemnicy. Można ją więc uznać za typową organizację mafijną” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 36/. „Samo towarzystwo w szczytowym okresie swego rozwoju w 1881 roku liczyło 729 członków. Utworzyło ono jednak organizację pomocniczą, która nazwana została defensywą ochotniczą, podporządkowaną Centralnemu Komitetowi. Liczyła ona 14 672 członków” /Tamże, s. 38/. „W celach czynnej dywersji przeciwrewolucyjnej Drużyna założyła trzy gazety: „Wolne Słowo” oraz „Prawda” (Gazety tej nie należy mylić z pismem założonym w 1912 r. przez SDPRR), które wychodziły za granicą i „Moskowskij Tielegraf” wydawany w Moskwie. […] „Prawda” miała propagować doprowadzony do skrajności program „Woli Ludu”, Aby go skompromitować” /Tamże, s. 41/. „Wolnoje Słowo” […] zamiast szerzyć dywersję wśród opozycji, zaczęła się przyczyniać do rozszerzania się w Rosji koncepcji liberalnych. […] Ostatecznie więc działalność policyjno-dywersyjna Świętej Drużyny nie osiągnęła oczekiwanych rezultatów, wprowadziła tylko zamieszanie do carskiego systemu policyjnego” /Tamże, 42/. „główny lider Drużyny, hrabia Paweł Szuwałow, wyniósł z domu tradycje liberalne […]. Podobnie jak on, również wielu innych przywódców Drużyny było zwolennikami liberalizacji i konstytucji, uważając ja za wentyl bezpieczeństwa, który zapobiegnie wybuchowi rewolucji. Przeciwnikami ich byli reakcjoniści w rodzaju Pobiedonoscewa czy Dymitra Tołstoja” /Tamże, s. 43/.
+ Cyfry układają się w proporcje przypominające harmonie muzyczne, „Ludzie średniowiecza i tak częściej odwoływali się do obrazowych określeń stosunku rozmiarów Ziemi do rozmiarów kosmosu (za które uważali odległość do sfery gwiazd). Jeśli nawet podawali konkretne liczby, to nie wydaje się, aby miały one dla nich takie znaczenie jak dla nas, przyzwyczajonych do korzystania z precyzyjnych przyrządów. Większe wrażenie wywierało na przykład to, że ciągi cyfr układają się w proporcje przypominające harmonie muzyczne, niż to, że można uzasadnić pomiarem ich uzyskanie. Generalnie rzecz biorąc, opinie średniowieczna na temat wielkości Ziemi porównanej z wielkością świata zaczerpnięte były od Arystotelesa i Ptolemeusza: „obaj uznawali Ziemię za zaledwie pyłek w porównaniu z ogromem sferycznego kosmosu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 313/ „Jeśli zaś tak, to „powinno się odłożyć do lamusa często powtarzaną, choć błędną, opinię o tym, że średniowieczny umysł znajdował pociechę w małym i oswojonym wszechświecie, którego przytulność doznała wstrząsu dopiero w XVII wieku”. Owszem, średniowieczny kosmos był oswojony, ale z tych samych powodów, co dla fizyka XXI wieku: „jeśli istniało poczucie przytulności, to pochodziło nie tyle z rozmiarów kosmosu, co raczej z założenia, że jest on racjonalnie zrozumiały” (E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, New York 1971, s. 62). Zajrzymy na przykład do poglądów autora uznawanego za tak wielki autorytet w tej dziedzinie, że później przez wieki czerpano z niego w chrześcijańskim szkolnictwie. Makrobiusz (po 400 r.) podaje średnicę Słońca i Księżyca (dane te powtórzono w zbiorze jego dzieł wydanych tuż po śmierci Karola Wielkiego, około 818 r.). Wielkości te mierzono metodą pomiaru trwania wschodu pełnej tarczy Słońca i Księżyca. Słońce miało mieć według tych obliczeń średnicę równą 1/216, swojej własnej orbity, co wynosiłoby mniej więcej dwie średnice Ziemi, Księżyc zaś – średnicę równą 1/216 orbity księżycowej. Ponieważ przytoczono tam też metodę pomiaru Eratostenesa, w sumie podano kompletną metodę pomiaru rozmiarów najbliższego kosmicznego otoczenia Ziemi (Makrobiusz, In somnium Scipionis, 1, 15,8-19, za: S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 139)” /Tamże, s. 314/.
+ Cyfryzacja rytuałów pogańskich składania ofiar z ludzi „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.
+ Cygan rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro beatyfikowany. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?], zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.
+ Cyganeria francuska wieku XIX, Baudelaire Charles, „ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.
+ Cyganie Magia cygańska w Hiszpanii, oraz żydowska i arabska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich. Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.
+ Cyganie Romowie dotarli do Europy z Indii w wieku XI „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.
+ Cygankow P. A. Ład światowy wielobiegunowego tworzy Rosja, w regionie Eurazji „Zadaniem dla polityki zagranicznej Rosji jest stworzenie powiązań polityczno-ekonomicznych i szlaków komunikacyjnych, które prowadząc poprzez terytorium Rosji związałyby ze sobą zachodni, południowy i wschodni kraniec Eurazji. Dla geoekonomistów podstawy rosyjskiego bezpieczeństwa oraz znaczenie państwa w środowisku międzynarodowym związane są przede wszystkim z rozwojem ekonomicznym i społecznym. Zwolennicy tej szkoły wskazują, iż polityczna stabilność i pokój w regionie uzależnione są od tego, czy Rosja będzie w stanie wypracować długofalową strategię rozwoju i wykorzysta swoje geopolityczne położenie „na skrzyżowaniu Eurazji” do celów rozwoju gospodarczego i podniesienia poziomu życia w regionie, co jest jedynym skutecznym środkiem, aby odbudować swoje wpływy w regionie i stać się istotnym elementem wielobiegunowego ładu światowego (A. P. Cygankow, P. A. Cygankow, Sociologija mieżditnarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 48). Wśród założycieli rosyjskiej szkoły geoekonomizmu szczególną rolę odgrywa Ernest Koczetow, akademik, z wykształcenia inżynier i ekonomista (Jest on dość rzadkim przypadkiem wśród rosyjskich geopolityków, wśród których dominują przede wszystkim filozofowie i historycy), dyrektor Centrum Strategicznych Badań Geoekonomii, Przewodniczący Rady ds. Globalnych Problemów XXI w. Koczetow, którego teorie w dużym stopniu nawiązują do tradycji analiz Immanuela Wallersteina oraz Edwarda Luttwaka, jako jeden z pierwszych rosyjskich uczonych zwrócił uwagę na rolę geoekonomii w budowaniu strategii państwa w dobie globalizacji gospodarczej i oraz stworzył podstawy teoretyczne i metodologiczne dla rozwoju rosyjskiej szkoły geoekonomizmu. Koczetow jest autorem takich prac poświęconych problemom geoekonomicznym, jak: Orienty wniesznoekonomiczeskoj dejatielnosti: nacjonalnaja ekonomika i priedprijatija w sistemie mirochozjajstwiennych swjaziej (Moskwa 2006), Geoekonomika i strategija Rossii. Istoki i principy postrojenia wniesznieekonomiczeskoj doktryny (Moskwa 1997), Geoekonomika (oswojenie mirowowo ekonomiczeskowo prostranstwa (Moskwa 1999) oraz Globalistika (Moskwa 2002)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 258/.
+ Cygankow P. A. Nurt myślenia cywilizacyjnego zakłada umiarkowaną ekspansję środkami polityczno-ekonomicznymi w granicach „historycznej Rosji”. „Za pokrewny ekspansjonizmówi nurt w rosyjskim myśleniu geopolitycznym Cygankow uważa myślenie „cywilizacyjne” (ciwilizacionniki). Nurt ten rozpatruje Rosję jako odrębną cywilizację, przeciwstawiając ją dominującej we współczesnym świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. Podobnie jak ekspansjoniści, przedstawiciele tego nurtu przyszłość Rosji upatrują w odbudowie jej mocarstwowej pozycji w świecie. Uznają jednak, iż najważniejszym celem dla Rosji jest nie ekspansja na obszarze byłego ZSRR, ale stworzenie podstaw do cywilizacyjnej samowystarczalności Rosji i jej ekonomicznej potęgi. W odróżnieniu od ekspansjonistów zakładają umiarkowaną ekspansję środkami polityczno-ekonomicznymi do granic „historycznej Rosji” (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologijci mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006. s. 51). Wielce wartościową pracą, która pozwala na wskazanie głównych nurtów występujących w rosyjskim dyskursie geopolitycznym, jest praca Dimitrija Zamiatina Włast’prostranstwa iprostranstwo własti, w której rosyjski uczony podjął analizę podstawowych wyobrażeń geopolitycznych, określanych przez niego jako kluczowe obrazy geopolityczne. Badacz ten uznał, iż do kluczowych przedstawień przestrzennych dominujących w rosyjskiej kulturze należą: obraz Rosji jako wyspy, Rosji-Eurazji, Rosji-Bizancjum Rosji jako Europy i Rosji jako Europy Wschodniej (D. N. Zamiatin, Włast prostranstwa i prostranstwo własti, Moskwa 2004, s. 195-199). Właśnie wokół tych wyobrażeń koncentruje się rosyjski dyskurs geopolityczny i leżą one u podstaw najważniejszych koncepcji geopolitycznych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 38/.
+ Cygankow P. A. Współpraca Rosji z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.
+ Cygańska dusza artysty w opowiadaniach Aleksandra Kuprina „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Ńęŕçęŕ, 1896) i Przyjaciele (Äđóçü˙, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Äđóçü˙. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Ďîăčářŕ˙ ńčëŕ. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.
+ Cygański M. Duchowni protestanccy z Górnego Śląska angażowalia się w działalność Volksbundu „Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.
+ Cygański ubiór zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Cygara Palenie fajki i cygar znane było w Prusach wieku XIX od wojny krymskiej. „Społeczeństwo XIX w. składało się już ze sporej grupy konsumentów, których stać było na znacznie więcej niż tylko podstawowe produkty, a więc także na tytoń, kawę i cukier, zegary, lustra, meble, modne stroje i wiele innych rzeczy. Pojawiły się początki marketingu i reklamy. Szczególną rolę wyznaczającą nowy mieszczański styl życia odgrywał kult picia kawy, który zastąpił wcześniejsze picie już o rannej porze piwa i wina. Jeszcze Fryderyk II w młodości na śniadanie otrzymywał stale zupę piwną (Biersuppe), którą już jako dorosły zastąpił rytualnym piciem kawy. Odurzający charakter alkoholu został zastąpiony przez napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł. Kawiarnie stały się miejscem spotkań mieszczaństwa już w XVIII w., a na wsi kawa upowszechniała się powoli w XIX stuleciu, chociaż często zastępowała ją namiastka w postaci cykorii. Już w XVIII w. pojawiły się poobiednie spotkania towarzyskie przy kawie, szczególnie popularne w damskim towarzystwie. Ważne w zmianie upodobań żywieniowych było też upowszechnienie cukru z buraka cukrowego, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. Nikt sobie już teraz nie wyobrażał picia gorzkiej kawy. Palenie fajki i cygar znane było od dawna, w czasach wojny krymskiej spopularyzowały się również papierosy. Coraz częściej wolno było palić na ulicy, co do 1848 r. było zwykle zakazane. Byli już wielcy wrogowie palenia, jak Goethe i pojawiło się odzwyczajanie od palenia, do czego Schlegla próbowała nakłonić Germaine de Staël. Ponadto właśnie w XIX w. przestano traktować kawę, tytoń, herbatę i czekoladę jak lekarstwo, a zaczęła się ich kariera używek o charakterze pobudzającym” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 29/.
+ Cykada symbolizuje poezję. „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Cykl apokryficzny Piłata, Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris wpłynął na interpretację religijną Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.
+ Cykl artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.
+ Cykl artykułów w czasopiśmie berlińskim Die Gegenwart zamieszczony przez Hartmanna Edwarda von w roku 1885. „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.
+ Cykl autobiograficzny Rousseau J. J. ogniwo ostatnie pisał między 1776 a 1778 rokiem. „Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna. […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.
+ Cykl badawczy historii jako nauki. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.
+ Cykl biologiczny narodzin i śmierci odtwarzany przez Mądrość Bożą wpisaną w świat. Świat stworzony został według Mądrości Bożej, która wpisana jest w świat jako jego program. „Prónoia, czyli „uprzednia świadomość”, która w rzeczywistości zespala się raczej z naszym wczesnym technologicznym pojęciem „programu”, jest obecna jako szekina, Mądrość Przysłów, od samego początku świata. Stanowiąc w nim wewnętrzną racjonalność; przy czym jej immanencja jest immanencją duszy, ścisłej celowości, która tworzy, podtrzymuje i odtwarza wszelką żyjącą rzeczywistość, poczynając od najmniejszej i nic nie znaczącej rzeczywistości organizmów aż po przedziwne, żywe ciało wszechświata. […] Celowość, życiowy program, a ostatecznie DNA ciała wszechświata stanowi podstawę jego doskonałości, jego bytu lepszego pośród wszystkich światów możliwych, a tym samym z konieczności jedynego, poddanego biologicznemu cyklowi narodzin i śmierci, ale przeznaczonego do identycznych nowych narodzin w odwiecznym powrocie” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 4. Wzorzec wszechświata znajduje się we wnętrzu Żyjącego. „Przyjmując wzorzec biologiczny jako najdoskonalsze urzeczywistnienie opatrznościowej rozumności, tradycja stoicka odmawia duszy, temu oddechowi ognia, który daje życie wszechświata, jakichkolwiek resztek transcendencji. Wewnątrz olbrzymiego wszechświata rządzonego przez Logosa, który jest jego autentycznym oddechem, nie istnieje najmniejszy nawet odstęp pusty, albowiem pustka jako taka jest jedynie nieskończoną bezkształtnością i brakiem jakiegokolwiek określenia, które się rozciąga dopiero poza wszechświatem” (Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, wyd. H. von Arnim, t. II, n. 538-539, s. 171; Stoici Antichi, Tutti i Frammenti (wyd. R. Radice), Milano 1998, n. 538-539, s. 618-619; M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 1 5.
+ Cykl budowy bazyliki św. Piotra w Rzymie zakończył Bernini swymi kolumnadami. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Cykl czasu jeden u hebrajczyków. Myśl hebrajska różna od helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.
+ Cykl czasu nowy jest przeciwstawieniem zmartwychwstania. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.
+ Cykl czasu zamykający się zawsze otwiera cykl czasu nowy. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Cykl czasu ziemskiego rządzony przez księżyc, wtedy pojawia się Adam ziemski. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.
+ Cykl czytań liturgicznych przyjęty w Palestynie trzyletni. Czytanie perykopy przewidzianej w danym tygodniu w jego ramach. Werset otwierający ją stanowił punkt wyjścia komentarzy Pięcioksięgu „Zbiór midraszy o charakterze homiletycznym, przeznaczonych na święta i najważniejsze szabaty, spisanych w okresie gaonów (Gaoni – religijni przywódcy babilońskich wspólnot żydowskich w okresie post-talmudycznym (VI-XI w.), którzy stali na czele akademii w miastach Sura i Pumbedyta), z licznymi cytatami z Tory i nawiązaniami do haftarot. Tanchuma (H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1978, s. 212; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, s. 76-77; M. Taradach, Le Midrash. Introduction à la literature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, les Midrašim, Le Monde de la Bible 22, Genève 1991, s. 218-221). Tanchuma, dzieło znane także jako Midrasz Tanchuma lub Yelammedenu, to zbiór midraszy palestyńskich z kategorii homiletycznych, zaliczany do najstarszych tego typu zbiorów. Jego autorstwo przypisuje się rabinowi Tanchuma bar Abba, który żył w IV w. i należał do generacji palestyńskich amoraitów (Amoraici – termin na określenie palestyńskich uczonych żydowskich, którzy, jako następcy tannaitów, żyli i działali między III a VI w., zajmując się wykładaniem Miszny oraz interpretacją Biblii Hebrajskiej). Biegły w sztuce homiletycznej, był autorem wielu midraszy rozpoczynających się od słów Yelammedenu Rabbenu, czyli „niech nasi rabini/mistrzowie nas pouczą”. Tanchuma komentuje cały Pięcioksiąg, zazwyczaj wychodząc od wersetu otwierającego perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych. Charakterystyczny jest trójczłonowy układ komentarza: wstęp o profilu halachicznym, hagadyczne objaśnienia pierwszych wersetów oraz konkluzje mesjańskie. Zapewne najpierw krążyły rozmaite objaśnienia danej perykopy, które następnie zostały zebrane, uporządkowane oraz zestawione i uwzględnione w zbiorach zachowanych do naszych czasów i traktowanych w judaizmie jako „kanoniczne” /Waldemar Chrostowski, "Historia początków" (Rdz 1-11) w interpretacji żydowskiej, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW], 83(2013) nr 4; 105-127, s. 112/.
+ Cykl dni symbolizuje cykl jeden wielki, równy trwaniu świata. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii. Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św. Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata. Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga, który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”. Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112) (Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.
+ Cykl dziejowy kultury polskiej wygasa. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.
+ Cykl dziejów ludzkości i życia jednostki trwa jedenaście lat pod wpływem Słońca. „Znany z niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce, -kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. Wspólnym, przełomowym dziełem Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne, neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego – z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.
+ Cykl dziejów polskości w Berlinie, od czasów przedchrześcijańskich do dziś. „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.
+ Cykl dziejów zakończony potopem. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.
+ Cykl filmów o Harrym Potterze reklamowany jest jako seria filmów dla dzieci, „W Harrym Potterze i więźniu Azkabanu pojawia się także postać Łupina (zapewne od łacińskiego „lupus” - wilk), nauczyciela obrony przed czarną magią, który jest wilkołakiem. W jednej z końcowych scen Łupin zapomina wypić ochronną miksturę, porzuca swą ludzką postać i zamienia się w dyszącego żądzą krwi potwora. Metamorfoza ta również zostaje ukazana w sposób nie odbiegający od wzorców stosowanych w „dorosłych” horrorach. Wprawdzie trzecia część przygód Harry'ego Pottera i jego dwojga przyjaciół, zgodnie z intencją autorki książki i reżysera filmu, przeznaczona jest dla nastolatków, lecz to bynajmniej nie oznacza, że sal kinowych nie wypełniają widzowie między siódmym a 11. rokiem życia. Tak się bowiem jakoś dziwnie składa, że cały cykl o Harrym Potterze reklamowany jest jako seria filmów dla dzieci, choć tak naprawdę każda kolejna część wymaga coraz starszego odbiorcy, nie tylko z powodu narastającej grozy. Wracając jednak do tej ostatniej, wypada nadmienić, że w ekranizowanej właśnie czwartej części, Harry Potter i Czara Ognia, stężenie strachu na milimetr taśmy filmowej będzie zapewne jeszcze większe. Kto czytał książkę, musi pamiętać np. odbierające apetyt opisy wyglądu „niekompletnego” Voldemorta, pełne chorobliwej makabry sceny odzyskiwania przezeń swojej dawnej postaci, a także okrutne tortury, które serwuje Harry'emu Sami Wiecie Kto” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/.
+ Cykl grafik obrazujący 7 dni stwarzania, Przemiany Boga. „Barlach Ernst, ur. 2 I 1870 w Wedel (Holsztyn), zm. 24 X 1938 w Rostocku (Meklemburgia), niemiecki rzeźbiarz, grafik i dramaturg. Studiował w Dreźnie, Paryżu i Berlinie; 1906-08 przebywał w Rosji. Barlach rzeźbił głównie w drewnie, rzadziej w brązie; wypowiadał się przede wszystkim w monumentalnych kompozycjach figuralnych, łącząc ekspresjonistyczny dynamizm z religijnym mistycyzmem i symbolizmem; z rzeźb o tematyce religijnej na uwagę zasługują Ekstaza, Apostoł, Chrystus nauczający, Świętych obcowanie – przeznaczone na fasadę kościoła św. Katarzyny w Lubece – i najbardziej oryginalna Wizja; rzeźbę sepulkralną Barlacha cechuje humanitaryzm i współczucie z cierpieniem ludzkim, widoczne w pomnikach ku czci poległych w I wojnie światowej znajdujących się w kościołach Magdeburga, Kilonii i Güstrow; podkreślały one nie momenty bohaterskie, ale grozę śmierci (podobnie jak wiele innych dzieł Barlacha zostały uznane w czasach hitlerowskich za sztukę „zdegenerowaną” i zniszczone). Jako grafik Barlach wypowiadał się głównie w drzeworycie, rzadziej w litografii oraz w in. technikach. Dziełem Barlacha są m.in. ilustracje do Fausta J.W. Goethego i cykl Przemiany Boga, obrazujący 7 dni stwarzania. Barlach jako pisarz uważany jest za ekspresjonistę; jego dramaty pozbawione właściwej akcji, zbudowane są z szeregu obrazów z pogranicza świata realnego i wizji sennych; w skąpych wypowiedziach bohaterów dominuje idea „poszukiwania Boga”; dualistyczna wizja świata Barlacha przyjmuje pierwiastki dobra i zła jako zasadę organizującą; poglądy Barlacha uznano za protest, odpowiednik katolicyzmu P. Claudela. Twórczość dramatyczna Barlacha ujawniała poza tym dużą wrażliwość na krzywdę społeczną, przeciwstawiała się burżuazyjnej ideologii ery wilhelmińskiej, potępiała wojny imperialistyczne” /Z. Ciechanowska, Barlach Ernst, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 35-36, k. 36/. „Najważniejsze dramaty Der tote Tag (Barlach 1912), Der arme Vetter (Barlach 1918), Die echten Sedemunds (Barlach 1920), Der Findling (Barlach 1922), oparty na tematyce biblijnej Die Sintflut (Barlach 1924), Der blaue Boll (Barlach 1926), fragment ironiczno-humorystycznej powieści „z kluczem" Der gestohlene Mond (F 1948) oraz nie dokończona autobiografia Ein selbsterzähltes Leben (Barlach 1928, Mn 1964). (C. D. Carls, Ernst Barlach Das plastische, graphische und dichterische Werk, B 1931, 19688 ; H. Dohle, Das Problem Barlach Probleme und Charaktere seiner Dramen, Kö 1957; P. Fechter, Ernst Barlach, Gü 1957; W. Flemming, Ernst Barlach Wesen und Werk, Bn 1958; W. Muschg, Der Dichter Ernst B., Mz 1958; F. Schult, Ernst B. Werkverzeichnis I-II, H 1958-60; tenże, Ernst B. Das plastische Werk, H 1960; H. Braun, Das Vermächtnis Ernst B., Hochl 53 (1960-61) 129-139; H. Franck, Ernst Barlach Leben und Werk, St 1961; Zugang zu Ernst Barlach, Götingen 1962; H. Meier, Der verborgene Gott. Studien zu den Dramen Ernst Barlach, Nü 1963; G. Alhus, Die weltanschauliche und künstlerische Entwicklung Ernst Barlach und die Beziehungen zwischen Literatur und bildender Kunst in seinem Werk, L 1965; H. Gross, Zur Seinserfahrung bei Ernst Barlach Eine ontologtsche Untersuchung von Barlach dichterischem und bilderischem Werk, Fr 1967; K. Graucob, Ernst Barlach Dramen, Kiel 1969; H. Kaiser, Der Dramatiker Ernst Barlach, Mn 1972)” /Tamże, k. 36.
+ Cykl historii europejskiej pierwszy epoka brązu, jeden z trzech wielkich. „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.
+ Cykl historii zamyka się na końcu czasów wokół Osoby Chrystusa. Rozwój zrozumienia misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia, częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego. Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.
+ Cykl homilii Spuścizna pisarska Cyryla Turowskiego, zachowana w ciągu wieków, jest całkiem pokaźna. „Obejmuje ona osiem homilii na niedziele i święta cyklu paschalnego (od Niedzieli Palmowej do niedzieli przed Pięćdziesiątnicą), trzy budujące mowy w formie przypowieści skierowane do mnichów, cykl 30 modlitw na godziny kanoniczne całego tygodnia, kanon liturgiczny oraz wyznanie grzechów (Ipsovedanije). Zaginęły natomiast, wspomniane w Prologu, pisma pouczające skierowane do księcia Andrzeja Bogolubskiego. Zaginęły również Pochwały na cześć świętych (prawdopodobnie ruskich). Błędnie przypisywano Cyrylowi cała serię innych homilii i pism monastycznych, a to ze względu na pokrewieństwo treści lub podobieństwo imienia. […] Cykl ośmiu homilii (Slova) okresu paschalnego powstał prawdopodobnie w latach 60-tych XII w. Niektórzy krytycy wypowiadali w przeszłości zbyt negatywne sądy na temat teologicznej wartości tych homilii, kierując się przy tym nieuzasadnionymi przesądami wobec całej kościelnej retoryki grecko-bizantyjskiej, uważanej jedynie za grę pustych słów. Jest to sąd jednostronny, uproszczony i niesprawiedliwy. Mowy paschalne Cyryla przekazują trwałe treści teologiczne i duchowe.
+ Cykl imamów stanowi promieniowanie tego samego światła z generacja proroków i imamów. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. „Objawienie prawdy przez Boga dokonało się przez stworzenie formy człowieka, która jest jakby Księgą pisaną przez Boga. Ta forma człowieka, to światło boskie, czysto duchowy „Adam niebiański”, pierwsza inteligencja, znająca od początku, przed czasem w niebie – prawdę. Owo światło i Forma człowieka, to wieczne proroctwo, stworzone najpierw przez Boga, przed stworzeniem świata. Forma człowieka i wieczne proroctwo objawiło się w pełni na ziemi pod postacią poprzednich proroków, od Adama ziemskiego poczynając. To samo światło boskie jest źródłem imamów ziemskich. Wszyscy oni są tym samym światłem, a cykl proroctw i cykl imamów stanowi promieniowanie tego samego światła z generacja proroków i imamów. Imamowie zatem i prorocy, to obrazy Boga, imiona boże, odbite jak w lustrze. Wszyscy stanowią prawdę przyniesiona przez światło boskie. Droga człowieka do Boga wymaga zatem pośrednictwa proroków i imamów. Oni uczą wiernych, przygotowując ich do pełnego poznania tajemnicy prawdy, a przygotowanie to wymaga wiedzy i oczyszczenia serca. Kiedy to nastąpi, ludzie zostaną uduchowieni i nastąpi zmartwychwstanie duchowe w poznaniu pełnej prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 461.
+ Cykl jednoczenia społeczeństwa cywilnego i Kościoła w średniowieczu. Społeczeństwo cywilne i Kościół w średniowieczu są zjednoczone dość solidnie. Ład tworzony jest w mocy autorytetu imperatora, najpierw karolińskiego, następnie ottońskiego. Następują wtedy specyficzne cykle. Na początku okresu figura polityczno-religijna jest silnie unitarna. Postacie eklezjalne, łącznie z papieżem, są określane w porządku zdominowanym przez hegemonię imperialną. Model ten trwa do końca XIII wieku, do śmierci Fryderyka II. Cesarz i papież tak samo chcą jedności. Zmienia się jedynie władza na szczycie, albo cesarz, albo papież. Mistyka polityczna Jedności wpływa na rozumienie Ewangelii i Tradycji na temat Piotra i pierwszego Kościoła w Rzymie H40 97. Zbawienie, w perspektywie średniowiecznej, dokonuje się przede wszystkim przez sakramenty, a następnie przez działanie. Świadomość, znaczenie intuicji, oświecenia, zepchnięte są na dalszy plan H40 98.
+ Cykl Jeremiasza to Księga Barucha z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Cykl kultury Faza jego nakłada się na inną fazę cyklu cywilizacji w epoce przejściowej. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Cykl lamentacji dalszy Ps 77 „Zdecydowaną przewagę mają tu autorzy anglojęzyczni, chociaż nie brak także opracowań w języku niemieckim. Jako przykład można wymienić dysertację R. L. Cole’a na temat kanonicznego kształtu III księgi Psałterza (Ps 73-89) (R. L. Cole, The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89) (JSOT.Sup 307; Sheffield 2000). Metodą dominującą w tej rozprawie jest krytyka retoryczna, wzbogacona jednak podejściem kanonicznym: analiza poszczególnych psalmów prowadzi do ukazania ich roli w modlitewnym dialogu, jaki toczy się przez całą księgę. Autor stara się wykazać, że dialog ten jest odpowiedzią na obietnice Boże wyrażone w Ps 72: ponieważ zapowiedziane tam królestwo pokoju ciągle dalekie jest od realizacji, Ps 73-74 podejmuje lamentację nad grzesznym Izraelem. Bóg odpowiada na tę modlitwę (Ps 75-76) zapewnieniem, że grzesznik będzie ukarany i nastanie królestwo pokoju. Ps 77 rozpoczyna dalszy cykl lamentacji i Bożych odpowiedzi, których szczytem będzie Ps 89. Zbawczy dialog przedłuża się następnie na księgę IV, w której dokona się proklamacja powszechnego królestwa Jahwe (Ps 93-99). „Długo oczekiwane królestwo Jahwe, ogłoszone tryumfalnie w księdze IV, jest tym samym królestwem, które było obiecane potomkowi Dawida w odpowiedzi na ustawiczne skargi zanoszone w księdze III” (Tamże, 235). W tym samym kierunku prowadzą poszukiwania E. Ballhorna (E. Ballhorn, Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuchs (Ps 90-150) (BBB 138; Frankfurt 2002), który w swojej monografi i podjął się wykazania powiązań tematycznych pomiędzy IV a V księgą Psałterza. Ch. Levin (Ch. Levin, „Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters”, Vetus Testamentum 54 (2004) 83-90), idąc śladem niemieckiej szkoły Redaktionsgeschichte, podejmuje z kolei problem podziału Psałterza na pięć ksiąg. Jego zdaniem podział ten dokonywał się stopniowo poprzez doksologie umieszczane na końcu mniejszych zbiorów. Doksologia kończąca księgę IV (106,48) podejmuje dosłownie zakończenie pierwszej księgi (Ps 41,14). Trzy inne doksologie pierwotnie zamykały odrębne kolekcje: Ps 41,14 był wcześniej zakończeniem pierwszego Psałterza Dawidowego (Ps 3-41); Ps 72,18-19 oznacza koniec „elohistycznego” Psałterza Dawida, podczas gdy Ps 89,53 zamyka Psałterz „mesjański” (Ps 2-89)” /Antoni Tronina [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Psałterz jako księga?: współczesne podejścia do lektury psalmów, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 75-87, s. 85/.
+ Cykl lat dziewiętnastoletni Liczba porządkowa roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.
+ Cykl liturgiczny roczny misterium Paschy Jezusa jedno i to samo powtarza wielokrotnie. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jednocześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawowana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były powtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawowana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czarnych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytuacji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miejsce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich uproszczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzestrzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnętrza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znajduje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Natomiast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.
+ Cykl malarski z życia Bazylego Wielkiego oparty na Vita sorteti Basili pojawił się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne. „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.
+ Cykl metamorfoz rzeczy ukazywany poprzez odwieczne prawa następstwa, w części pierwszej w kompozycji muzycznej. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.
+ Cykl misteriów Chrystusa roczny „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).
+ Cykl misteriów zbawienia obchodzony w roku liturgicznym. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo ważne” (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby – stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40” (KL 107). „Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi, przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono cały cykl misteriów zbawienia” (KL 108).
+ Cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji. Krąg kopuły wewnętrzny, najwyższy symbolizuje wieczność bez początku, z której stwarzany jest świat przez słowo Boże. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.
+ Cykl narodzin nie dotyczy Buddy (samsara), symbolizuje to kwiat lotosu. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.
+ Cykl narodzin nie dotyczy nosicieli zbawienia. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.
+ Cykl nowy dziejów świata rozpocznie się po zakończeniu cyklu obecnego. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Cykl nowy historii otwierany przez rewolucję komunistyczną. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.
+ Cykl nowy rozwoju świata rozpoczyna się w wielkim pożarze kończącym cykl poprzedni, stoicyzm. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.
+ Cykl nowy świata rozpoczyna się po oczyszczeniu świata w ogniu. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Cykl obrazów Otto Runge Ph. zatytułowany Pory dnia; malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. „Ogródek rajski nawiązuje do hortus conclusus z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 4, 12), zamkniętego ogrodu, do którego wstęp miał tylko Bóg. Jako miejsce zapewniające odosobnienie, bezpieczeństwo i nietykalność, stał się właściwym symbolem Marii dziewicy i jej niepokalanego poczęcia (immaculata conceptio). Sama Maria nazywana jest rajskim ogródkiem. Mniej więcej około 1400 roku powstaje w Nadrenii motyw gaju różanego; Maria nie siedzi już w otoczonym murem ogrodzie, lecz przed żywopłotem lub w altanie z róż. Często podaje dzieciątku Jezus kwiat (różę lub goździk) bądź symbolizujący zbawienie owoc [odwrotnie niż owoc podany Adamowi przez Ewę], jak jabłko, granat lub winne grono. […] zerwany przez Ewę zabroniony owoc doprowadził do grzechu pierworodnego (po łacinie malum znaczy zarówno „jabłko”, jak i „zło”), w rękach Bożej dzieciny służy zaś zbawieniu ludzi. Wkrótce zmieniono tekst dawnego mesjańskiego proroctwa o różdżce (pędzie), która wyrośnie z korzenia Jessego, i odtąd śpiewano: „Wyrosła róża…”. W świętą noc pojawił się na ziemi niebiański kwiat: wcielony Logos” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 236/. „I znów na wiosnę, na Wielkanoc, Ukrzyżowany powstał z grobu, a z krwi, jaka z niego wyciekła, wyrósł doskonały kwiat. […] Rainer Maria Rilke mówi o „wiośnie Boga”, […] A on wonią pachniał lekką jako róża róż, […] / Witalny, zmysłowy charakter baroku i rokoka ukazuje także świat roślinny w nowym świetle. […] wizerunki świata widzialnego były człowiekowi bliższe i nie pozwalały na głębsze zrozumienie symboli. Kwiaty nie muszą już przekazywać przesłania, jak było to w epoce gotyku i częściowo jeszcze w renesansie, tylko służą przede wszystkim jako ozdoba i dekoracja, potęgując radość życia. / Dopiero w romantyzmie świat roślinny odzyskał centralne znaczenie. Jednym z jego najbardziej znaczących przedstawicieli był malarz Philipp Otto Runge. Dla niego przyroda była ciałem, w które artysta tchnie własną duszę” /Tamże, s. 237/. „W kwiatach dusza nasza czuje jeszcze miłość, […] jeśli patrzymy na nie z miłością. Wtedy przestrzeń w naszym wnętrzu się powiększa i na koniec sami zamieniamy się w wielki kwiat. […] W cyklu obrazów Pory dnia malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. […] biała lilia symbolizuje światło” /Tamże, s. 239.
+ Cykl obrazów z życia starej Moskwy tworzy Apolinary Wasniecow również po Rewolucji Październikowej „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Ćčâîâŕč Ĺ. Ćóđŕâëĺâŕ, Âűńňŕâęŕ ďđîčçâĺäĺíčč Ŕďîëëčíŕđč˙ Âŕńíĺöîâŕ, «Čńęóńńňâî» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.
+ Cykl odrodzenia kończy się upadkiem Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.
+ Cykl opowieści Schulza B. Sanatorium pod Klepsydrą wspiera się w całości na temacie biblijnym „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzysłowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświadczenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Sklepach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopiero jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobieństwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.
+ Cykl organowy dziewięciofrazowy Méditations sur le Mystère de la Sainte Trinité, Messiaens O. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Podsumowanie i wy-”brzmienie” / Ponieważ w czterech przytaczanych i objaśnianych przedstawieniach Trójcy nie chodzi – w każdym razie nie przede wszystkim i nie wyłącznie – o dodatkowe zobrazowanie, którym „posługuje” się teologia (w sensie cytowanego już słowa Hegla), lecz o samodzielne artystyczne koncepcje, szczególnej wymowy nabierze, jeśli pomiędzy nimi i podstawowymi rysami oraz podstawowymi tezami tego studium zapanuje daleko idąca zgoda: – Bóg jest Communio trzech osób. – Jako taki objawia się, udziela. – Stworzenie stoi pośrodku życia trynitarnego Boga a Bóg stoi w nim, tak że faktycznie nie istnieje immanentna Trójca, która nie byłaby historiozbawczą. – Ponieważ stworzenie odpowiada trójjedynemu Bogu, wszystko, co w nim jest, przeszłe albo przyszłe wskazuje na trynitarnego Boga; jedynie On może jego fragmentaryczność, jego aporie i rozdarcia prowadzić ku spełnieniu. – Ze względu na stworzenie trójjedyny Bóg sam zbawiając, wchodzi w jego cierpienie i jego popadnięcie w śmierć. – Świat i – z wolności jego decyzji oraz w analogiczny sposób – trynitarny Bóg sam znajduje swoje pleroma w błogosławionym współdziałaniu wiecznego życia. Byłoby teraz mile widziane, aby po sztuce plastycznej szukać jeszcze w innych rodzajach sztuki przyczynków do rozumienia Trójcy Świętej. Przede wszystkim wchodziłaby tutaj w grę muzyka. Kompozycje Credo Mszy św., jak i Gloria Patri ofiarują niewyczerpane sposobności, aby zająć się muzycznie mysterium Trójcy Świętej. Przy czym chodzi nie tyle o dzieła jako całość albo ich integralne części (Meinrad Walter konkretyzuje w osobistym liście (zd. 2. 2. 1997) moje wyżej przytaczane syntetyczne wskazówki: „Można by pomyśleć o Preludium i Fudze Es-Dur (BWV 552) J. S. Bacha i trynitarnej interpretacji tej potrójnej fugi przez Alberta Schweitzera, a przede wszystkim z Kantaty BWV 172 (Zielone Świątki: ‚brzmijcie, jej pieśni, brzmijcie jej struny’), o arii na bas z trzema trąbkami i kotłami: ‚Najświętsza Trójco, wielki Boże chwały’. Tutaj wszystko jest poświadczane z triady, gdzie trzy trąbki grają wyrazisty motyw triady, który dodatkowo w potrójnej imitacji (trąbki, partie głosowe, główny bas) rozbrzmiewa – a oprócz tego basista rozprowadza słowa ‚wielki Boże chwały’ retoryczno-potrójnie: ,…wielki Boże, wielki Boże, wielki Boże chwały’. W sposób łagodny wszystko w tej arii jest ‚dostrojone’ na tematykę ‚jeden-trzy’. Z dzieł nowszej muzyki wymienić należy przede wszyskim Oliviera Messiaensa dziewięciofrazowy cykl organowy „Méditations sur le Mystère de la Sainte Trinité”), a raczej o interpretację ich symboliki rodzajów tonów i instrumentów, ich rytmu i samych muzycznych małych form (Odnośnie ostatniego por. istotne, lecz nie bezproblemowe dzieło E. Schadel, Musik als Trinitätssymbol. Einführung in die harmonikale Metaphysik, Frankfurt 1995. – Patrz do tego recenzję W. Walter, w: MuK 65 (1995) 338 in.) do „wypowiedzi” o Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 492.
+ Cykl pasyjny zdobiący kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji. Scena ukrzyżowania przedstawia samego baranka bez żadnego atrybutu. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Cykl powieści Sienkiewicza Henryka Tematyka wymagała od niego poetyki realizmu „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.
+ Cykl powieściowy Czcibora-Piotrowskiego Andrzeja „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.
+ Cykl powieściowy Trylogii Sienkiewicza Henryka; nazewnictwo pełni w nim w wiele funkcji „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.
+ Cykl powrotów wiecznych odzwierciedlony w rytmie przyrody „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.
+ Cykl powrotów zła nieustanny, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie”. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.
+ Cykl proroctwa zakończony wraz ze śmiercią Mahometa. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Cykl prowadzący do wieczności powtarza się w dziełach wielkich poetów. Umysł boski ma nieograniczoną możliwość czynu, natomiast rozum, to według Blake’a świadomość bierna. Zamiana umysłu na rozum powoduje pojawienie się „rozszczepionej fikcji”, czyli dystynkcji: podmiot-przedmiot. Świadomość sama nie działa, lecz jest tylko przedmiotem, na który można działać. Przedmiot zaś to obumarły stan obiektywności. Urizen, Tytan z The Book of Urizen nie jest twórcą: „to świat, w którym żyjemy, ruiny, z których musimy odbudować pierwotną formę” (N. Frye, Blake’s Bible, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 280). „Według Frye’a każdy wielki poeta powtarza w swych dziełach ten sam cykl, na którego końcu czas i natura znikają i otwierają się bramy wieczności” W047.1 20.
+ Cykl przemian kosmosu „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.
+ Cykl przepoczwarzania się pojęć skarlałych w pojęcia żywe. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23 J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.
+ Cykl przyrody naturalny Obrazy zmysłowe bóstwa żeńskie, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.
+ Cykl publikowania raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 „wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.
+ Cykl redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, Zstąpienie do piekieł, Aleksandryjczycy niektórzy. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Cykl reportaży Wańkowicza Melchiora pt. Anoda-katoda „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Cykl reprodukcji ekonomicznej przerwany w krajach postkomunistycznych; niekompletny kapitalizm „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Cykl roczny Gwiazdozbiór powraca na miejsce swoje; opisywanie tego w astrologii starożytnej za pomocą terminu apokatastaza. „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.
+ Cykl rozwojowy komórek w ciele inny niż całości organizmu. „W organizmie zachodzi więc podwójny rozwój, najpierw rozwój takich postaci materialnych, jak komórki, tkanki, narządy, który jest kierowany ogólnymi prawami biologii (dzięki czemu można komórkę utrzymywać przy życiu dziesiątki lat, pomimo wyizolowania jej od organizmu macierzystego), oraz rozwój całości kierowany formą gatunkową. Forma gatunkowa nie podlega żadnym zmianom w tym samym gatunku, natomiast strona biologiczna podlega ewolucji. Wobec tego forma gatunkowa nie utożsamia się z formami cielesnymi komórek, tkanek, związków chemicznych itp., które składają się na wielopokładową strukturę organizmu. Właśnie ten niezależny pod pewnym względem rozwój struktur biologicznych umożliwia „przekraczanie siebie” w procesie ewolucji bytów poniżej człowieka. Jak w promieniu świetlnym niektóre fotony mogą uzyskać szybkość większą od granicznej wielkości „c”, tak w organizmie struktury biologiczne mogą w sprzyjających warunkach osiągnąć cechy przekraczające możliwości formy gatunkowej, mogą „przekroczyć siebie” i spowodować powstanie nowego gatunku. W momencie powstania człowieka nowość stanowiła dusza rozumna, natomiast stronę cielesną przejął pierwszy człowiek w takim stopniu rozwoju, w jakim przekazali mu ją zwierzęcy rodzice. Dlatego przyjście duszy rozumnej nie oznaczało żadnej radykalnej zmiany biologicznej strony organizmu” /Tadeusz Wojciechowski [Ks.], Problem hominizacji w ujęciu przyrodniczym i filozoficznym, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 579-627, s. 615/.
+ Cykl rozwojowy nauk przyrodniczych i techniki skraca się. Metody naukometrii. „Już na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że tempo rozwoju nauki ulega stałemu przyspieszeniu. Naukoznawcy, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i techniki, formułują wnioski określające dwie prawidłowości rozwojowe tych dziedzin (Malecki, Olszewski, 1965): 1. Coraz bardziej skracają się cykle rozwojowe, w których powstają i obowiązują teorie przyrodnicze (zwłaszcza fizyczne) o podstawowym znaczeniu. Arystotelesowska teoria ruchu obowiązywała ok. 2000 lat; teoria Newtona, do czasu powstania szczególnej i ogólnej teorii względności – ok. 200 lat. Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała już tylko lat 10 itd. 2. Stale wzmacnia się związek między naukowymi badaniami podstawowymi i stosowanymi. Prawidłowość ta występuje historycznie w przypadku ogromnie wielu powiązań między odkryciami naukowymi a wynalazkami technicznymi. Proces fotograficzny znany nauce podstawowej czekał na „wdrożenie” ok. 100 lat. W dziedzinie łączności telefonicznej realizacja praktyczna odkrycia zajęła 50 lat. W naszym stuleciu „okresy inkubacji” wynalazków wyniosły odpowiednio: dla radaru – 15 lat, dla bomby atomowej – 6 lat, dla masera – 2 lata. Tempo rozwoju nauki badano ilościowo, dokonując analizy statystycznej dynamiki wzrostu większości z wymienionych poprzednio wskaźników rozwoju nauki. Typowe przykłady krzywych wzrostu dla fizyki i elektrotechniki przytacza G. M. Dobrow /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, 68/. Krzywe te posiadają kilka cech wspólnych” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 240.
+ Cykl rozwoju języka osiągnął punkt zwrotny, w którym powraca do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.
+ Cykl rozwoju naturalny religii w systemie Hegla. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.
+ Cykl rytuałów odtwarza pierwotny chaos, który jest życiem i ciągle stanowi źródło płodności; gnoza pogańska. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.
+ Cykl siły państwa Paradygmat Charlesa F. Dorana „Zgodnie z twierdzeniami Dorana krzywa wzrostu i upadku potęgi względnej krajów ma kształt tzw. krzywej logistycznej (pochylona litera S), co oznacza, że początkowo przyrosty są wolne, następnie przyśpieszają, by znów zahamować i asymptotycznie dążyć do stanu nasycenia cyklu relatywnych możliwości; największe znaczenie mają cztery punkty krytyczne: punkt minimum siły, pierwszy punkt przegięcia, punkt maksimum siły, drugi punkt przegięcia. Punkt minimum siły oznacza koniec spadku relatywnej możliwości i początek ich wzrostu; punkt maksimum siły odwrotnie. Możliwości względne początkowo rosną w przyspieszonym tempie (do pierwszego punktu przegięcia), następnie zwalniają (do punktu maksimum siły). Po przekroczeniu punktu maksimum możliwości względne spadają w przyspieszonym tempie (do drugiego punktu przegięcia), następnie spadają wolniej (do punktu minimum). Wyróżnienie tych punktów pozwala lepiej zrozumieć zachowania aktorów geopolitycznych w danym momencie swojego rozwoju. W krytycznych punktach następuje odwrócenie się dotychczasowych trendów i państwo zostaje zmuszone do poszukiwania nowej roli (M. Sułek, Paradygmat cyklu siły Charlesa F. Dorana a pozimnowojenny ład międzynarodowy, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI stulecia, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 576-578). Powyższemu wzorcowi ewolucji systemowych możliwości i roli w stosunkach międzynarodowych poddane są wszystkie państwa” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 245/.
+ Cykl słoneczny obiektem kultu „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.
+ Cykl sonetów Nad głębiami Adama Asnyka, tajemniczy duch świata z znajdował konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Cykl studiów filozoficznych i teologicznych wymaga odpowiedniego przygotowania kandydatów. „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Cykl studiów na wydziałach teologicznych Trzy etapy. „Zadania wydziałów „Zadania wydziałów teologii / Zadania te są realizowane w głównej mierze na Wydziałach teologicznych, na których studia przebiegają w trzech cyklach. Cykl pierwszy obejmuje pięć lat (dziesięć semestrów) (Studia dla kandydatów do kapłaństwa obejmują sześć lat (dwanaście semestrów), przy czym rok ostatni jest traktowany jako rok pastoralny). Dwa pierwsze lata obejmuje studium filozofii, która stanowi integralną częścią studiów teologicznych. W nim student zapoznaje się z historią filozofii starożytnej i współczesnej w celu zapoznania się z genezą systemów myślowych jakie wspomagają rozumienie zasad wiary, oraz tych, które kwestionują dziś myśl chrześcijańską. Ponadto student teologii powinien zapoznać się z podstawowymi problemami z zakresu metafizyki, epistemologii, antropologii filozoficznej, teorii poznania, filozofii bytu, filozofii przyrody teodycei i etyki chrześcijańskiej (Por. Sapientia christiana, art. 72a)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008. 283-298, s. 290/. Na trzech dalszych latach studiów (ściśle teologicznych), w celu źródłowego i poprawnie metodycznego poznania źródeł Objawienia poprzez egzegezę tekstów biblijnych, jest wręcz nieodzowne, przynajmniej w podstawowym zakresie poznanie języka greckiego i łacińskiego. Ponieważ nauka tych języków nie znajduje się dziś w programie wielu szkół średnich, to do poznania głównych „narzędzi” teologicznej pracy badawczej jest bardzo wskazane przynajmniej wystarczające opanowanie tych języków. Ich znajomość jest wręcz konieczna do podjęcia specjalizacyjnych studiów tej dziedziny nauki, zwłaszcza w studiach biblijnych i dogmatycznych” /Tamże, s. 291/.
+ Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.
+ Cykl świąt skupionych wokół misterium Wcielenia. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KKK 1174).
+ Cykl Trynitarny Wielki opisuje trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. „Do objawienia inkarnacyjnego droga wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka trynitarną”, w której „dzieje się” ten sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chrystusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale jednocześnie Chrystus stanowi centrum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu, choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jeszcze „przychodzi do siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus transformuje ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por. Mt 24, 23-31). Trynitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w „Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywiście dla chrześcijaństwa ten ruch cykliczny ma charakter absolutnie jednorazowy, to znaczy nigdy się nie powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.
+ Cykl walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.
+ Cykl wieczny wcieleń w buddyzmie symbolizuje Koło (transmigracji dusz). „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.
+ Cykl Wielki zakończy się Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, „przynajmniej wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostateczny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna relacja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie oddający kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wyroków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obejmującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w niewiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.
+ Cykl wierszy Brodskiego Josifa Część mowy. Odczuwanie obecności Pana Cogito. „U Josifa Brodskiego Pan Cogito jest punktem widzenia. Najwyraźniej chyba daje się odczuć jego obecność w cyklu wierszy Część mowy. Pan Cogito musi tu być bardzo czujny, ponieważ na horyzoncie zdarzeń pojawiają się i znikają zeń nie tylko myśli, ale i towarzyszące im wrażenia. Bohater w obliczu nocy nie kryje swojej udręki. Myśli, które burzą się w jego głowie, przybierają postać bezładnego bełkotu. Słowa przestają oznaczać cokolwiek poza cierpieniem. Tracą swe podstawowe znaczenie, ale nie zyskują nowego, ocierają się tylko o nie. Nieokreśloność merytoryczna (íčîňęóäŕ ń ëţáîâüţ, íŕäöŕňîăî ěŕđňîáđ˙,/ äîđîăîé óâŕćŕĺěűé ěčëŕ˙,/íî íĺ âŕćíî äŕćĺ ęňî/ čáî ÷ĺđň ëčöŕ, ăîâîđ˙/ îňęđîâĺííî, íĺ âńďîěíčňü óćĺ, íĺ âŕř, íî / č íč÷ĺé âĺđíűé äđóă) wyraża określoność emocjonalną. Bohater nie jest w stanie myśleć, ponieważ całkowicie pochłania go uczucie rozterki, ale ponieważ nie myśleć się nie da, myślenie bohatera desygnujące jego bycie wywołuje zamieszanie czasoprzestrzenne. Odległości przestają być adekwatnymi fizycznymi miarami (˙ ëţáčë ňĺá˙ áîëüřĺ, ÷ĺě ŕíăĺëîâ č ńŕěîăî, / č ďîýňîěó äŕëüřĺ ňĺďĺđü îň ňĺá˙, ÷ĺě îň íčő îáîčő;), a czas zatrzymał się pomiędzy bielą otaczającego zewsząd śniegu i prześcieradła, ograniczającego obszar męki bohatera. Przedstawiając zaburzoną, zniekształconą czasoprzestrzeń Brodski uzyskuje efekt nie fizycznego, lecz duchowego zagubienia ja lirycznego. Świat w świecie jako pewnego rodzaju paradoks rzeczywistości („âĺđíűé äđóă âŕń ďđčâĺňńňâóĺň ń îäíîăî / čç ď˙ňč ęîíňčíĺíňîâ, äĺđćŕůĺăîń˙ íŕ ęîâáî˙ő”) jest obrazem świadomości własnej bohatera, oddzielonej od uświadomionego świata. Fizjologia i rozum przemieszane w jedno wspólne jestem muszą spełniać jednocześnie rolę jednego wspólnego myślę. Ujście znajdują w malarskiej technice zwanej „martwym lustrem”, biernie odbijającym przetworzone w świadomości doznania („â ňĺěíîňĺ âńĺě ňĺëîě ňâîč ÷ĺđňű, / ęŕę áĺçóěíîĺ çĺđęŕëî ďîâňîđ˙˙.”). Czytając kolejne wiersze tego cyklu ma się złudzenie, iż aby zapanować nad zapadaniem się czarnej dziury, poeta przyspiesza. Pan Cogito musi kontemplować coraz szybciej, odbiorca wiersza musi też przyspieszyć na swej drodze myślenia. Przyspieszające myśli Brodski ubiera w słowa rozważnie, by nie użyć słów „skompromitowanych lub bezwartościowych” (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 162)” /Tamże, s. 12/.
+ Cykl wierszy poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa Carmen. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.
+ Cykl wizji proroka Amosa pięciu, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.
+ Cykl zamknięty historii Jezusa odwzorowany w roku astronomicznym, który jest symbolem trwania jednego saeculum. „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano niedzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmartwychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to dokonało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbolem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpracowała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia człowieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecznym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.
+ Cykl zjawisk powtarzających się regularnie i periodycznie tak w przestrzeni, jak w czasie ustalony został oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię przez niebotycznie długi czas. „Największy wpływ na fizyczne i organiczne życie Ziemi wywierają radiacje kierujące się ku Ziemi ze wszystkich stron Wszechświata. Wiążą one zewnętrzne części Ziemi bezpośrednio ze środowiskiem kosmicznym, spokrewniają ją z nim, nieustannie współdziałają z nią, a zatem i zewnętrzne oblicze Ziemi i życie, które ją napełnia, stanowią rezultat twórczego wpływu sił kosmicznych. […] zmuszają każdy atom, by drżał unisono z nimi, na każdym kroku wywołują ruch materii i napełniają żywiołowym życiem ocean powietrzny, morza i lądy […] [Biosferę] należy uznać za miejsce transformacji energii kosmicznej. […] Żywa komórka jako rezultat wpływu kosmicznego, solarnego i tellurycznego stanowi ten obiekt, który powstał w wyniku wytężenia wszystkich twórczych zdolności całego Wszechświata. […] Życie w znacznie większym stopniu jest zjawiskiem kosmicznym, niż ziemskim. Powstało przez oddziaływanie twórczej dynamiki kosmosu na inercyjny materiał Ziemi. Żyje dynamiką tych sił, a także tętno organicznego pulsu zgodne jest z tętnem kosmicznego serca – tej kolosalnej całości mgławic, gwiazd, Słońca i planet. Przez niebotycznie długi czas oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię ustaliły się określone cykle zjawisk, regularnie i periodycznie powtarzających się tak w przestrzeni, jak w czasie. Chaotyczna struktura zjawisk w swych formach dynamicznych (…) przeistacza się w harmonijny ruch, tworząc szeregi regularnych sinusoidalnych drgań, podporządkowanych w swoim ruchu w czasie nieodpartym drganiom sił energii kosmicznej lub solarnej” (A. Czyżewskij, Ziemnoje echo sołniecznych bur’, 1937, cyt. za antologią A. Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 319-326). „Przesłanie psychiczne „teorii heliotaraksji”, której podstawowe „prawo” („stan gotowości do [danego] zachowania mas ludzkich jest funkcją energetycznej aktywności Słońca”). Czyżewski, twórca „heliobiologii”, jak najpoważniej traktowany przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie, sformułował w roku 1922, wydaje się istotne dla zrozumienia jego koncepcji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 162/. „Gwiazdy i Słońce zawsze wydawały mi się nadnaturalnymi strasznymi ciałami” (A. Czyżewskij, s. 314-315). „Tak antropozoiczna egzaltacja nie dziwi u ucznia Ciołkowskiego, ale też osoba mistrza wskazuje na szczególną możliwą intencję owej heliobiologii” /Tamże, s. 163.
+ Cykl zmian skrętów w rzece, po skręcie w prawo rzeka skręca w lewo. „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.
+ Cykl życia niekończącego się powiązanego ze śmiercią jest tajemniczy i złowrogi. Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.
+ Cykl życia odwieczny, powtarzanie baśni życia wciąż na nowo „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.
+ Cykl życiowy genomu komórki eukariotycznej niemal cały występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.
+ Cykle astronomiczne zapisane w tekście o nadzwyczajnej liczbie lat patriarchów przedpotopowych, Barnouin M. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.
+ Cykle czasowe podzielone na epoki. Poglądy na czas porównywalne z poglądami hinduskimi miały prehistoryczne ludy Ameryki Środkowej i Południowej. Na uwagę zasługuje oryginalny podział cykli czasowych na epoki (Zob. A. Yaranga Valderrama, La concepcion del mundo o cosmodivision en la civilización andina (Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej), Actes de 1-er Colloque d’Association Francaise sur las Pays Andins, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 47-67) TH1 16.
+ Cykle czasowe przemian politycznych przedmiotem geopolityki „Zaprezentowany czytelnikom tom złożony z kilkunastu artykułów polskich uczonych poświęcony jest szeroko ujętym zagadnieniom geopolitycznym oraz geostrategicznym współczesnego świata. Usiłowano wyjaśnić genezę i konsekwencje różnorodnych zależności, relacji i przemian zachodzących między podmiotami stosunków międzynarodowych realizującymi swoje zamierzenia i interesy w określonej przestrzeni geograficznej. Miały one na celu zwiększenie swej siły militarnej i gospodarczej oraz oddziaływania politycznego. Zachodziło to w różnych cyklach czasowych i skalach terytorialnych. Ostatecznym rezultatem tej rywalizacji, przybierającej często postać konfrontacji zbrojnej, były zmiany na geopolitycznej mapie świata. Niniejszy tom stanowi merytoryczną kontynuację podobnego opracowania opublikowanego w Pracach Geograficznych IGiPZ PAN, w 2008 roku, Problematyka geopolityczna ziem polskich (Studia z zakresu geografii politycznej i geopolityki zainicjował w Instytucie Geografii i PZ PAN Profesor Marcin Rościszewski, od którego naukowym kierownictwem ukazało się od 1997 r. 16 tomów Geopolitical Studies. Po 1998 r. 22 tomy Europa XXI, poświęcone głownie usytuowaniu geopolitycznemu Polski po upadku komunizmu). Poprzedni dotyczył głownie zagadnień związanych z geografią polityczną, natomiast w obecnym zmarginalizowano uwarunkowania demograficzno-etniczne oraz społeczne na rzecz przedstawienia sytuacji geopolitycznej świata w XX wieku, z zarysowaniem ujęć futurologicznych sięgających w wiek XXI. Przygotowana publikacja różni się od poprzedniej, gdyż nie jest zawężona wyłącznie do tematyki polskiej. Obiektem zainteresowania stał się cały świat oraz niektóre wybrane obszary odgrywające ważną rolę polityczną. Zgodnie z przyjętym założeniem rozbudowano stronę teoretyczną oraz umieszczono więcej specjalistycznych studiów dotyczących wyjaśnienia przełomowych wydarzeń politycznych, determinujących nie tylko współczesność, ale i przyszłość geopolityczną świata. Za pierwszym razem udało się zmobilizować do współpracy 14 autorów, głownie geografów. Szeroki odzew wywołała obecna propozycja, udało się poszerzyć zespół autorski o uczonych innych profesji bardziej znanych w środowisku geopolityków polskich. Współudział do tego wspólnego dzieła zgłosili jak zaznaczono nie tylko geografowie, którzy znają i doceniają Prace Geograficzne, lecz również politolodzy i historycy. Wszyscy wymienieni podeszli bardzo poważnie do podjętego zamierzenia wydawniczego i wykazali maksimum zaangażowania i poświęcili wiele cennego czasu i wysiłku twórczego” /Piotr Eberhardt, Przedmowa, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 7-12, s. 7/.
+ Cykle dwa objawienia według imamitów. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.
+ Cykle dziejów kosmosu według stoicyzmu tworzą całość nieruchomą, nic się w niej nie może zmienić. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.
+ Cykle dziejów powtarzane, wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Cykle gospodarcze ogarniane przez czas średniego trwania „Za geoekonomię uważa się związek przestrzeni, polityki i gospodarki. Średnie trwanie czasu Funkcjonowanie państw (ośrodków siły) w kategoriach geoekonomicznych powinno być zatem nastawione na zapewnienie jej międzynarodowej konkurencyjności oraz dostępu do światowych rynków inwestycyjnych i eksportowych. Istotne znaczenie w geoekonomii mają wszelkiego rodzaju instrumenty służące pomiarowi siły ekonomicznej państw lub ich zgrupowań (E. Haliżak, Geoekonomika – nowy wymiar bezpieczeństwa narodowego Polski, [w:] E. Haliżak (red.), Bezpieczeństwo narodowe Polski: geopolityczne i geoekonomiczne uwarunkowania, Toruń 1995, s. 33; P. Górski, J. Płaczek, Korelacja siły gospodarczej i militarnej w państwach Sojuszu Północnoatlantyckiego, [w:] J. Gryz (red.), Bezpieczeństwo w stosunkach transatlantyckich, Toruń 2008, s. 102-103, 120- 126). Termin „geohistoria” wprowadził do nauki francuski historyk Fernand Braudel, przedstawiciel Szkoły Annales (w oryg. géohistorie). Był to skutek wprowadzenia przez niego własnego podziału czasu na trzy kategorie: czasu krótkiego trwania, obejmującego wydarzenia bieżące („historia wydarzeniowa”), czasu średniego trwania, cyklicznego, odnoszącego się głównie do cykli gospodarczych oraz czasu długiego trwania (w oryg. longue durée) obejmującego okres nawet kilkuset lat, pozwalającego analizować rozwój cywilizacji. Wprowadzony termin „geohistoria” odnosił się w teorii Braudela do okresu długiego trwania” /Leszek Sykulski, Geopolityka [Skrypt dla początkujących, Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia], Częstochowa 2014, s. 38/. „Pozwalał używać metod i spojrzenia badawczego charakterystycznych dla geopolityki do analizowania procesów historycznych (C. Bobińska, Czas i przestrzeń Fernanda Braudela. „Historyka. Studia Metodologiczne” 1987, t. XVII, s. 31-32; L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 76-77; F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 46-65. Por. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006; Y. Lacoste, Dictionnaire de géopolitique, Paris 1995, s. 672 (hasło: géohistoire)” /Tamże, s. 39/.
+ Cykle grafiki Grottgera Artura „Zastanawiające, że młody artysta, u progu kariery, utożsamia się z autoportretem chorego i bliskiego śmierci Grottgera. Grottger dla malarzy tej epoki był nie tylko twórcą narodowej sztuki, ale także stawał się postacią legendarną. Zaledwie trzydziestoletnie życie artysty, złożone na ołtarzu sztuki, naznaczone cierpieniem, chorobą, niespełnioną miłością i niedocenieniem za życia, nabierało wymiarów mitycznych stając się punktem odniesienia w niełatwej codzienności i walce toczonej w imię swego powołania. W 1903 r. zostaje odsłonięty na krakowskich Plantach pomnik Grottgera dłuta Wacława Szymanowskiego (Warto może w tym miejscu zasygnalizować problem istotny dla historyków sztuki: autor cytowanej syntezy modernizmu w polskim malarstwie, W. Juszczak, upatruje początków luminizmu (rozumienie roli światła) w naszej sztuce w dziełach Grottgera. Luminizm ten miał przesądzić o niezwykłości i szczególności polskiego malarstwa przełomu XIX i XX wieku, W. Juszczak, Modernizm, Warszawa 1977, s. 60). Żaden z artystów XIX-wiecznych nie doczekał się w początkach naszego wieku tak poważnych monografii jak właśnie Grottger. Traktować je można jako pokłosie lwowskiej wystawy. Pierwsza z nich, to wzmiankowana już okazała praca Potockiego wydana także przez lwowską oficynę Altenberga, zwracająca uwagę starannością edytorską i nadzwyczaj bogatym materiałem ilustracyjnym. W 1910 r. ukazała się również wzmiankowana książka profesora Uniwersytetu Lwowskiego Jana Bołoz-Antoniewicza organizatora wielkiej retrospektywnej wystawy sztuki polskiej w 1894 r. O wnikliwości badawczej i walorach tej pracy świadczy fakt, że stała się ona w ciągu najbliższego półwiecza najbardziej cenioną i najczęściej wykorzystywaną przez specjalistów. Bołoz-Antoniewicz starał się zwłaszcza określić środki wyrazu artystycznego zastosowane przez Grottgera, akcentując zagadnienia formalne, które pozwoliły mu określić styl artysty i jego miejsce w kontekście współczesnego mu malarstwa. Dyskusja wokół tej monografii ujawniła wówczas nowy sposób recepcji Grottgera wynikający z ówczesnej świadomości artystycznej akcentującej stronę formalną Dzieła (Szeroko problem ten omówił Bryl (M. Bryl, Cykle Artura Grottgera. Poetyka i recepcja, Poznań 1991, (mps pracy doktorskiej pod kierunkiem Prof. dr hab. K. Kalinowskiego na UAM, w posiadaniu Biblioteki ZG SHS) zwracając uwagę zwłaszcza na znaczenie recenzji monografii Bołoza, napisanej przez W. Tatarkiewicza, "Świat" nr 22 z 1911 r.) (nie "co", ale "jak"). Były to jednak głownie rozważania specjalistów, bowiem w szerokiej świadomości społecznej dzieło Grottgera wciąż funkcjonowało jako ucieleśnienie najgłębiej zaangażowanej sztuki narodowej. Doskonałym tego wyrazem była popularna monografia napisana przez córkę malarza Wojciecha Gersona, malarkę i rzeźbiarkę Marię Gerson-Dąbrowską (M. Gerson-Dąbrowską Grottger, Warszawa 1918)” /Anna Lewicka-Morawska, Formowanie narodowej uczuciowości, czyli o sztuce Artura Grottgera na przestrzeni dziesięcioleci, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Pamięci Warszawa] R. II, nr 1(2) (1995) 97-121, s. 111/.
+ Cykle historyczne prowadzą Toynbee’go do deterministycznego fatalizmu. Chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni. Dlatego nie dziwi fakt ich nieobecności w podręcznikach do historii filozofii, nawet w podręcznikach bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd. Właśnie dlatego, że jest ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować. Voltaire i Hegel rozwinęli nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł odczuwania opatrzności. Hegel i Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii historii. Burckhardt utracił zmysł chrześcijański już całkowicie. Linie tę kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś sposób nawiązuje do chrześcijaństwa Toynbee, ale gubi je przyjmując istnienie cykli historycznych, które prowadzą go do deterministycznego fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela, jak: de Maistre, Joachim Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 93/. Punktem wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność Boża. Religia jest u niego kluczem do zrozumienia historii, a zwłaszcza do zrozumienia cywilizacji (kultury, przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie jest możliwe istnienie w narodach jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo pochodzi od Boga, podobnie jak język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk ortodoksyjnie katolicki, przeniknął tajemnice historii na sposób kontemplacji. Umocnienia szukał w wielkich nauczycielach chrześcijaństwa, w Doktorach Kościoła oraz w magisterium biskupów. Schrystianizował na nowo filozofię historii, której Wolter nadał charakter pogański Historiozofia de Maistre jest nawet bardziej zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl Jana Chrzciciela Vico /Tamże, s. 96.
+ Cykle koniunkturalne w gospodarce, Mises Ludwig von „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Cykle konstytucyjne ukazujące rozwój bądź regres idei narodowej wśród Afganów wyznaczają historię Afganistanu „Zapoczątkowany odgórnie proces kształtowania tożsamości afgańskiej, wolnej od wpływów etnicznych, plemiennych i rodowych, a kontynuowany w czasach późniejszych – za Habibullaha, czy Amanullaha, nakłada się na wydarzenia, które obiektywnie wzmacniają te procesy: uzyskanie pełnej niezależności Afganistanu w 1919 roku i możliwość prowadzenia własnej niezależnej polityki na arenie międzynarodowej. Definiowanie siebie w kategoriach podmiotu na arenie międzynarodowej wpłynęło również na określenie własnych celów narodowych, z których istotnym stało się przyjęcie Konstytucji. Konstytucję, przyjętą przez Amanullaha w 1923 roku można traktować jak manifest polityczny, deklarację, w szerszym wymiarze stała się ona swoistym symbolem, punktem odniesienia dla wszystkich późniejszych ideologów tożsamości afgańskiej, a przy tym elementem kształtującym postawy narodowe (Konstytucja Amanullaha i jego działania modernizacyjne w rzeczywistości przyczyniły się do masowego sprzeciwu wobec niego i w konsekwencji detronizacji w 1929 roku. Po okresie panowania Tadżyka do władzy dochodzi Nadir szach. Uchwalona wówczas konstytucja w 1931 roku zrywa z ideałami konstytucji wcześniejszej, zwłaszcza jeśli chodzi o pozycję ulemów). W pewnym stopniu współczesną historię Afganistanu wyznaczają cykle konstytucyjne ukazujące w istocie rozwój bądź regres idei narodowej wśród Afganów (Przyjęta w 2004 roku konstytucja jest już siódmą w historii konstytucjonalizmu afgańskiego (Rubin Barnett R., Crafting a Constitution for Afghanistan, «Journal of Democracy» 2004 nr 15/3, s. 5-19)” /Marcin Rzepka, Afgańskość wobec narodu i religii. Islamizm i nacjonalizm w Afganistanie po roku 2001. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 7/.
+ Cykle kosmiczna Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.
+ Cykle kosmiczne w całości tworzą wieczność, Orygenes Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.
+ Cykle kosmiczne zastąpione w Izraelu na znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice Królestwa Bożego. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gesty. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom Paschy, ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).
+ Cykle o przygodach Harry'ego Pottera i Shreka to filmy dziecięco-dorosłe popularne „Spośród filmów „dziecięco-dorosłych” największą popularnością cieszą się cykle o przygodach Harry'ego Pottera i Shreka. Są to dwaj ukochani bohaterowie „starego malutkiego”. Obu łączy jedna zasadnicza cecha. Czują się w jakimś sensie odrzuceni przez otoczenie, niedostosowani do społeczności, w której żyją. Shrek ze względu na swą brzydotę i rzekomą agresywność, Harry Potter ze względu na duchową odmienność i „nienormalność”, której tak nienawidzi jego do cna zmaterializowane, zalatujące karykaturalną dulszczyzną mugolskie wujostwo. Zarówno jednak Shrek, jak i Potter są w rzeczywistości lepsi od pogardzającego nimi środowiska. Zielony ogr ma dobre serce, zdolne do wielkich poświęceń i altruizmu. Potter zaś naznaczony jest znamieniem duchowej wyjątkowości. Już sam fakt jego istnienia budzi w innych zazdrość i podziw. Mugole, kiedy poznają siłę jego sztuki magicznej, czują przed nim co najmniej respekt. W świecie czarodziejów natomiast Harry jest całkowicie bezkarny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 215/. „Może robić, co mu się żywnie podoba, kłamać, łamać szkolny regulamin, zachowywać się po chamsku wobec dyrektora szkoły (vide: Harry Potter i Zakon Feniksa), a i tak na końcu zostanie pogłaskany po główce i uznany za bohatera. Poczucie samotności (w dzieciństwie stracił rodziców) rekompensują mu wierni i oddani przyjaciele, Ron i Hermiona. Ma wprawdzie bezwzględnych wrogów, musi czasem cierpieć i stawiać czoło trudnym wyzwaniom, ale z drugiej strony dysponuje ogromnym majątkiem, doświadcza niezwykłych przygód, niemal z przysłowiowego nieba spadają mu gadżety, o których jego rówieśnicy mogą tylko pomarzyć (najnowsze modele latających mioteł, peleryna-niewidka, mapa huncwotów)” /Tamże, s. 216/.
+ Cykle ożywienia logiki w Europie trzy: starożytny, średniowieczny i matematyczny. Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Tak o jej treści pisze J. Kozak: „mamy dwa ośrodki geograficzne logiki, śródziemnomorski i indyjski. W obu tych ośrodkach mamy ten sam rytm […], tę sama prawidłowość, mianowicie logika rozwija się z dialektyki powoli, przez długi czas, osiąga bardzo wysoki stopień abstrakcji, krótko trwa na tym stopniu i potem następuje upadek. Tak zdarzyło się dwa razy w Europie. W Europie mamy zatem trzy cykle: starożytny, średniowieczny i matematyczny, gdy logika jest żywa. Dwa razy w Indiach. Tak, w historii logiki jest pewna prawidłowość. Ja bym to sformułował następująco: logika nie rozwija się prostolinijnie, lecz falowo. Po okresach wielkiej świetności przychodzą okresy upadku, w czasie których ludzkości zapomina prawie wszystko, czego się dorobiła” /J. Kozak, Józef (Innocenty Maria) Bocheński. W poszukiwaniu racjonalnego ładu świata (w trzecią rocznicę śmierci), „Przegląd Filozoficzny” 25 (1998) nr 1, s. 26/. „Obok historii logiki Bocheński uprawia również logikę formalną (matematyczną), ogłaszając parę przyczynków systematycznych. Najpierw w 1949 roku ukazuje się podręcznik logiki formalnej Précis de la logique mathématique /J.I.M. Bocheński, Précis de la logique mathématique, Collection „Synthese”, Amsterdam 1949/. Podręcznik ten nie jest powtórzeniem ani tłumaczeniem Nove lezioni di logica simbolica. /J.I.M. Bocheński, Nove lezioni di logica simbolica. Roma 1938/. Jak często Bocheński powtarzał, podręczniki w dziedzinie logiki są czymś zupełnie innym niż podręczniki w innych dyscyplinach. Podręczniki bowiem w dziedzinie logiki są monografiami. Bocheński był jednym z najlepszych dydaktyków logiki w dziejach tej dyscypliny. Należał do założycieli Society for Symbolic Logic oraz był redaktorem działu logicznego pisma „Methodos” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34.
+ Cykle pomyślności cesarstwa rzymskiego, na przykład rządy Dioklecjana. „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Cykle powracające zdolności ziemi do rodzenia plonów symbolizowane przez kiełki ziaren zieleniące się na wizerunku Ozyrysa „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.
+ Cykle powtarzające tematykę życia jednostki niezliczone, w wielu wcieleniach. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.
+ Cykle pożarów świata wydumane przez filozofię starożytną po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo; to nic nie jest warte wobec astronomicznej i geometrycznej ścisłości. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.
+ Cykle przechodzenia od kultury do cywilizacji prowadzą nieuchronnie do upadku; nauczanie społeczne abstrakcyjne Spenglera „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.
+ Cykle przedstawień z życia Bartłomieja oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV wieku. „Bartłomiej Apostoł. Ikonografia / W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.
+ Cykle przyrody powtarzalne umacniały ludzi w chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia. „Dla społeczeństw o silnie rozwiniętej tradycji, przeszłość była zawsze depozytariuszem prawdziwej wiedzy. Egipcjanie wierzyli, że porządek świata ustanowiony na Początku Czasu (Tep Zepi), utrzymywał się dzięki ciągłości władzy boskich faraonów. Tradycyjną historię Chin otwiera tzw. epoka Pięciu Cesarzy, z których każdy reprezentował jedną z pięciu podstawowych cnót i odpowiadających im typów działania. Kolejności tej przestrzegali później ich następcy, uważani za Synów Nieba oraz jedynych gwarantów odwiecznego ładu. Grecy i Rzymianie nawiązywali do złotego wieku w dziejach ludzkości; podobne zaś przekonania o nadrzędnym porządku rzeczy i jego ziemskich strażnikach pojawiają się – niczym refren – u wielu archaicznych kultur. Powtarzalne cykle przyrody umacniały ludzi w chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia, po to, by nie dopuścić do powstania odstępstw między światem ustanowionym na Prapoczątku a światem tworzonym przez człowieka. Ten swoisty paraliż czasu przezwyciężyły dopiero religie monoteistyczne, podejmując pielgrzymowanie ku ostatecznemu zbawieniu, jednak i one wskazywały na nieuchronność boskich zamiarów” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 18.
+ Cykle religii ludzkości według Schelling. Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.
+ Cykle sonetowe Mickiewicza Adama opublikowane przez niego w roku 1826 charakteryzuje znaczny stopień dialogowości formalnej, zewnętrznej. „Dialogowość Norwida na tle wcześniejszej polskiej tradycji literackiej / Dialogowość poezji Norwida stała się dość późnym odkryciem literaturoznawczym, choć jej waga pod względem historycznego rozwoju poezji polskiej wydaje się nie do przecenienia. Natomiast przyglądając się stosowanym przez poetę rozstrzygnięciom dialogowym na tle twórczości Fiodora Dostojewskiego, łatwo zbagatelizować wagę wprowadzonego przez Norwida novum poetyckiego. Dlatego też wydaje się, że w pełni uzasadnione pod względem metodologicznym będzie z konieczności bardzo skrótowe (i abstrahujące na chwilę od Dostojewskiego) przyjrzenie się poezji Norwida na tle wcześniejszej liryki romantycznej. Najbardziej ciekawe pod względem odniesień intertekstualnych mogą okazać się w takim zestawieniu XVIII sonet z cyklu odeskiego Mickiewicza – Do D. D. Wizyta i Norwidowski liryk Czemu. Oba cykle sonetowe, opublikowane przez Mickiewicza w 1826 roku charakteryzuje znaczny stopień formalnej, „zewnętrznej” dialogowości. Przy ich okazji często wspomina się o nowatorstwie gatunkowym, przejawiającym się we wprowadzeniu w obręb klasycznej formy sonetowej licznych kwestii dialogowych (Przypis 12: Na marginesie warto zasygnalizować, że zewnętrzne udramatyzowanie scenerii lirycznej pojawiło się w literaturze polskiej już wcześniej, u Karpińskiego, którego tradycja poetycka była – jak wiadomo – bardzo dla Mickiewicza ważna. Widać je wyraźnie chociażby w sielance Laura i Filon, choć trzeba zwrócić uwagę także na specyficzne, otwarte na dialog ukształtowanie wypowiedzi podmiotu lirycznego w sielance O Justynie. Rzecz jasna, trudno byłoby dopatrywać się w wymienionych tu tekstach znamion polifonii pokroju Norwida czy Dostojewskiego, ale warto mieć je w pamięci w celu uświadomienia sobie ciągłości tradycji poetyckiej) (rozmów Pielgrzyma z Mirzą czy też dialogów prowadzonych przez bohatera odeskiego cyklu sonetowego z kolejnymi adresatkami kobiecymi). Czesław Zgorzelski określa nawet część tych sonetów mianem „miniaturowej trylogii spotkań” (Czesław Zgorzelski, O sonetach odeskich, w: tenże, O sztuce poetyckiej Mickiewicza. Próby zbliżeń i uogólnień, Warszawa 1976, s. 243). Bez wielkiej przesady można by powiedzieć, że oba cykle sonetów Mickiewiczowskich (odeski i krymski) cieszyły się wielką popularnością przez cały wiek XIX. Dlatego nie dziwi wcale, że Norwid postanowił nawiązać dialog poetycki właśnie z jednym z tych sonetów, poruszającym tak ważną dla młodszego twórcy problematykę konwersacji salonowej i kobiety” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 124/.
+ Cykle świata są fikcją. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ cykle świata w kręgu nieustannych powrotów. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158 2
+ Cykle życiowe procesów etnicznych trwają aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.
+ Cykliczna koncepcja czasu kołowa w modelu skrajnie przestrzennym, całość trwa bez ruchu. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe znaczenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charakterystyczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwanie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powoduje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dążenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.
+ Cykliczna koncepcja czasu pojednana z liniową przez Hegla, próba karkołomna. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekursora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołując się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.
+ Cykliczna świadomość egzystencji ludzkiej zniesiona na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych. Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.
+ Cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.
+ Cykliczne bezrobocie koniunkturalne, „Ze względu na przyczyny powstania bezrobocia wyróżnia się kilka jego typów: – frykcyjne, czyli okresowe; – koniunkturalne, inaczej cykliczne; – strukturalne (naturalne); – instytucjonalne, które wynika z braku zainteresowania się ze strony pracodawców działaniami na rzecz bezrobotnych; – technologiczne – ma swoje źródło w zbyt szybkim postępie technologicznym i organizacyjnym (Por. M. Danecka, Bezrobocie i instytucje rynku pracy, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN 2005, s. 14). Krystyna Mlonek akcentuje, że osoba bezrobotna to taka, która pozostaje bez pracy, poszukuje jej i jest gotowa ją podjąć (Por. tamże, s. 15)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 105/. „Peter J.N. Sinclair wyodrębnił pięć grup ludzi, którzy doświadczają bezrobocia: 1. Zatrudnieni w pełni – to ludzie, którzy podejmują pracę w pełnym wymiarze czasu oraz w jego niepełnym wymiarze, ale nie chcą pracować dłużej; 2. Zatrudnieni nie w pełni – podejmują zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu, ale chcą pracować dłużej; 3. Jednoznacznie bezrobotni – to ludzie niezatrudnieni, pragnący wykonywać pracę w każdej chwili; 4. Quasi-bezrobotni – do tej grupy zaliczyć można te osoby, które poszukują pracy, ale nie chcą jej rozpocząć w danej chwili oraz te, które chcą pracować, ale obecnie pracy nie poszukują; 5. Ani nie zatrudnieni, ani nie bezrobotni – należą tu ludzie chcący pracować, ale pracy nie szukają lub osoby, które pracować nie chcą (Por. M. Danecka, Bezrobocie…, s. 16)” /Tamże, s. 106/.
+ Cykliczne dzianie się kosmiczne odzwierciedlone jest w corocznym umieraniu oraz zmartwychwstawaniu drzewa, drzewo zwyczajne staje się obrazem kosmosu jako drzewo świata. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.
+ Cykliczne kampanie przeciwko biurokracji związane z doraźnymi politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych. „Biurokracja/ W Rosji pojawiła się wraz ze scentralizowaną władzą państwową w XVI-XVII w., a rozmiar patologii społecznej osiągnęła w XIX w. stając się głównym narzędziem machiny państwowo-policyjnej” /W. Romanow, Áţpoępaňč˙, tłum. W. Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja państwa doprowadziła do nieograniczonej władzy urzędników (czynowników). W świadomości społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem, bezdusznością i niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem sprawiedliwości. Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i „udoskonalił” jej formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we wszystkich dziedzinach życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio nagłaśniane kampanie przeciwko biurokracji związane były z doraźnymi politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych” /Tamże, s. 14.
+ Cykliczne porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego i niecykliczne pojmowanie czasu eschatologiczne dokonuje się w liturgii jednoczesnie. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „ďî čńňĺ÷ĺíčč äíĺé”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „ďî ďđŕâóţ đóęó” – „ďî ëĺâóţ”, tył-przód: „ďîçŕäč” – „âďĺđĺäč”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.
+ Cykliczne powroty w przyrodzie tworzącej siebie samą „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.
+ Cykliczne rodzenie się przyrody i umieranie jej tłem życia wiejskiego „Żywot „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.
+ Cykliczne zmiany pór roku naśladowane przez tańce w kręgu. „Źródło wiosny, które bliskie jest przede wszystkim Tańcowi wiosennemu, gdyż poza tańcem wykorzystuje obecną tam sekwencję źródła, strumienia wody i postaci kobiecej wylewającej wodę z dzbanka. W starożytności taniec był instynktownym uzewnętrznieniem odwiecznej energii życiowej. Tańce w kręgu naśladowały ruch słońca i księżyca oraz cykliczne zmiany por roku. Dzieci zaś tradycyjnie wyobrażają początek, wiosnę, związek z naturą, płodność – u Bocklina są liczne i nagie. W jednym przypadku, Pana z tańczącymi dziećmi, otaczają bożka grającego na fletni (fletnia zresztą, podobnie jak flet, uchodzi za symbol tańca). Taniec w kole może też wiązać się z symboliką solarną. U Tetmajera zamiast dzieci za ręce trzymają się nagie fauny i nimfy, gdyż prawdopodobnie poeta chciał podkreślić miłość, wskazać, że jest to przede wszystkim taniec płodności bądź urodzaju” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 358/. „Najbliższe utworom Tetmajera wydają się jednak mimo wszystko dzieła Bocklina, przy tym większość powstała zanim poeta wydał swój pierwszy tomik poetycki. Ciekawe, że jeden z malarzy – symbolistów, Odilon Redon, stworzył obrazy zatytułowane Duch Opiekuńczy Wód (1878; The Art Institute of Chicago) i Duch Lasu (1880; lokalizacja nieznana), których bohaterowie mogą wywołać luźne skojarzenia z bogiem wody i bogiem lasów – postaciami występującymi w Narodzinach wiosny Tetmajera, nie należy jednak doszukiwać się tutaj żadnych wpływów, tak inny jest to sposób obrazowania. Niemniej mamy dowód na uniwersalne ujmowanie bóstw natury także w malarstwie epoki” /Tamże, s. 360/.
+ Cykliczność antykosmogonii katastroficznej wciąga pierwszego człowieka. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.
+ Cykliczność cywilizacji według Spenglera O., odrzucał ten pogląd Koneczny F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Cykliczność czasoprzestrzeni wpływa na rozumienie historyczności człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „c) Najczęstszą postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii dawnych i dla myśli hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera się on na próbie połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej ostatniej, niejako przy prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk biologicznych – rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a zamierania jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii, państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula, oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie jest to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po obwodzie rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego „później”. Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty, zarówno wcześniejsze jaki późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.
+ Cykliczność czasu biblijnego powiązana z linearnością. Bezsensowność prób dokładnego określania punktu na linii czasu, w którym jakieś wydarzenie się dokonuje. Punkt taki rozlewa się, wymyka wszelkim pomiarom. Kategorię czasu Biblia ujmuje i opisuje jedynie w korelacji z odpowiednią sytuacją egzystencjalną. Dlatego trzeba dokonać czegoś więcej, co przekracza określenie czy z biblijnego tekstu wyłania się koncepcja czasu cyklicznego, czy czasu jako prostej Trzeba wniknąć w głębię myślenia szukając całościowej struktury czasu. Księgi Starego Przymierza wyróżniają trzy typy czasu: 1. Odpowiadający linearnemu przebiegowi dziejów; 2. Powiązany z refleksją o cyklicznych powrotach (ruchy gwiazd, słońca, księżyca oraz pory roku); 3. Stopiony z wydarzeniami zbawczymi, zależny od intensywności przeżywania relacji z Bogiem, kształtowany przez objawiającego się w nim Boga /Por. G. Pidoux, A propos de la notion biblique du temps, „Revue de theologie et philosophie” 2 (1952) 120-125/. Rytm przyrody i całego kosmosu wyraża istniejące w nich życie. Jednakże całość dziejów kosmosu nie jest powtarzalna i stanowi odblask niewyrażalnego życia Boga Stworzyciela (Por. Th. Boman, Das Hebraische Denken mit Verglich mit dem Griechischen, Göttingen 1952). Również chronologiczny bieg wydarzeń jest czymś drugorzędnym wobec istotnej wartości, jaką jest ujawnienie się w nim udzielającego się ludziom Boga Zbawiciela (Por. J. Marseh, Time-Season, w: A theological Word Book of the Blble, New York 1950; R. Martin-Achard, La signification du temps dans A. T., „Revue de Theologie et philosophie” (Lousanne), 2 (1954) 137-140; A. Momigliano, History and the concept of Time, Midletown 1960) TH1 56.
+ Cykliczność czasu człowieka włączonego w wymiar kosmiczny „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Äć. Ńěčň: Ńňčőč â đîěŕíĺ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”. W: Idem: Âçăë˙ä čçâíĺ. Ńňŕňüč î đóńńęîé ďîýçčč č ďîýňčęĺ. Ěîńęâŕ 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] íűíĺ ďđîâîćŕĺě â ďŕęčíĺáűňčĺ ňŕęîăî âĺćäó îęđĺńňíűő îőîň, ęŕę Ôĺäîđŕ, Ĺăîđŕ, Ďĺňđŕ. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (Î. Äŕđę: Ěčđ ěîćĺň áűňü ëţáîé: đŕçěűřëĺíčĺ î íîâîé ďđîçĺ. „Äđóćáŕ íŕđîäîâ” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.
+ Cykliczność czasu czyni historię abstraktem. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.
+ Cykliczność czasu Hinduizm Kryta-juga, wiek doskonałej czwórki jest wzorcem dla kształtowania społeczeństwa przyszłości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.
+ Cykliczność czasu i prawdy u starożytnych Greków: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.
+ Cykliczność czasu Izraelici nie mieli abstrakcyjnej koncepcji czasu linearnego. Zarówno uczestnicy wydarzeń jak i autorzy ksiąg nie mieli abstrakcyjnej koncepcji czasu linearnego. Nie ma też w ST abstrakcyjnej koncepcji czasu cyklicznego. Inna była mentalność hebrajczyków, zwłaszcza w początkowym okresie. Patrzyli oni na otaczający ich świat jako na jedno środowisko życia, w które czas jest wkomponowany. Ostatecznie nie jest ważny temporalny opis środowiska, lecz jego zawartość. Ważne jest to, że cały człowiek ze strukturą duchową i cielesną poprzez całość otaczającego go środowiska znajdował się w określonej relacji człowieka z Bogiem, jako byt żyjący, jako osoba spotykająca swego Stwórcę To integralne spojrzenie może służyć dla ubogacenia refleksji teologicznej na temat wszystkich tych zagadnień, w których jakąś rolę odgrywa czas. Ujęcie starotestamentalne posiada wiele wspólnego z dorobkiem współczesnej fizyki Teorie fizykalne, ujmujące czas jako wpleciony w wielowymiarowa rzeczywistość, pozwalają ubogacić refleksję teologiczną, gdyż pozwalają w różnoraki sposób widzieć przebieg czasu oraz jego substancjalny związek z innymi wartościami charakteryzującymi świat. Korzenie biblijne przypominają o potrzebie całościowego traktowania rzeczywistości oraz o skoncentrowaniu się na jej misteryjnej treści, postulując tworzenie bardziej egzystencjalnego języka, aby odejść od abstrakcyjnych idei na rzecz myślenia bardziej substancjalnego i personalistycznego Tradycja Biblijna Starego Przymierza nakazuje traktować czas nie w sposób wyabstrahowany od innych wartości, ale w ścisłej z nimi jedności. Nie chodzi tu już tylko o inne wartości przyrodnicze, lecz przede wszystkim o wartość najwyższą, jaką jest obecność w świecie jego Stworzyciela TH1 66.
+ Cykliczność czasu Koncepcja hellenistyczna wpłynęła na apokatastazę „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Cykliczność czasu mitycznego przezwyciężona linearnością czasu biblijnego. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.
+ Cykliczność czasu Modele cykliczne klasyczne wyznaczają miejsca osobliwe, którymi są sytuacje przejścia od starego cyklu do nowego. Współcześnie powstają teorie komplikujące ten uproszczony schemat. Odkryte przez astronomów dwudziestego wieku czarne dziury również interpretowane są jako dodatkowe miejsca, w których kończy się lub pojawia świat. Istnieje również obecnie wiele miejsc odpowiadających temu punktowi osobliwemu, jakim jest początkowy etap obecnego świata Podobnie jak w modelach cyklicznych dotyczących wymiaru czasu, w których cykl albo obejmuje etap fluktuacji albo tego etapu nie ogarnia, również i w przestrzennym widzeniu świata obecnego zachodzą dwie możliwości. Wszechświat może być traktowany jako totalna całość, łącznie z obszarem „czarnych dziur”, albo jako czasoprzestrzeń, której granicą, ograniczeniem, początkiem są sfery otaczające owe „czarne dziury”. Są one w takim modelu poza normalną, uporządkowaną czasoprzestrzenią, poza strukturą obecnego czasu i przestrzeni Tak czy inaczej czarne dziury można interpretować jako miejsca początkowe, w których wysoko ustrukturyzowana materia zanika lub powstaje. Są to miejsca początku i końca czasu, przestrzeni, materii TH143. Odpowiednikiem etapu fluktuacji w teorii „czarnych dziur” jest wnętrze czarnej dziury, a odpowiednikiem początku naszego czasu jest tzw. sfera Schwarzschilda. Cała materia wchodząca w skład czarnej dziury znajduje się w obszarze przestrzeni pod tą sferą. Obszar wnętrza może się zapadać ku próżni albo odwrotnie, zmierzać ku „wielkiemu wybuchowi”. Gdy zdarzy się coś, co spowoduje rozszerzenie się, powiększenie wykraczające poza tę sferę, następuje wielki wybuch. Pojawia się wtedy na zewnątrz jakaś zorganizowana struktura czasoprzestrzenna, której źródłem jest czarna dziura TH1 44.
+ Cykliczność czasu Modele czasu Starego Przymierza są różne. Wydaje się, że obecnie uwaga biblistów skoncentrowana jest na okresie tuż przed przyjściem Chrystusa. Z tego okresu pochodzą też dyskusje na temat, czy Biblia przyjmuje czas cykliczny, czy linearny. Spojrzenie bardziej całościowe, uwzględniające całość Starego Przymierza pozwala dostrzec w Biblii jeszcze inne struktury czasu, które być może są bardziej zbliżone do tych idei, jakie oferuje współczesna nam fizyka. Ostatnie lata przemyśleń przyniosły fizyce teorię względności i inne idee ujmujące czas jako coś specjalnego, z wielowymiarową dynamiczną rzeczywistością, w miejsce jednego modelu linearnego, panującego przez wszystkie wieki w kulturze europejskiej. Czy wobec tego trzeba dokonać rewolucji w naukach teologicznych, uwspółcześniając ich język i struktury myślenia? Z pewnością trzeba tak czynić, gdyż współczesne nauki szczegółowe mogą teologii wiele pomóc, jeszcze bardziej ją ubogacić. Być może takie postępowanie nie jest rewolucyjnym przewrotem, a wręcz przeciwnie, powrotem do stylu myślenia proponowanym przez Biblię. Również Pismo św. wykracza poza proste schematy czasu linearnego lub cyklicznego. Również w Biblii istnieje wielkie bogactwo idei na temat czasu, aczkolwiek nie w formie naukowych teorii. Dlatego, doceniając linearną koncepcję dziejów zbawienia (Zob. Czas, w: Słownik teologii biblijnej, Xavier Leon-Dufour (red.) Poznań-Warszawa 1973, (tł. ks. K. Romaniuk), s. 205-208), trzeba dostrzec również te idee biblijne, które ujmują wszelkie wymiary rzeczywistości w jakąś jedną całość, przekraczającą wymiary linearnego postępu historii TH1 52.
+ Cykliczność czasu Modele czasu tworzone obecnie w naukach przyrodniczych nie były znane tysiące lat temu, gdy powstawały księgi Pisma Św. Ówcześni myśliciele zastanawiali się jedynie nad tym, czym jest czas linearny, a czym cykliczny. Teksty biblijne jednoznacznie traktują czas, jako linię skierowaną ku przyszłości, ale tylko wtedy, gdy dotyczą wewnętrznej historii świata.. Z punktu widzenia Boga linia ta zatacza koło. „Chrześcijaństwo zawsze utrzymywało, że świat wyszedł od Boga i do Boga powróci, a więc zakreśla koło” Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 155. Współczesne teorie fizykalne tworzą wielowymiarowy model czasoprzestrzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czynników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cykliczność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej - przeciwnie - uwypukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury": linearne, cykliczne i inne TH1 9.
+ Cykliczność czasu nie przyjmuje żadnych punktów wyróżnionych. Ujęcie cykliczne czasu nie przystaje do myślenia pitagorejczyków. Filozofia według Platona nie jest możliwa bez geometrii. Jej Platon „poświęcił słynne stronice Teajteta (choć w ostatnim dziele, Parmenidesie, omawia raczej podstawy teorii mnogości). Platon mógł mieć na myśli dwie tradycje matematyczne swojej epoki: parmenidejską i pitagorejską […] jednak tradycja tej pierwszej musiał mieć priorytet w jego światopoglądzie i paradygmacie myślowym. W ujęciu geometrii pitagorejskiej chodziło o skonstruowanie „immanentnej przestrzeni wyróżnionej” i tę znaleziono w postaci punktów rozumianych jako wierzchołki przecinających się linii. Są to punkty zdolne w kompozycji z innymi stworzyć „przestrzenie jakościowe”, te zaś mogą być „przykładane” do płaszczyzn i nadawać im konfiguracje charakterystyczne i obliczalne. Ważne są w przestrzeniach pitagorejskich owe „punkty osobliwe”, nie zaś liczby punktów sytuowanych między nimi i stanowiących „boki” figur. Czy ułożony jest trójkąt mały, czy wielki – nie zmienia to relacji przestrzennych w jego obrębie. Jakość konfiguracji całkowicie przesłania jej stronę ilościową (i tak będzie aż do fizyki Einsteinowskiej, gdzie w ilościach przestrzeni kosmicznej geometria figur się zmienia). Taki sposób myślenia nie przecina się w żadnym miejscu z chronocentryzmem Heraklita, gdyż ani jego rzeka – linia czasu, ani czas jako koło nie ma w sobie żadnych punktów wyróżnionych. Jest monotonną kontynuacją. Było to dla Heraklita tak oczywiste, że nawet „przyspieszeń” i „zwolnień” czasu nie przyjmował i nie sygnalizował” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 15-16.
+ Cykliczność czasu nie wyklucza jego linearności. Teorie fizykalne tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprzestrzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czynników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cykliczność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwypukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne. Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześnie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27 (1980) nr 2, s. 12; TH110.
+ Cykliczność czasu odrzucił Benhard J. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.
+ Cykliczność czasu podłożem czasu linearnego „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Cykliczność czasu poruszającego się po powierzchni kuli nie może być stwierdzona, ponieważ powierzchnia ta jest wyłącznie ilościowa, nie ma na niej punktów orientacyjnych, Heraklit czas rozumiał jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek połączenia z przestrzenią. „Inaczej dla Parmenidesa. W swoim podstawowym modelu świata: kuli, jest on doskonale usposobiony do tego, aby z czasowością heraklitejską się uporać – pokazując zarówno jej genezę, funkcjonowanie jak i ograniczoność modalną w ontologii świata. Kula bowiem (do dziś użytkowana w kosmologii ejnsteinowskiej jako układ ograniczony a nieskończony) ukazuje naocznie, jak może istnieć „zmienność powierzchniowa”, pozornie linearna, biegnąca stale „przed siebie”, ale w rzeczywistości wijąca się tylko po zamkniętej powierzchni kuli. Nie może jednak stwierdzić ona swojej cykliczności dlatego właśnie, że powierzchnia ta jest wyłącznie ilościowa, nie ma na niej punktów orientacyjnych, wyróżnionych, nie ma też punktów docelowych – wszelka dynamika musi być celowa. Kula charakteryzuje się nieskończoną liczbą osi symetrii, może obracać się w dowolnych i różnych kierunkach i nie ma w sobie żadnych pod tym względem preferencji. Jest jej „wszystko jedno”. Bardzo chętnie ulega wszelkiej „perswazji” przypadkowych impulsów. Nie jest zaś przypadkiem, że kulisty typ obiektów stał się ulubioną przestrzenią eksperymentacyjną zwolenników probabilistyki, poczynając od D. Hume, który kule bilardowe uczynił głównym środkiem poglądowym swojej teorii” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16-17.
+ Cykliczność czasu Powroty odwieczne ocaleniem przeszłości. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.
+ Cykliczność czasu przezwyciężona przez linearność czasu biblijnego Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.
+ Cykliczność czasu przezwyciężona w chrześcijaństwie. Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.
+ Cykliczność czasu przezwyciężona w teologii staroruskiej. Zaczątki refleksji nad chrześcijańskim pojęciem czasu, widoczne w staroruskich latopisach, są próbą przezwyciężenia niedostatków koncepcji cyklicznej, dominującej w pogaństwie. „W latopisach pojawia się idea ukierunkowania historii na cel ostateczny, a tym samym eschatologiczna perspektywa czasu linearnego, którego wypełnieniem jest wieczność. Staroruski kronikarz ma już poczucie wielkiej wartości czasu historycznego; dostrzega jego nieprzemijający sens wynikający z wiary we wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jest to już „piekielny krąg” nieskończoności powtarzających się wydarzeń, z którego nie ma wyjścia. Jest to czas decyzji moralnej, wyzwalania się z niewoli zła i bałwochwalstwa. Wszystko, co dokonuje się w czasie, ma nieprzemijające i ponadczasowe znaczenie. W każdym wydarzeniu historycznym oraz w wolnej decyzji człowieka widzi kronikarz znamię wieczności, wzajemne powiązanie świata boskiego i ludzkiego. Chrześcijańska idea wolności i synergizmu – współdziałania Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem – znalazła u kronikarzy swój specyficzny wyraz. Z niezwykła uwagą śledzą oni wszelkie przejawy działania i obecności Boga w świecie. Sposób tego patrzenia może wydawać się nam dzisiaj naiwny i uproszczony, sama intencja historiozoficzna nie budzi wszakże wątpliwości. Teolog odnajdzie w niej bez trudu próbę wyrażenia chrześcijańskiej prawdy o Boskiej Opatrzności i o wolności człowieka” A2 23.
+ Cykliczność czasu przyjmowana była w starożytności (przemieszczania się po okręgu). Początek czasu był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.
+ Cykliczność czasu Pulsacja między biegunami entropii chaosu i tyrańskiego kosmosu przezwyciężany przez dialektykę tragedii „Któż my jesteśmy? Jesteśmy za-stęp-ca-mi proletariatu! Wszystko zastąpione, wszystko podrabiane! Nic prawdziwego, wszystko surogat! Walczył proletariusz, a zwyciężył urzędnik! […]. Oryginalność Płatonowa polega na tym, że owego zwycięskiego urzędnika (…) przedstawił jako sobowtóra proletariusza: czyli, zgodnie ze starym mitem rosyjskim, jako potencjalną, nie zrealizowaną, ale prawdopodobną, esencję proletariackiego Antroposa. To już przejście do antyutopii /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 196/. „Cechą swoistą i interesującą Płatonowowskiej afirmacji ludu – częstej przecież w epoce – było uznanie w „człowieku z ludu” podmiotu intelektualnego. […]. Ów człowiek z ludu to właśnie tytułowy „człowiek ukryty” z noweli Płatonowa” /Tamże, s. 197/. „W analizie Jeźdźca miedzianego – i w innych tekstach z lat trzydziestych – zarysowuje się klarownie przejście od utopijnej socjobiologii do antyutopijnej historiozofii. […] Zwornikiem utopii i antyutopii pozostaje lud, zbiorowy proletariacki Antropos, w wersji utopijnej sam stanowiący syntezę natury i historii, w antyutopijnej zaś wizji ucieleśniający – pod sankcją zagłady – rozumną konieczność, która znosi w sobie jednostronność tragicznych charakterów tejże historii i natury. […] Tym razem postulowana dialektyczna synteza „socjalizmu” ma charakter tragiczny, bo tylko ta dialektyka tragedii może wyzwolić Rosję (i świat w aspekcie noosfery) z absurdu pulsacji między biegunami entropii chaosu i tyrańskiego kosmosu” /Tamże, s. 199.
+ Cykliczność czasu sakralnego mitycznego burzona jest przez czas linearny judeochrześcijański, podtrzymując w ten sposób upadły świat historii, „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.
+ Cykliczność czasu skończy się kiedyś. Śmierć tematem twórczości J. R. R. Tolkiena. „Problem śmierci i przemian pozostaje jeszcze po zniszczeniu Pierścienia. Nawet gdy usunięte zostanie potężne obiektywne zło, gdy ludzie i hobbici będą żyć dobrym życiem […] czas zachowuje swoją niszczącą siłę. […] Pod koniec Władcy Pierścieni pozostajemy na brzegu krainy śmiertelników, patrząc, jak ci, których kochamy, żeglują ku nieśmiertelności, uciekając, jak sądzimy, przed czasem. Nie dowiemy się z dalszych części Władcy Pierścieni, że Bili i Frodo w końcu muszą umrzeć /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 490/ i że także dla elfów czas ma swój kres – nawet dziesięć tysięcy stuleci kiedyś dobiegnie kresu. A dla tych, którzy zostali, jakkolwiek wielkie byłoby ich szczęście, życie dobiegnie końca” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100/. „Człowiek zostanie pokonany przez czas, ale nie tylko on – także zło, elfy, cały świat. Tylko że człowiek powstanie z martwych, jak miał nadzieję Aragorn, jak miał nadzieję Tolkien. Śmierć nie zwycięży. Poza okręgami świata jest cos więcej niż tylko „pamięć” […] Władca Pierścieni traktuje o nieśmiertelności i ucieczce od śmierci. Ale nie sposób uciec od śmierci inaczej niż poprzez śmierć. Dar jedynego dla ludzi jest gorzki do przyjęcia, […] ale „poza kręgami świata” jest nadzieja. Ostatecznie Władca Pierścieni mówi, iż jeśli śmiertelnikom dane będzie odnaleźć prawdziwe szczęście, to odnajdą je nie w czasie, ale w wieczności. Autor Władcy Pierścieni już się tam przeniósł. A i nas to czeka” /Tamże, s. 101.
+ Cykliczność czasu Teoria wiecznych powrotów nie potrafi uzasadnić teorii ewolucji. Nowa sytuacja na nowo stawia pytania o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka? Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia. Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym. Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.
+ Cykliczność czasu Teorie czasu przyjmujące cykliczność są nieraz bardzo skomplikowane. Modele cykliczne mogą być różnego rodzaju, zależnie od sytuacji, w której następuje przejście do następnego cyklu. 1. Świat rozszerza się aż do pewnej granicy. Osiągnąwszy tę granicę kurczy się, aczkolwiek tylko do osiągnięcia sytuacji, jaka istniała na początku obecnego czasu. W ten sposób ciągle trwa obecnie istniejąca struktura czasu, we wszystkich cyklach. 2. Cykle kończą się i zaczynają nie w początku czasu, lecz w punkcie granicy między próżnią a etapem fluktuacji TH142. Każdy cykl, w teorii cyklicznej kosmosu, ogarnia również etap fluktuacji. Wobec tego czas cyklicznie znika, a dokładniej znika jego obecna struktura, aby po przejściu tego etapu w cyklu następnym znowu się pojawić. Czy jednak będzie się pojawiała w każdym cyklu dokładnie taka sama struktura jak w cyklu obecnym? Czy po dwóch pierwszych etapach pojawiają się następne. 3. Następuje przejście aż do próżni. Cyklicznie następuje zanik istnienia wszystkich materialnych cząstek. Wewnętrzne drgania próżni wtedy kumulują się i generują następny cykl. 4. Świat znika zupełnie. Znika nawet ostatnie drganie próżni. Jest absolutna nicość. Trzeba nowego impulsu, z jakiegoś innego źródła, by powstał nowy świat (Por T. Padmanabhan, Kosmologia kwantowa – nauka o początku?, „Problemy” 503 (1988 s. 50; za „New Scientist” 24 IX 1987). Wszystkie teorie rozwoju kosmosu razem wzięte nie wyjaśniają, jaka jest ostateczna przyczyna tego, że obecny świat istnieje. Jedne rodzaje hipotez odsuwają problem w nieskończoność, inne spychają go w próżnię. Nie brak też hipotez przyjmujących spontaniczne powstanie świata (Zob. J. B. Zeldowicz, Czy wszechświat mógł powstać z niczego?, „Problemy” 6 (1989) 59) TH1 43.
+ Cykliczność czasu Ujęcie pierwotne. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.
+ Cykliczność czasu ukazana literacko w powieści, kołowrót pór roku „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Ďîäúĺçćŕ˙ ďîä Čćîđű). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.
+ Cykliczność czasu utożsamia się w swej ostatecznej głębi z immobilizmem. Wizja ta łączy się z emanacyjnym autokreacjonizmem pozornym. W takiej antropologii człowiek jest tylko elementem świata, który może pojawiać się cyklicznie, ale w rzeczywistości jest tylko cząstką niezmiennego w swej całości świata. „Człowiek to nie „ktoś”, lecz raczej „coś mojego” (twojego, naszego), a przede wszystkim repetycja „tego samego”, to „coś” repetujące się wiecznie. Jako znikomy „moment materii” nie ma racji prawdziwego początku, racji rozwoju, ani racji kresu. Nie istnieje prawo ani konieczność realnej śmierci, jest powszechna ucieczka od prawdy śmierci. Jest to więc moment bez treści lub „moment bez momentalności”; sprzeczność w sobie tematyczna i czasowa – treść i beztreść, nasycenie istnieniem i niedobór istnienia, czas i bezczas. Immanetystyczna sprzeczność w pojmowaniu człowieka jest rozwiązywana raczej tylko emocjonalnie, a mianowicie przez ucieczkę od uniwersalności w nicość szczegółu, od trwania w przemijanie absolutne. Dochodzi do głosu heideggeryzm II fazy, gdzie człowiek (das Dasain, „tu-i-teraz-bycie”) nie tłumaczy już „bycia w ogóle” (das Sein), lecz odwrotnie: „bycie” (Sein) tłumaczy człowieka, który tymczasem rozpływa się w byciu anonimowym, z istoty swej idącym ku totalnej śmierci, programowo unicestwiającym się, aby kiedyś znów pojawić się – pozornie (maja). W tej wizji kosmiczno-jawieniowej ludzie przypominają kopczyki czy fale piasku na absolutnej pustyni, usypywane i rozwiewane przez niewidzialny wiatr, a w sobie bez treści, bez istoty, bez trwania, bez absolutności, choćby tylko względnej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 47.
+ Cykliczność czasu w cywilizacjach azjatyckich starożytnych. Koran rozróżnia czas kosmiczny i czas Boży. Czas kosmiczny nie jest ciągły. Wszystkie punkty niezależnie stykają się z wiecznością (Zob. M. N. Sepetioglu, Synowie Bozkurta – tureckie legendy i mity, Warszawa 1977; L. Gardet, Poglądy muzułmanów na czas i historię, w: Czas w kulturze, s. 151-180). Szyici rozróżniali czas gruby dla mierzenia ruchu ciał materialnych oraz czas delikatny, charakterystyczny dla bytów duchowych. Współcześnie islam uznaje coraz powszechniej koncepcję czasu ciągłego, aczkolwiek kwantowa koncepcja czasu nie zanika i znajduje sprzymierzeńca w najnowszych teoriach z dziedziny fizyki (Tamże, s. 167n; TH1 15). Starożytne cywilizacje azjatyckie: mezopotamska, egipska i grecka akcentowały cykliczny przebieg czasu (Zob. A. Lange (red.) Dywan wschodni. Wybór arcydzieł literatury egipskiej, asyrobabilońrskiej, hebrajskiej, arabskiej, perskiej i indyjskiej, Warszawa 1981; E. Meyerovitsch, M. Mokri, J. Leclant, Espace et temps. Ordes et chaos dans l’Egypte pharaonique, „Revue du Syntheses” 90 (1969) 217-239; E. Cassin, Cycles du temps et cadres de l’espace en Mesopotamie ancienne, Tamże, s. 241-257; J. Duchense-Guillemin, Espace et temps dans l’Iran ancien, Tamże, s. 259-280; Four views of Times an Ancient Philosophy, w: Aspects of Toronto Press, 1976; G. E. R. Lloyd, Czas w myśli greckiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 207-258) TH1 16.
+ Cykliczność czasu w ideologii neopogańskiej Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś, kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty, ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.
+ Cykliczność czasu w kulturach dawnych. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.
+ Cykliczność czasu według gnozy. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.
+ Cykliczność czasu według rytmu matematycznego obrazuje wieczność, Reale G. Matematyka wzorcem kosmosu. „Postępowanie dedukcyjne dotyczy oczywiście całej nauki Platona i tylko w takim kontekście staje się ono widoczne. Ilustruje je najlepiej twórcza działalność Demiurga, którą możemy rozumieć alegorycznie jako odtwarzanie czy wydobywanie z samowiedzy, by posłużyć się tym „neoidealistycznym” terminem, przez filozofa (filozofię), procesu „konstruowania” świata, zapamiętanego i obecnego w doświadczeniu transcendentalnym” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 54/. „Demiurg nie tworzy, co prawda, świata z Nicości, Absolutu czy Idei, lecz działa analogicznie, mając do dyspozycji „wzorzec” wieczny. Jest nim „[...] całościowa idea kosmosu, która implikuje istotę życia” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 81/. Świat stworzony zostaje jako „naśladowanie” trwania w jedności, która jest wiecznością. „Naśladowanie” odbywa się podług miary, a zatem liczby. „Obrazem wieczności – komentuje Reale – jest jej upływ, to znaczy przepływ jedności według rytmu matematycznego, który się dokonuje w dzień i w nocy, w miesiącu i w roku, a więc przebiega cyklicznie według liczby. Z tego cyklicznego ruchu, liczbowo określonego, powstaje „było” i „będzie” czasu” (ibidem, s. 181, 182). Zatem zmiana następująca w „jednym”, staje się czasem, tym, co daje się mierzyć, a więc i „liczbą”, i „obrazem bytu”. Dzisiaj powiemy, że ten Platoński „obraz” jest czasem i matematyką w ogóle. Jest też intuicyjnie przez Platona uchwyconą teoretyczną sytuacją brzegową „początku” kosmosu (czasu oraz matematyki)” Tamże, s. 55.
+ Cykliczność czasu wiecznego powiązana z linearnością czasu doczesnego. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (Â. Ďîňŕďîâ: Î÷ŕđîâŕííűé ňî÷čëüůčę. „Âîëăŕ” 1989, ą 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Çŕâîë÷üe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. Â.Ď. Đóäíĺâ: Cëîâŕđü ęóëüňóđű XX âĺęŕ. Ęëţ÷ĺâűĺ ďîí˙ňč˙ č ňĺęńňű. Ěîńęâŕ 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.
+ Cykliczność czasu wyklucza istnienie międzyczasu. Międzyczas jest czymś nowym zarówno w stosunku do oczekującego judaizmu jak i greckiej koncepcji czasu cyklicznego. „Jest tym, co pozwala przeprowadzić nieprzerwaną linię historii zbawienia od wniebowstąpienia do powtórnego przyjścia (bo wcześniej ciągnęła się ona nieprzerwanie), a więc od „już” dokonanego zbawienia w ziemskiej historii Jezusa i nadejścia Królestwa Bożego do „jeszcze nie” wypełnionego ostatecznie zbawienia i zapanowania Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Powiązanie Kyriosa z ziemskim Jezusem dokonuje Cullmann m.in. na podstawie Psalmu 110, na który zresztą wskazuje sam Jezus. Co więcej, częstotliwość, z jaką ów psalm jest cytowany w Nowym testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33. Ta linia zbawcza została przez O. Cullmanna przesunięta aż do preegzystencji.
+ Cykliczność czasu wykluczona Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […] Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie, ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale – jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s. 75.
+ Cykliczność czasu źródło praw historii, Schubart W. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.
+ Cykliczność Danilewskiego kontynuuje Bierdiajew. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją. Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów: zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s. 316.
+ Cykliczność Dzianie się kosmiczne powtarza się w umieraniu drzewa corocznym oraz zmartwychwstaniu; tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.
+ Cykliczność dziejów analogiczna do świata przyrody uporządkowana przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.
+ Cykliczność dziejów analogiczna do świata przyrody uporządkowana przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.
+ Cykliczność dziejów Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158 54.
+ Cykliczność dziejów historię widzi jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Cykliczność dziejów ludzkich. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.
+ Cykliczność dziejów ludzkości Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.
+ Cykliczność dziejów ludzkości, Spengler O. „Czasy nowożytne wydały trzech czołowych filozofów historii zastanawiających się nad zagadnieniem wielości i różnoliczności cywilizacyj. Bardzo głośnym między nimi stał się Niemiec, Oswald Spengler (1880-1936), którego podstawowe dzieło, „Untergang des Abendlandes” (upadek świata zachodniego, 2 tomy 1918-1923), zapewniło mu w okresie międzywojennym sławę światową. Dzisiaj głośną postacią na tym polu jest 84-letni teraz, urodzony w 1889 roku Anglik, Arnold Toynbee. Trzecim z tej trójki, najmniej sławnym, zapoznanym nawet we własnej ojczyźnie, ale w moim głębokim przekonaniu z nich największym, jest Polak, Feliks Koneczny (1862-1949). Teorią Spenglera było, że cywilizacje są jak organizmy, rodzą się, rozwijają, dochodzą do rozkwitu, a potem gasną i wreszcie umierają. Jego filozofia byłą głęboko pesymistyczna. Był on zdania, że każda cywilizacja, a także każdy naród, muszą kiedyś umrzeć. W szczególności, był on zdania, że do swojego kresu doszła cywilizacja „zachodnia”, czyli europejska i że stoimy w obliczu upadku (właściwie: zachodu słońca, „Untergang”) i bliskiej śmierci świata zachodniego. Teoria Konecznego jest istnym przeciwieństwem teorii Spenglera. Starszy od Spenglera o osiemnaście lat, sformułował on podstawowy zrąb myślowy swej teorii w drobnych rozprawach, ogłoszonych na długo przed Spenglerem; sformułował w istocie już w wieku XIX. Ale główne swe dzieło „O wielości cywilizacyj”, ogłosił na rok przed śmiercią Spenglera. […] Koneczny odrzucił pogląd, że cywilizacja jest organizmem; zarówno jak pogląd, że w historii panuje nieunikniony „rytm” narodzin, rozwoju, upadku i śmierci, a więc, że życie ludzkości układa się w „cykle”. Uważa on, że cywilizacja jest w swej istocie czymś nieśmiertelnym” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 7/. „Trwanie cywilizacji, to jest przede wszystkim akt woli społeczeństw, które tę cywilizacje pielęgnują. Nawet gdy cywilizacja jest w stanie upadku i ruiny, może się zawsze z tego upadku wysiłkiem woli podźwignąć” /Tamże, s. 8.
+ Cykliczność dziejów podobna do fali świetlnej sinusoidalnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.
+ Cykliczność dziejów przezwyciężona Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.
+ Cykliczność dziejów renesansowa Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.
+ Cykliczność dziejów Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.
+ Cykliczność dziejów świata nieskończona, Anaksymander. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytuującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.
+ Cykliczność dziejów świata Proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Cykliczność dziejów świata Totalitaryzm burzony za pomocą anarchizmu, z kolei anarchimz prowadzi do totalitaryzmu. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Cykliczność dziejów świata. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po zagładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, nastąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z duchem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platońska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej formie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indywiduów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105 216
+ Cykliczność dziejów świata. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa. Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między epokami. W105 216
+ Cykliczność dziejów według Vico J. B. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Cykliczność dziejów wewnątrz dziejów ludzkości. Powieść Tolkiena Silmarillon ukazała się w roku 1977. „Ale sądzę, że istotą tej książki są właśnie rozmaite echa istniejących opowieści (poczynając od historii Troi aż po dzieci zagubione w lesie). Przedstawia ona siebie jako oryginalną, centralną, fundamentalną i pierwotną Opowieść, podstawową zawartość Koła Opowieści (jest to obraz, który Tolkien wykorzystał w swoim eseju O baśniach), której nawet fragmenty – raz posłyszane – nie mogły popaść z zapomnienie: tak więc wszelkie tragiczne epickie wywodzą się z opowieści o Turinie, wszelkie historie miłosne – z opowieści o Berenie i Lúthien, podczas gdy opowieści o bogach, ich deprawacji i spaczeniu wywodzą się z opowieści o anielskich Valarach. Myślę, że Tolkien musiał przynajmniej na poły świadomie myśleć w ten sposób, albowiem mimo wielokrotnych przeróbek i zmian nie modyfikował tych fabuł. Musiał zatem znać je doskonale i uświadamiać sobie ich paralele z innymi znanymi opowieściami. Tak więc podczas gdy Tolkien sam napisał pozostałe opowieści, Silmarillon pozostawał gdzieś w jego podświadomości jako ich ostateczne źródło. Oczywiście utwór ten pełni tę funkcje jedynie w odniesieniu do twórczości Tolkiena: ale w tej roli jest znacznie bardziej skuteczny i wiarygodny niż rozmaite idee, które poważnie uważano za źródła Tolkienowskiej mitologii. Jest to bowiem historia złożona, ale tworząca całość – podobna do tej, jaką w klasycznej muzyce jest doskonale skomponowana symfonia. Ma początek, koniec i dwa kontrastujące ze sobą, odrębne, pełne tematy w środku. Wyrosła z kontemplowania istniejących mitów jako opowieści, a nie jako źródeł ukrytych znaczeń” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 139.
+ Cykliczność dziejów. Obraz „świata dążącego ku swoim celom" jest symbolem koła ślepej Fortuny, obojętnej na dążenia ludzkie, jest jednocześnie kołem tortur. Taki katastrofizm zawiera ukrytą makabryczną pociechę: zginiemy my, ale zginą i oni. Po śmierci wodza arystokracji zginie przywódca zwycięzców. Wojna dwu światów nie jest niczym ostatecznym, rozstrzygającym. Rozwiązanie przyjdzie w niewiadomej przyszłości. Mamy tu do czynienia z tragedią pokolenia skazanego na zagładę. Wstrząsający obraz nie jest tylko wizją wyobraźni poetyckiej ale logicznym choć bezwzględnym wyrokiem. To sąd poetycki i socjologiczny, sąd ostateczny nad światem, który się kończy. Wyzyskanie motywów końca świata i Sądu Ostatecznego nie jest stylizacją artystyczną. Logika myśli Krasińskiego wypisała nieodwołalne Mane, Tekel, Fares dla świata. W105 218
+ Cykliczność etapów kosmicznych tworzenia i niszczenia świata. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra
+ Cykliczność faz języka powoduje zatoczenie koła do punktu początkowego. Faza opisowa rozwoju języka odpowiada tej, którą Vico określił jako „pospolitą” lub demotyczną. Język ten funkcjonował w odmianie potocznej i w odmianie filozoficznej. Arystoteles obserwacje przeplatał z logiką dedukcyjną. Zasada, że nie istnieje nic w intelekcie, co by wcześniej nie istniało dla zmysłów, została w nowożytności przejęta przez Locke’a. Zmienił się przez okres wielu wieków stan nauki, pozwalający na coraz bardziej precyzyjne obserwacje indukcyjne. „Nauka zakłada dwa poziomy postrzegania zmysłowego: poziom poszczególnych zdarzeń, które w wielkiej mierze są iluzją, oraz poziom idealny, który jest naszym rzeczywistym źródłem wiedzy […] Wykształceni ludzie wiedzieli na wiele stuleci przed Kolumbem, że ziemia musi być kulą, ale fakt ten nie stał się „demotyczny”, czyli nie przedostał się do powszechnej świadomości, dopóki nie zaczęto żeglować dookoła ziemi, dostarczając w ten sposób łatwiejszą do pojęcia formę poznania zmysłowego” W047 48. „Einstein jest wielkim symbolem nowej świadomości, dla której materia – do dwudziestego wieku mocny bastion obiektywizmu świata – jest iluzją energii. Wraz z tym jednak poczucie jasnego oddzielenia podmiotu od przedmiotu, które dotychczas uważane było za tak ważną cechę postawy naukowej, przerosło samo siebie i zaczęło się zbliżać do swojego końca. Nie dało się już dłużej oddzielać obserwatora od obserwowanego: obserwator musiał sam stać się również obserwowanym przedmiotem. Nasuwa się myśl, że może od czasów Homera, kiedy słowo powoływało rzecz do istnienia, do naszych czasów, kiedy to rzecz przywołuje słowo, zatoczyliśmy ogromne koło językowe, a teraz właśnie czeka nas kolejne przejście tego cyklu i wydajecie, ze raz jeszcze musimy zmierzyć się ze wspólną dla podmiotu i przedmiotu energią, która może być wyrażona słownie tylko za pomocą jakiejś metafory” W047 49.
+ Cykliczność historii Donoso Cortés podobnie jak Vico, widział konieczność studiowania odwiecznych praw rządzących dziejami oraz konieczność tworzenia spójnej wizji łączącej dzieje świata z działaniem Boga, czyli widział konieczność łączenia historii z teologią. Myśl jego podejmie Burckhardt H158 53. Dla Donoso Cortés’a, myśliciela hiszpańskiego, w marszu ludzkości pojawiają się różne formy rządów. Najpierw jest monarchia, następnie arystokracja a w końcu demokracja. Odpowiadają one epokom, o których mówił Vico, czyli epoce boskiej, heroicznej i humanistycznej. Może się zdarzyć, że po okresie monarchii nastają rządy arystokracji, a następnie demokracja, która degeneruje się w anarchię, aż do czasu gdy Bóg wzbudzi człowieka potężnego, który opanuje anarchię. Jeśli to nie nastąpi, jeśli nie pojawi się człowiek poszukiwany przez Boga w zgangrenowanym społeczeństwie, nadejdzie kompletna destrukcja i śmierć z której Bóg potrafi wyprowadzić gdy ludzie ponownie zwrócą się ku religii H158 54.
+ Cykliczność historii ludzkości według Vico J Sens wspólny języków, który do pewnego stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie, który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki: mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio: hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa. Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w dziejach języka jako langage W047 41.
+ Cykliczność historii przyjmowana przez Bierdiaiewa. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.
+ Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.
+ Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.
+ Cykliczność interpretowania danych w filozofii procesu Metoda nauk przyrodniczych i metafizyki porównywana jest przez Whiteheada do pracy samolotu. Podobnie jak samolot, metoda „startuje” z pola pewnych, określonych obserwacji dostępnych w ludzkim doświadczeniu (fakty pochodzące z różnych dziedzin), wzbijając się w przestrzeń „imaginatywnej generalizacji” (imaginative generalization) po to, by znów wylądować w celu uzyskania nowych obserwacji poddawanych interpretacjom. Tak sugestywnie zaprezentowana metoda ma swoje ściśle określone etapy realizacji F1 41. Pierwszym punktem odniesienia imaginatywnej generalizacji jest jakiś faktyczny stan rzeczy, dostępny w szeroko (potocznie) rozumianym doświadczeniu – obserwowalne fakty z dziedziny: estetyki, fizyki, psychologii, pewnych ujęć potocznych, itd. Ów stan rzeczy jest fundamentalnym wymogiem stosowalności systemu oraz doświadczalnym polem, do którego ten metafizyczny system się aplikuje F1 42.
+ Cykliczność istnienia realizowana siłą drzemiącą w ziemi „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.
+ Cykliczność kosmiczna wpływa na historię ziemską nie zmieniając linearności czasu ziemskiego. Kardynał Ratzinger zauważył, że antyczna koncepcja historii, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.
+ Cykliczność kosmosu przyjmowana przez Indian. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc2. Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.
+ Cykliczność kosmosu to zamrożone pogaństwo. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.
+ Cykliczność kosmosu według Steinera Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914 roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte, syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum. Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy, harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.
+ Cykliczność kosmosu według stoików. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.
+ Cykliczność kultur Toynbe’ego odrzucona przez Dawsona C. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.
+ Cykliczność Metamorfozy wieczne odrzucone przez scholastykę. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgodnie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycznych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawomocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamości, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zarazem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przełożonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.
+ Cykliczność nieskończona „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytuującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.
+ Cykliczność Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Cykliczność odnawiania się życia przyrody symbolizuje płodność pinii, które wskazuje z kolei na życie wieczne, Ambroży. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.
+ Cykliczność odrzucona przez chrześcijaństwo. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.
+ Cykliczność odrzucona w historii zbawienia, która jest jednorazowa i nieodmienna. Interpretowanie niezmienności Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność (ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca, nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza” (Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9 PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic, wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17; Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej, że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.
+ Cykliczność okresów karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.
+ Cykliczność poematu lirycznego. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
+ Cykliczność pory deszczowej wykorzystywana do gromadzenia wody „Ze względu na konieczność zapewnienia wystarczającej ilości wody dla mieszkańców danego ośrodka wykorzystywano każdą dostępną przestrzeń, aby sprostać temu kluczowemu wyzwaniu” /. „Ze względu na cykliczność pory suchej oraz utrudnionego dostępu do wody nie może dziwić, że dawni Majowie wykorzystywali do tego celu nieużywane już kamieniołomy, adaptując je jako rezerwuary. Przedtem jednak należało ich dno pokryć warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę (A. Ezgi, Aguadas: A Significant Aspect of the Southern Maya Lowlands Water Management Systems, Cincinnati 2011, s. 23). Powtórne wykorzystywanie poeksploatacyjnych wyrobisk wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach. Przykładem rekultywacji terenów tego typu w Polsce może być zagospodarowanie wyrobiska po wydobyciu kredy dla funkcji rybackich (np. w województwie warmińsko-mazurskim) czy amfiteatr Kadzielnia w Kielcach, zbudowany w nieczynnym kamieniołomie wapnia (A. Ostręga, R. Uberman, Kierunki rekultywacji i zagospodarowania – sposób wyboru, klasyfikacja i przykłady, http://journals.bg.agh.edu.pl/GORNICTWO/2010–04/GG_2010_4_33.pdf (dostęp: 18.03.2014)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 40/.
+ Cykliczność powiązania łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej organizuje cząsteczki prowadząc do pojawienia się życia (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypadek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza marksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Cykliczność powrotów czasu niebezpiecznego Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.
+ Cykliczność powrotów nieskończona krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na miarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.
+ Cykliczność powrotów wiecznych (Platon). „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powtarzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Budda, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadejdzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludzkimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu planetach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, rozwiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Królestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobowa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnością” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.
+ Cykliczność powrotu właściwości kultury Koncepcje cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury, formułowane przez Vico czy przez Pitrima Sorokina, są zdaniem Floriana Znanieckiego zupełnie sprzeczne z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Badanie kultury obejmuje rozwój poszczególnych systemów wartości i czynności kulturowych, np. technicznych, religijnych, językowych i innych. W ten sposób powstają specjalistyczne dyscypliny, a wśród nich socjologia jako nauka o szczególnej klasie czynności i wartości społecznych. Przedmiotem studiów mogą być też procesy cywilizacyjne H69.2 41.
+ Cykliczność pór roku podtrzymywana przy pomocy wezwań religijnych i praktyk magicznych. „Demitologizacja natury / Jednakże przyszedł czas, gdy to jednorodne podejście do przyrody przestawało wystarczać i stopniowo zaczął się wyłaniać nowy typ dyskursu. Trudno znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego tak się stało, ale można rozsądnie założyć, że pojęcie wolności bóstw wobec natury stawało się coraz bardziej problematyczne. Jak bowiem może bóstwo gwarantować liczne oczywiste regularności, które przyroda faktycznie przejawia? Jeśli zima nastaje, dlatego że bóg Helios udał się na odpoczynek do Etiopii, to czy można być pewnym, że powróci on we właściwym czasie?” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 32/. „Coroczne ryty misteriów religijnych próbowały zapewnić prawidłową sukcesję pór roku przy pomocy wezwań religijnych i praktyk magicznych. Ale czy te ryty i ceremonie naprawdę były konieczne? Czyż wiosna nie nastąpiłaby po zimie nawet wtedy, gdyby były one źle sprawowane, a może nawet całkiem zaniechane? Trudno powiedzieć, jaka świadoma refleksja stała za nową ideą, że fenomeny przyrody nie są wynikiem wolnej decyzji boga, ale stanowią konsekwencję wewnętrznej konieczności, która przymusza je do takich przemian. Niewątpliwie jednak idea ta była prawdziwie rewolucyjna i będąc całkowitym zaprzeczeniem mądrości wcześniejszych stuleci prowokowała ferment intelektualny. W porównaniu z nim wszystkie późniejsze rewolucje naukowe wydają się drobnymi falami na powierzchni oceanu myśli, po raz pierwszy wzburzonego przez grupę innowatorów znanych nam pod nazwą filozofów presokratycznych. Historia ich żmudnych wysiłków zmierzających do tego, by wprowadzić nowe idee w podejściu do natury, była często relacjonowana i nie ma potrzeby powtarzać jej tutaj. Wymaga ona jednak kilku uwag o charakterze ogólnym. Po pierwsze był to ruch grecki. W naszych czasach historia nauki włożyła dużo starań w śledzenie rozmaitych wpływów wielkich starożytnych cywilizacji Wschodu na świat grecki. Rzuciło to wiele światła na naukowe osiągnięcia wczesnych filozofów greckich. Propozycja Talesa z Miletu, by uznać wodę za podstawową substancję materialną całego Wszechświata, przypomina funkcję, jaką pełniły pierwotne wody w licznych kosmogoniach Egiptu i Babilonu. Nawet jeśli nie możemy wskazać wszystkich dróg, którymi wschodnia wiedza przeniknęła do Hellady, nie ma wątpliwości, że sporo specyficznych cech greckiego świata intelektualnego nie było dziełem samych Greków, ale zostało zapoczątkowane we wcześniejszych kulturach” /Tamże, s. 33.
+ Cykliczność prób oceniania historii Rosji, „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Cykliczność przedstawiana przez Wergiliusza i Owidiusza. „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.
+ Cykliczność przemian cywilizacyjnych ukazał Vico G. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Cykliczność przemian kultur jako całości izolowanych przedstawił O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania. „W XX w., mimo powszechnie odczuwanej potrzeby głębszego zrozumienia biegu wydarzeń ludzkich, zawodowi historycy przeważnie odrzucali filozofię dziejów, zarzucając jej idealizm i nienaukowość; uprawiali ją zajmując się morfologią kultury, najczęściej widząc zamiast postępu jej zagładę (katastrofizm); synteza historyczna doprowadzała ich do stwierdzenia, że stopniowo, lecz nieuchronnie następuje upadek kultury, a zwłaszcza spadek znaczenia wzniosłych ideałów i rozkład moralny społeczeństwa. O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania, wizjonersko i niemal subiektywistycznie przedstawił wewnętrzny mechanizm cyklicznych przemian kultur jako całości izolowanych, zwłaszcza dynamikę kultury zachodniej; podkreślał nieuchronny wzrost i rozpad każdej kultury, ale immanentnych przyczyn tego nie podawał; społeczeństwa traktował jak organizmy, odrzucając determinizm. Analogiczną metodę (choć z mniejszym pesymizmem) stosowali J. Huizinga, M. Zdziechowski, a przede wszystkim A.J. Toynbee, który przedstawił pod tym względem najbardziej interesującą i popularną filozofię dziejów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/; „była to śmiała, lecz probabilistyczna historyczna synteza genezy różnorodności i wzajemnego oddziaływania oraz zamierania (przez dezintegrację) cywilizacji, wzbogacona później interpretacją religiologiczną, wnoszącą pewien optymizm eschatologiczny w odniesieniu do celowości dziejów; pod pozorem cyklicznego rozpadu kryje się bowiem jakiś postęp jako realizacja planu Bożego; proces dziejowy pojęty jest tu autodynamicznie; choć nie dostrzega się stałego postępu cywilizacyjnego, to jednak zachodzi ciągłość zdarzeń; aktywność jednostek, zależna od ich wolnej woli, aktualizuje określone „wyzwania", czyli potencjalności środowiska geograficznego i społecznego; dążenie po spirali do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata, dlatego religia stanowi źródło wszelkich wartości i zasad współżycia; znakiem zaś przybliżenia się do celu jest integracja ludzkości (oparta na jednorodności ludzkości przy wielorakości cywilizacji), a motorem – solidarność społeczeństwa wobec zagrożenia ze strony przyrody” /Tamże, s. 582/.
+ Cykliczność przemian podkreślana w Chinach. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Cykliczność przemian politycznych. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.
+ Cykliczność przeplata historię z chaosem „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, życie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywania nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyńskość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Materia” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieuporządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żadnym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.
+ Cykliczność przezwyciężona w chrześcijaństwie. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.
+ Cykliczność rozwoju materii. Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.
+ Cykliczność rozwoju wszechświata, apokatastaza to faza następująca po oczyszczeniu logosu (katharsis). „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277; (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.
+ Cykliczność rozwoju; złożenie cykli rozwoju upodabnia go do ruchu spiralnego (używając analogii fizycznych; Pawlak A. „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków – wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palîbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.
+ Cykliczność społeczeństw wielkich: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Cykliczność spotkań grupy duchownych prawosławnych i świeckich, które za zgodą władz kościelnych pierwszy raz miały miejsce w roku 1901 w Petersburgu. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym, że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.
+ Cykliczność świata odrzucona „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem absolutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepowtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepowtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu również Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych globów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.
+ Cykliczność świata świadczy o jego ograniczoności „Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała nieograniczoność i nie skończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakby po kole. Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako często oczywiste, ale uważano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: Ianus i Terminus, ale jako zjawiska powtarzające się, a więc w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego, tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia się taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy rodzaj ludzki, który kiedyś znowu ginie, i tak w nieskończoność. W rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy przedstawiać w postaci koła lub kuli. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, Liwiusz, Tacyt i inni), zaczęli z czasem model cykliczny uważać za bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej kształt dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć swój jednorazowy początek (Ab Urbe condita w r. 754 p.n.e). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 108/.
+ Cykliczność świata według Orygenesa. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Cykliczność świata według stoików. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.
+ Cykliczność świata, w którym wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej, Diogenes Laertios. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.
+ Cykliczność światów wieczna „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.
+ Cykliczność umożliwia płynne przechodzenie ze stanu do stanu, a także przewidywanie kierunku zmian. „Nie bez znaczenia dla nowego światopoglądu są wypowiedzi liderów ruchu na rzecz obrony Ziemi oraz częsta u nich fascynacja buddyjską zasadą współczucia, mądrością rdzennych kultur, doznaniami mistyków…(Capra wskazuje także na powstanie nowego paradygmatu w teologii, czemu poświęca cykl rozmów z duchownymi katolickimi. W sensie poznawczym daleko ciekawsze są wypowiedzi przedstawicieli świata nauki oraz różnych orientacji religijnych). Pod ich wpływem systemowość zaczyna być przez nich interpretowana w kategoriach empatii, czyli współodczuwania wszystkich żywych istot. […] Zgodnie z chińską koncepcją rzeczywistości, do której nawiązał Capra, źródłem wszelkich przemian jest dwubiegunowa natura świata. Przeciwieństwa same w sobie nie są dobre, ani złe. Zawsze występują łącznie, zmieniając jedynie wzajemne proporcje: od dominacji jednego z aspektów, poprzez stan równowagi – aż po dominację drugiego. Cykliczność i ciągłość ruchu umożliwia płynne przechodzenie ze stanu do stanu, a także przewidywanie kierunku zmian” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 12/. „Capra uznał za nieunikniony odwrót od gorączki eksperymentu na rzecz rygoru ograniczeń, a tym samym powrót do bardziej zachowawczego modelu myślenia. W dużym skrócie sprowadza się to do przejścia od skrajnego materializmu ku duchowości. W ferworze argumentacji zagubił się jednak taoistyczny obiektywizm, lektura natomiast Punktu zwrotnego pozostawia dość schematyczny obraz złego, redukcjonistycznego i schyłkowego Zachodu oraz dobrego, holistycznie nastawionego Wschodu, przepełnionego buddyjskim współczuciem wobec wszystkich żywych istot. Posługując się typową dla okresów przełomowych czarno-białą retoryką Capra osiągnął w dużym stopniu efekt przez siebie niezamierzony: dał się uwieść tajemnicy Wschodu. Z chwilą, gdy uznano go za jednego z liderów New Age, los Capry został przesądzony. Obiór Punktu zwrotnego, z jakim się można spotkać obecnie podczas akademickich seminariów, przeczy idei autora. Nie znając dobrze własnych korzeni, a z pozoru tylko rozumiejąc Wschód – ludzie Zachodu zazwyczaj nie widzą możliwości rozwiązań na gruncie własnej kultury. W ten sposób wyższość Wschodu pojawia się jako temat zastępczy, odsuwając na plan dalszy zasadniczy problem postawiony przez Caprę: Jak określić własną drogę w historycznym punkcie zwrotnym? /Tamże, s. 13.
+ Cykliczność uniwersum jedną z dwóch zasad. Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.
+ Cykliczność w kosmosie spowodowana interwencją Boga. „Laplace zawdzięcza swą sławę wyjaśnieniu wszystkich znanych ruchów w Układzie Słonecznym za pomocą Newtonowskich praw ruchu i grawitacji, bez odwoływania się do pojęcia Boga, który interweniowałby, wywołując okresowe „reformacje” ruchów, co proponował Newton. Pozwalało to na wyjaśnienie w kategoriach praw ruchu i grawitacji stabilności uśrednionych struktur Układu Słonecznego w długim okresie czasu. Do wyjaśnienia pozostawał jeszcze szczególny kształt Układu Słonecznego. Nieznana była jakaś teoria, która tłumaczyłaby powstanie Układu Słonecznego. Podobny postęp wiedzy wpłynął później na interpretacje wielu danych mających rzekomo świadczyć o planowości świata przyrody. Ponieważ nie potrafimy prześledzić wszystkich związków przyczynowych, które zaszły w historii gatunków, Darwinowska teoria ewolucji przez dobór naturalny jest w praktyce teorią statystyczną. Sądzono więc, że zmienność organizmów/ należących do jednego gatunku wynika ze stabilnego charakteru średnich wartości istotnych w rozwoju tego gatunku, nie pochodzi z wyboru jakichś szczególnych warunków początkowych. W 1901 roku w nowym podówczas czasopiśmie pod nazwą „Biometrica”, które poświęcone było statystycznym badaniom problemów biologicznych, ukazał się artykuł od wydawców mający uzasadnić stworzenie takiego pisma. Artykuł ten doskonale uchwytuje różnice pomiędzy światopoglądem fizyków epoki wiktoriańskiej, zainteresowanych przede wszystkim prawami przyrody i ścisłymi efektami ich działania, a efektami przypadku, które są przedmiotem zainteresowania biologów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 162: «Problem ewolucji jest problemem statystycznym (...) jeśli chcemy poprawnie interpretować zjawiska, musimy zwrócić się ku arytmetyce wielkich liczb i do teorii zjawisk masowych. Charakterystyczne skrzywienie umysłu pozwoliło Darwinowi stworzyć teorię pochodzenia, która obywała się bez pojęć matematycznych. Umysł Faradaya pracował podobnie nawet w przypadku elektromagnetyzmu. Każda idea Faradaya pozwala się jednak matematycznie zdefiniować, co więcej nawet domaga się matematycznej analizy. Tak też i każda idea Darwina – zmienność organizmów, dobór naturalny (...) - wydaje się od razu poddawać matematycznej definicji. Idee te domagają się również statystycznej analizy»” /Tamże, s. 163.
+ Cykliczność wieczna wędrówki ludzkości „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cęčňŕ˙ńü” (‘tułając się’) i „ńňđŕíńňâó˙” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (Â.Ď. Đóäíĺâ: Cëîâŕđü ęóëüňóđű XX âĺęŕ. Ęëţ÷ĺâűĺ ďîí˙ňč˙ č ňĺęńňű. Ěîńęâŕ 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Ăĺđîé/ăĺđîč ďđĺäńňŕţň çŕáëóäčâřčěčń˙ â íĺęîě áĺçâđĺěĺíüĺ […], ďoňĺđŕííűěč […]” – Ŕ. ×ŕíöĺâ: Ńëîâî ń Áĺđĺăŕ Îäčíîęîăî Ęîçîäî˙. „Íîâűé ěčđ” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Čňčëü) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.
+ Cykliczność wielokrotna odrzucona przez hebrajczyków. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.
+ Cykliczność władzy politycznej w Argentynie wieku XX od początku lat pięćdziesiątych oscylującej między dyktaturą a demokracją „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Cykliczność wydarzeń przyjmowana przez Bierdiaiewa. Burckhardt (1818-1897) i Nietzsche (1844-1900) kontynuują nurt naturalistyczny filozofii historii. Pierwszy otwiera drogę do niemieckiego rasizmu a drugi do totalnego naturalizmu. Dilthey (1833-1912) poganizuje filozofię. Bergson (1859-1941) w wizji spirytualistycznej mówił o sensie praw biologicznych i życia człowieka w historii. Bierdiaiew (1864-1948), rosyjski egzystencjalista broni spirytualizmu, oddalonego od sensu materialistycznego. Kreśli ideał chrześcijański bez posłuszeństwa i bez duchowości właściwej dla oficjalnej teologii Prawosławia. Przyjmuje cykliczność determinującą historię. Deterministami i fatalistami są też: Sorokin, Northron, Spengler i Toynbee. H158 27
+ Cykliczność wydarzeń według Danilewskiego. W wieku XIX w Hiszpanii pojawili się chrześcijańscy filozofowie historii – Balmes i Donoso Cortés, w Rosji Danilewski (czasy Mikołaja I i Aleksandra II) a we Francji Cournot. Danilewski, jak wielu Rosjan, uwidacznia podobieństwo do filozofów Dalekiego Wschodu. Był biologiem, naturalistą, przyjmował cykliczność wydarzeń. Jego myśl cechował determinizm i fatalizm. Do tego dochodził Comte z jego naturalistycznym pozytywizmem i Taine, jego uczeń i kontynuator nurtu pozytywistycznego. Szczytem fatalizmu była myśl Hegla, deterministyczna, likwidująca możliwość Opatrzności i ludzkiej wolności. H158 27
+ Cykliczność wydarzeń wzbudza pragnienie zachowania czegoś w sposób nieustanny. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.
+ Cykliczność wydawania pisma feministycznego zachowana jedynie w odniesieniu do czasopisma Zadra. „Zadra” jako propozycja pisma feministycznego w wersji popularnej (co nie znaczy nadmiernie uproszczonej) wpisała się na trwałe w obraz polskiego życia kulturalnego. Jest czymś pośrednim pomiędzy pismem kulturalno-społecznym a tradycyjnym pismem dla kobiet. Unikając akademickiego prezentowania treści, zarazem nie zbliża się do infantylnej stylistyki wielu pism kobiecych. Jest więc pismem dla kobiet, o kobietach, ale i dla mężczyzn, dla wszystkich, którym stereotypowy podział ról nie wydaje się oczywisty, a życie społeczne, polityczne i kulturalne roi się od uprzedzeń, jakie należy obnażyć i zlikwidować/przedefiniować. Popularyzowanie feminizmu na łamach „Zadry” spełnia zatem nieocenioną rolę. Feminizm dzięki periodykowi krakowskiemu wyszedł poza zamknięty krąg środowiskowy, otwierając się na tych, którzy jeszcze niewtajemniczeni, być może znajdą w feminizmie coś dla siebie. Jednocześnie „Zadrze”, jako jedynemu pismu feministycznemu, udało się zachować cykliczność wydawania, co także wpływa na czytelników. Kryzys czasopiśmiennictwa nie spowodował zatem upadku „Zadry”, co więcej pismo ma się dobrze i staje się coraz atrakcyjniejszą propozycją na rynku wydawniczym. Popularna wersja feministycznego pisma zdała zatem egzamin. Wydobyła się ze środowiskowej przestrzeni skazanej na wykluczenie i anektowała dla siebie miejsce w różnorodności i wielości propozycji, okazując się atrakcyjną alternatywą wobec innych czasopism obecnych na rynku. Nie uczestniczy w dyskursie dominującym, ale nie tkwi już tak głęboko w dyskursie zmarginalizowanym” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 34/.
+ Cykliczność zdarzeń przyjmowała starożytność grecką. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Cykliczność zdarzeń przyrodniczych „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Cykliczność zjawisk Mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowego i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rzeczywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzięki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osiąga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.
+ Cykliczność zmian czasu kolistego „«ponieważ człowiek ma istnienie pospołu z kamieniami, życie z drzewami, a rozsądek z aniołami, słusznie jest nazywany światem» (Św. Grzegorz I Wielki (540-604). Stosunek istoty ludzkiej do czasu oraz sposób postrzegania i odczuwania własnego w nim miejsca ma dla niej fundamentalne konsekwencje we wszystkich dziedzinach rzeczywistości (Zob. Adam Danek, Circuitus temporum. Idea czasu kolistego i jej przemiany, „Racja Stanu”, 2010, nr 2 (8), s. 93-105). Równie wielką wagę zachowuje stosunek człowieka do przestrzeni wraz ze sposobem postrzegania i odczuwania przezeń własnego w niej umiejscowienia. Badaniem tego stosunku zajmują się obecnie różnorodne dyscypliny naukowe. Wcześniej przez wieki określała go, przynajmniej w znacznej mierze, geografia sakralna. Ta ostatnia budzi zainteresowanie badaczy stosunkowo od niedawna, czego miarą może być m.in. fakt, iż w wielu krajach, w tym i w Polsce, nie ukazała się jeszcze żadna poświęcona jej zwarta publikacja naukowa. Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie polskiemu Czytelnikowi samego pojęcia geografii sakralnej oraz przykładowe objaśnienie jednego z wielu składających się na nią archetypów” /Adam Danek, Przestrzeń jako ciało – archetyp geografii sakralnej, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant na Wydziale Stosunków Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Częstochowa 2013, 33-44, s. 33/.
+ Cykliczność zmian społecznych interesowała uczonych już w starożytności „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.
+ Cykliczność zmian społecznych zauważona w dziejach ludzkości „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.
+ Cykliczność Zmiany Naturalne zachodzące w przyrodzie mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.
+ Cykliczny kalendarz obrzędowy uobecniał misteria zbawcze sakramentalnie. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.
+ Cykliczny rozwój natury ludzkiej interpretowany humanistycznie (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); Nietzsche Fryderyk. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.
+ Cykliczny rozwój świata wiecznego Aksjomat ten doprowadził starożytnych Greków do przyjmowania cyrkularnego pojęcie czasu „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cykliczny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Boga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął istnieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Boga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ścisłych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na podstawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był natomiast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.
+ Cykliczny rozwój wydarzeń tłem mitów „Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Cykliczny rytm roku liturgicznego uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Cykliczny świat opiera tożsamość swą niezmienną na ustalonym kanonie; ukazał to Fidiasz za pomocą fal koncentrycznych rzeźbionych na chitonach „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.
+ Cyklizm Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu. Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową /G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 1927-1939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki. Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nad-państwa, prawa międzynarodowego, ani państwa (królestwa) ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”, indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i absolutność” /Tamże, s. 123.
+ Cyklizm starożytny przyjmują marksiści europejscy. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji rozwijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierwsze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy powstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów europejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, dostrzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.
+ Cyklizm Wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wychodzenie od Boga i powracanie do Niego. Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świata, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wychodzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmologiczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku procesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkiego do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod władzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworzenie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.
+ Cyklon uderzył na Pakistan Wschodni roku 1970, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. „Z powodu złego stanu zdrowia w 1969 roku, prezydent Pakistanu, Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.
+ Cyklon wywołany skrzydłami motyla, ilustracja teorii katastrof. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Cyklotron pierwotny Bóg. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.
+ Cykoria-podróżnik dzika skubana przez zająca, sposób leczenia się z melancholii. „W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Cylicja Kościół lokalny umacniany przez Pawła. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).
+ Cylicja Liturgia antiocheńska wieku VI, opisał ją Teodor z Mopsuestii w swoich katechezach. „Liturgia antiocheńska rytem opartym na liturgii biskupa Jakuba. Ryt ten „rozpowszechniony w IV wieku w patriarchacie antiocheńskim, zachowany przez syryjskich monofizytów (jakobitów) i monoteletów) zastąpiony w XII wieku rytem bizantyjskim. Najstarszym, pochodzącym z przełomu I i II wieku źródłem do liturgii antiocheńskiej są listy Ignacego Antiocheńskiego. Opis jej zawiera również Didache (kan. 9-10 9 14). Najwięcej informacji na temat liturgii antiocheńskiej, potwierdzonych przez Didaskalia, dostarcza Justyn w Apologii I 65-67. Opis liturgii antiocheńskiej odprawianej w samej Antiochii przechował się w homiliach Jana Chryzostoma i Jana Prezbitera z Antiochii. Liturgię środkowej części patriarchatu opisuje Pseudo-Dionizy w De caelesti hierarchia, a liturgię istniejąca w Cylicji – Teodor z Mopsuestii w swoich katechezach. Na pozostałym obszarze patriarchatu znana była tzw. liturgia klementyńska przekazana w VIII księdze Konstytucji apostolskich. Dane o liturgii antiocheńskiej zawierają także pisma Hezyschiusza, Cyryla ze Scytopolis, Anastazego z Synaju, Jana Moschosa i Jana z Damaszku” /W. Schenk, Antiocheńska liturgia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 645/.
+ Cylicja wieku I Paweł podróżował do krain Syrii i Cylicji z Jerozolimy, po trzech latach przebywania Pawła na pustyni. „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).
+ Cylicja wieku I Wspólnota chrześcijan pogan. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Cylicja wystąpilła do rozprawy ze Szczepanem. „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Cylicja żydowska Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską w Rzymie (Rz 4, 1 - 5, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). W042 100. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101.
+ Cylicja żydowska zbudowała w Jerozolimie własną synagogę. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ Cylinder Ziemia w kształcie dysku (lub cylindra) w środku wszechświata, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów; Anaksymander z Miletu. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.
+ Cylindryczna piszczałka długa zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik, instrument dęty znany w starożytnej Grecji; aulos. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.
+ Cymbał brzmiący Mówienie językami ludzi i aniołów bez miłości. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).
+ Cymbały grały Dawidowi tańczącemu przed Panem. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).
+ Cymbały Instrument muzyczny towarzyszący tańcowi Dawida przed Panem (2 Sm 6,5). „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.
+ Cymbały Instrumenty muzyczne grające podczas uroczystości wnoszenia Arki do świątyni. Synowie i bracia lewitów grali na cymbałach, harfach i cytrach; a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach. „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.
+ Cymbały używane przez potomków Hemana (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Ńęŕáŕëëŕíîâč÷, Ěčőŕčë Íčęîëŕĺâč÷. 1910. Ňîëęîâűé Ňčďčęîí: Îáú-˙ńíčňĺëüíîĺ čçëîćĺíčĺ Ňčďčęîíŕ ń čńňîđč÷ĺńęčě ââĺäĺíčĺě.Âűď. 1. Ęčĺâ: Ňčď. Óíňŕńâ. Âëŕäčěčđŕ, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.
+ Cymbały wtórowały śpiewowi kobiet wychodzących naprzeciw króla Saula. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Cymburski Metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, \’gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.
+ Cymburski W. Koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.
+ Cymburski Wadim Poglądy geopolityczne rosyjskie różnorodne reprezentują nazwiska znane nie tylko w Rosji „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.
+ Cymerman A. Rozwój koncepcji integracji europejskiej w szkole historycznej „Zdaniem Bartoszewskiego rok 1989 sformułował trwałe paradygmaty polityczne o strategicznym znaczeniu dla kontynentu europejskiego, wytyczające główne kierunki polityki naszego kraju oraz zasadnicze ramy stosunków polsko niemieckich (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola… (16.10.2009). Kwestią budzącą szereg kontrowersji wśród zarówno aktorów, jak i komentatorów życia politycznego kraju, pozostaje jednak, charakterystyczne dla Bartoszewskiego, jednoznaczne odrzucenie prób interpretowania niemieckiego wsparcia dla akcesji Polski do Unii Europejskiej w kategoriach restauracji Koncepcji Mitteleuropy (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 2001, s. 173). Podobnie sytuacja przedstawia się w przypadku dokonywanej przez niego oceny niemieckiej Realpolitik (A. Cymerman, Rozwój koncepcji integracji europejskiej w szkole historycznej, w: Ekonomia i Międzynarodowe Stosunki Gospodarcze, pod red. B. Fiedora, J. Rymarczyka, Wrocław 2007, s. 237-238). Bartoszewski prezentuje pogląd, zgodnie z którym Rzeczpospolita Polska i Republika Federalna Niemiec, z racji choćby położenia, reprezentują ten sam typ interesów geopolitycznych (W. S. Burger, Zachodnioniemieccy politycy wobec jedności Niemiec i Europy (1945-1990), Toruń 2006, s. 162-328), rozpatrywanych w kategoriach trwałego urzeczywistnienia idei bezpieczeństwa europejskiego” /Kamil Glinka [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 181/. „Urzeczywistnienia dokonywanego za sprawą wsparcia dla procesu demokratyzacji krajów dawnego „bloku wschodniego” (W. Bartoszewski, Polska – Niemcy. Wspólnota wartości i interesów…). Co symptomatyczne, Bartoszewski praktycznie w ogóle nie porusza kwestii związanych z aktywnością tzw. środowisk wypędzonych, analizowaną na gruncie żądań odszkodowawczych wobec Polski. Aktywnością istotną przecież w punktu widzenia dobrosąsiedzkiego określenia stanu wzajemnych stosunków” /Tamże, s. 182/.
+ Cyn człowieka dokonany pod wpływem łaski uczynkowej, która jest odróżniona od daru Bożego wzmacniającego wolę człowieka, by tę łaskę mógł przyjąć, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.
+ Cyna Górnictwo cyny w Boliwii ucierpiało bardzo w wyniku krachu giełdowego roku 1929 „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.
+ Cyna Lecznictwo wieku XVII stosowało rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut. „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Cyna zbierana przez Salomona w imię Boga Izraela. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Cynamon pomaga wzywać Słońce. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Cynamon towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Cynamon Wonności najlepsze używane do namaszczenia konsekrującego (hâgion chrîsma). Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.
+ Cynamon wonny i nieskalany (Wj 30, 23), odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n). „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.
+ Cynamon zmieszana z rogiem jednorożca sproszkowanym była lekarstwem „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.
+ Cynewulf poetą anglosaskim wieku VIII. Poemat Crist jego pióra przeczytał Tolkien w roku 1913. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.
+ Cynicy anarchistami starożytnymi. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.
+ Cynicy atakowali słabości metody filozoficznej. Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.
+ Cynicy krytykowali filozofię teoretyczną. Grecy tracili zaufanie do mitologii, a tymczasem najazd macedoński przyczynił się do tego, że również sceptycznie zaczęli oni odnosić się do filozofii jako metody, która miała zastąpić ich poetyckie sposoby poznania. W miarę jak ich wątpienie przybierało na sile, metody poetów, filozofów i sofistów coraz bardziej upodabniały się do siebie nawzajem. Krytyka, jaką przeprowadzili niektórzy filozofowie – dotycząca podejścia poetów do nauczania – złamała wcześniejszy monopol edukacyjny poetów i znacznie ograniczyła dziedzinę ich autorytarnej władzy edukacyjnej, do jakiej mogliby sobie rościć pretensje. Jednak krytyka filozofii teoretycznej, jaka następnie przeprowadzona została w szkołach sokratycznych mniejszych – przez megarejczyków, sofistów, cyników, epikurejczyków i wreszcie sceptyków – w poważny sposób nadwerężyła także podstawy filozofów do twierdzenia, jakoby metafizyka, tak samo jak i ogólnie wiedza teoretyczna, stanowiły uprawnione działania filozoficzne. Gdy starożytni Grecy jak i Rzymianie zanurzyli się głębiej w materialistycznym sposobie poznania, co nastąpiło w późniejszym okresie ery pogańskiej, dystynkcja pomiędzy filozofami, poetami i innymi sophoi uległa rozmyciu. Jeszcze do czasów Cycerona – w I wieku przed Chr. – filozofię można było rozumieć po prostu jako wiedzę o rzeczach ludzkich i boskich oraz o ich przyczynach, ale już jedno pokolenie później – w I wieku po Chr. – myśliciele religijni mieli nadać definicji Cycerona zwrot, jakiego wcześniej nigdy nie przewidziałby żaden z filozofów pogańskich G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieimski, Lublin: RW KUL 1999, s. 280 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 64.
+ Cynicy podkreślali niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzymian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Cynicy stosowali metodę alegoryczną. „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana, Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras, Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.). Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja, mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” /Tamże, s. 114.
+ Cynicy wpłynęli na Ibn Hazma de Kordoba. Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.
+ Cynicy wpłynęli na Ignacego z Antiochii. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.
+ Cyniczna destrukcją wartości w imię immoralizmu nie ma miejsca u Ciorana Emila, jego nihilizm wyraża upadek cywilizacyjny Zachodu ukazując go jako centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu. „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.
+ Cyniczna wypowiedź Millera Leszka „Po tej skandalicznej i pełnej cynizmu odpowiedzi [Leszka Millera, ministra – szefa Urzędu Rady Ministrów], zabrał głos poseł Krzysztof Dołowy: Żyjemy w globalnej wiosce i było wiadomo, że następnego dnia wszystkie media na całym świecie będą mówiły o tym, jak polscy faszyści za zgodą polskiego rządu manifestowali w Auschwitz. (...) to pańskie zaniechanie doprowadziło do skompromitowania naszego kraju. Czy nie rozważa pan możliwości podania się do dymisji? „Jeśli chodzi o moją dymisję, to uprzejmie informuję, że nie zamierzam jej złożyć" – odpowiedział Miller. Miller nie tylko dymisji nie złożył, ale w parę miesięcy później, w Jerozolimie [...] tak prawił do Żydów, którzy przeżyli Auschwitz: Szolem alejchem! Ikh hajs Miller. Ikh bin olkh a lodzermensz. (Pokój Wam! Nazywam się Miller i też jestem łodzianinem) (...) jednak Polska to dziwny kraj. Można u nas czasem obserwować antysemityzm bez Żydów. Nie mogę powiedzieć, że ludzie piszący kłamstwa o pogromie kieleckim czy zrównujący swastykę z Gwiazdą Dawida, osoby o antyżydowskiej obsesji nic mnie nie obchodzą. Nie. jako polski polityk muszę się czuć odpowiedzialny nawet za nich. Jako poseł ziemi łódzkiej i minister rządu RP pragnę Was zapewnić, że przeciwstawiać się będziemy wszelkim przejawom antysemityzmu, rasizmu, nietolerancji. Z tego miejsca pragnę okazać pogardę dla antysemityzmu, bez względu na kraj, w którym się on aktywizuje – mojego kraju nie wyłączając. (GW z dnia 18 września 1996 r.) I nie rozstąpiła się ziemia by pochłonąć sowieta, nie strzelił w niego piorun i nawet nikt nie plunął mu w twarz! Pod bramą, na której jest napisane „Arbeit macht frei", przechodzą z ręką uniesioną w faszystowskim pozdrowieniu. Nie podczas wojny, ale teraz w Wielką Sobotę w czasie marszu Polskiej Wspólnoty Narodowej w Oświęcimiu - napisał sprawozdawca „Rzeczpospolitej", a telewizyjny reportaż oglądał wielokrotnie cały zszokowany świat. Oto Polska! Oto Polacy!” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 75/.
+ Cyniczny epikureizm typowy w supersystemie kulturowym sensytywnym „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspomnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobnymi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany system kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych elementów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany katastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebera i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.
+ Cyniczny handel bronią podsyca wojny bratobójcze „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Cyniczny nihilizm cechą człowieka samowolnego „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Cyniczny styl architektoniczny opisywany przez Schulza Brunona „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudowuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wielkiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpoznajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pewne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych wariantach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.
+ Cynik Ojnomajos z Gedary jedynym filozofem wymienionym w literaturze rabinicznej wieków pierwszych. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.
+ Cynik Onezykrytos posyłany był przez Aleksandra Wielkiego do gymnosofistów indyjskich. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.
+ Cynik przeciwieństwem fanatyka Fanatyk tkwi w bezsensownej rzeczywistości i ustawia się przeciw niej, opowiadając się po stronie tego, co jest sensem, miłością, komunikowaniem się, rozsądkiem. To od jego działania zależy, czy w ogóle jest sens i dlatego nie należy ustawiać żadnych moralnych obwarowań w zdążaniu do celu, do którego on zmierza. Antypodą fanatyka jest cynik. Sens, rozsądek, miłość i szczęście są dla niego jedynie czymś wtórnym — ponad bezsensowną rzeczywistością. Aktywnie działając lub też przyglądając się z satysfakcją, opowiada się on za taką rzeczywistością, za siłą skierowaną przeciw sensowi, który jest jedynie iluzją B13b 32.
+ Cynizm autokratyczny reform Piotra I, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, przyczynił się do skaleczenia jego indywidualności moralnej. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Nasuwa się pytanie, czy fakt, że świt nowego życia w Rosji jest dziełem jednego z najwstrętniejszych potworów, jakie dzieje widziały, nie jest klątwą — pisałem o tym w roku 1906 — wiszącą nad Rosją nowoczesną? Czy reformy Piotra, postępowe w swoich pozorach, w istocie zaś zabarwione duchem cynicznie autokratycznym, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, nie przyczyniły się do skaleczenia jego indywidualności moralnej? Czy nie poczęły zacierać się w oczach narodu tego granice między dobrem u złem, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła, niby Króla-Ducha, hartującego poddanych swoich w strasznych torturach, aby ich przysposobić do wyższych celów? Nikomu z Rosjan pytanie to nigdy nie przyszło na myśl. O Piotrze zaś pisał wielki historyk Rosji, Sergiusz Sołowjow, że to „największy i ostatni z bohaterów; tylko chrześcijaństwem naszym i jego bliskością w czasie wytłumaczyć się daje, że półbogowi temu nie oddajemy kultu religijnego i że czyny tego Herkulesa nie przybrały mitologicznych rozmiarów w wyobraźni naszej". Czy słowa te nie świadczą, że autor, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Syn Sergiusza, Włodzimierz, nie tylko wielki, ale i świątobliwy myśliciel, doszukiwał się w europeizatorskich fantazjach Piotra jakiejś wyższości moralnej, wysławiał je jako natchniony dobrem narodu akt zaparcia się tego, co jest głęboko wrośnięte w duszę człowieka: przywiązania do tradycji przeszłości” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 197/.
+ Cynizm Azaña M. przywódca radykalizmu republikańskiego socjalizującego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.
+ Cynizm bogatych wobec bidnych „Kto się dotyka smoły, ten się pobrudzi, a kto z pysznym przestaje – do niego się upodobni. Nie bierz ciężaru ponad swoje siły i nie szukaj towarzystwa z możniejszym i bogatszym od siebie. Cóż za towarzystwo może mieć garnek gliniany z metalowym kotłem? Gdy ten uderzy, skruszy tamtego. Gdy bogaty wyrządzi krzywdę, zżymać się będzie, gdy biedny poniesie krzywdę, jeszcze sam poprosi o przebaczenie. Jeśli będziesz tamtemu pożyteczny, wykorzysta ciebie, a jeśli popadniesz w biedę, to cię opuści. Jeśli coś masz, będzie żyć z tobą w przyjaźni i wyniszczy cię, a sam się nawet nie zmartwi. Jeśli będziesz mu potrzebny, będzie cię zwodzić, uśmiechać się do ciebie, dawać nadzieję, przemawiać pięknymi słowami, owszem spyta: Czego potrzebujesz? Zawstydzi cię przez swoje uczty, aż cię ogołoci dwa lub trzy razy, na koniec wyśmieje się z ciebie, a potem, gdy cię zobaczy, nie zwróci na ciebie uwagi i nad tobą będzie kiwać głową. Miej się na baczności, by nie dać się oszukać ani poniżyć przez swą bezmyślność. Gdy jakiś możny pan ciebie wzywa, ty się ukryj, a tym usilniej będzie cię wzywał. Nie pchaj się, aby cię nie odsunięto, ani nie stój za daleko, żeby cię nie zapomniano. Nie zamierzaj rozmawiać z nim, jakby z równym sobie, ani nie dowierzaj jego wielu słowom; przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę i niby uśmiechając się, dokładnie cię wybada. Bez miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierzeń, nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów. Zapamiętaj to sobie, uważaj pilnie, bo się przechadzasz w towarzystwie swej zguby. Słuchając tego, zbudź się z twego snu. Przez całe swe życie miłuj Pana i wzywaj Go, aby cię zbawił” (Syr 13, 1-14).
+ Cynizm cechą końca XX wieku W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian, dwie spośród nich to 1) Upadek homo politicus. W dekadach poprzednich tworzono obraz człowieka politycznego, zatroskanego o wielkie sprawy społeczne i polityczne. Dekada lat osiemdziesiątych jest świadkiem zamierania tej kategorii. W jej miejsce pojawia się homo psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o to co się dokonuje w nim; 2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości rozumu. Przemianom tym towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu, przeciwdziałania określone przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie. Oprócz zaangażowania politycznego, które jest coraz bardziej brutalne, bezwzględne, cyniczne i achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm, feminizm, pacyfizm oraz wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby zaangażowania negują wartości, które posiadają dotychczasowe normy regulujące życie społeczne J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s. 613; Ż2 19.
+ Cynizm decydentów wykorzystujących naiwnych wyznawców religii islamskiej dla aktów terroru w imię szczytnych ideałów „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.
+ Cynizm diabła obiecującego Jezusowi coś, co jest własnością Jezusa. „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.
+ Cynizm dodawany do metafizyki dziś, bez zasad, czasem autoszyderczo. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.
+ Cynizm filmów dla dzieci „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.
+ Cynizm filozofów poza granicami widzialnymi Kościoła „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.
+ Cynizm głosicieli tolerancji podwójnej „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.
+ Cynizm klasy cywilizowanej w Księstwie Warszawskim „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.
+ Cynizm kłamstwa świadomego. „kłamstwo w literaturze a zwłaszcza w wielkiej literaturze, jest zjawiskiem rzadkim, znacznie rzadszym niż można podejrzewać. Co innego złudzenia, mity, ideologie, stany „fałszywej świadomości”, subiektywne przewidzenia, omamienia – to nader często pojawia się w wizjach wielkich pisarzy i poetów. Rozgraniczmy jeszcze pojęcie kłamstwa świadomego, cynicznego, stawiającego sobie za cel wprowadzenie w błąd odbiorcy; kłamstwa, które najchętniej nazwalibyśmy oszustwem propagandowym. Ale wielka literatura nie jest terenem, na którym pleni się propagandowe oszustwo” /Z. Wójcicka, P. Urbański „Odblask dalekiego światła prawdy”, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, s. 5/. „cyniczne kłamstwo. Świadczą o tym dobitnie doświadczenia krajów o systemach totalitarnych. Wszelkie usiłowania wprowadzenia propagandowego oszustwa w obręb literatury sprawiają, że jej wielkość natychmiast więdnie i usycha. Albo literatura przestaje być literaturą (Cezary Rowiński)” /Tamże, s. 6/. „Kto sieje kłamstwa, ten w końcu zawsze się doczeka ich plonów, a wtedy już może odpoczywać po trudach i śledzić tylko, jak inni zbierają żniwo i wyręczają go w rozsiewaniu dalej złego ziarna” (J.R.R. Tolkien, Quenta Silmarilion, VII). „Pierwszym mówcą, a zarazem Pierwszym Kłamcą był, jak sądził Maciej Kazimierz Skarbiewski, Wąż. Nie powinno dziwić, że oratorstwo, a ryczałtem i retorykę oraz kłamstwo połączono mocnym i nierozerwalnym węzłem. Retoryka stała się synonimem takiego kunsztu, który służy oszukiwaniu, zamienianiu prawd w fałsz i, szczególnie!, odwrotnie. Tak kwestię stawiali Sokrates i Platon […] Natomiast żyjący w II w. p.n.e. Atenajos uznawał ją wręcz za sztukę oszukiwania (fallendi artem). Dlaczego zatem poruszam raz jeszcze ten temat – spór o retorykę? Dlatego, że, acz uznawana za rozsiewczynię kłamstw, była także synonimem sztuki słowa – literatury (w znaczeniu bardzo szerokim!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Tamże, 7-19, s. 7/.
+ Cynizm komunistów. Mauricio Carlavilla był ośmieszany po napisaniu jego pierwszej książki Komunizm w Hiszpanii (1931), w której ostrzegał przed rychłym triumfem komunizmu na Półwyspie Iberyjskim. Sceptyczne uśmieszki ustąpiły wtedy, gdy przewidywania stały się faktem. Okazało się jednak, że wielu ośmieszali autora właśnie ci, którzy później ujawnili się jako komuniści albo przynajmniej ich sympatycy. Bardzo często „spiskową teorię dziejów” ośmieszają ci, którzy właśnie spiskują i biją się, że ktoś ich zdemaskuje. Robią oni wszystko, aby fakty nie wyszły na jaw, manipulują opinią społeczną, a gdy dojdą do władzy, odsłaniają przyłbicę i wtedy ich uśmieszki przemieniają się w szyderczy rechot, cynizm, butę i brutalność, bo już czują się panami świata. Gdy jeszcze nie zdobyli władzy posługują się „użytecznymi głupcami” spośród „inteligencji”, polityków, literatów i artystów, którzy tworzą kulturę „z drugiej ręki”, powielając to, co podsuwają im komuniści. Kultura zostaje w ten sposób ograniczona, okrojona według kaprysów mody, sztucznie kształtowanej przez „autorytety”, agencje i środki publicznego przekazu H81 11.
+ Cynizm lewicowców „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.
+ Cynizm marksizmu „Po całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem, doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.
+ Cynizm nacjonalistów wobec religii „formułowany jest zarzut, że sami nacjonaliści traktowali swój związek z katolicyzmem w sposób instrumentalny i cyniczny. Żeby rozważyć te zarzuty, należy przyjrzeć się bliżej relacjom pomiędzy nacjonalizmami a Kościołem. Pomijając bardzo specyficzny przykład niemiecki, teoretycy polityki wskazują na trzy przykłady „czysto" nacjonalistycznych ruchów w Europie – francuskie „Action Francaise", włoskich nacjonalistów i polskich narodowych demokratów. Ich relacje z Kościołem układały się odmiennie. Francuski ruch został w 1926 roku potępiony przez papieża Piusa XI za zinstrumentalizowanie katolicyzmu. Przyczyną potępienia ruchu Charlesa Maurrasa był nie nacjonalizm czy krytyka demokracji parlamentarnej, lecz sugerowanie przez „Action Francaise", że konieczną polityczną konsekwencją bycia katolikiem we Francji jest przynależność do tego właśnie ruchu. Nacjonaliści włoscy nigdy nie byli zażartymi katolikami, raczej uważali, że katolicyzm osłabia uczucia narodowe. W latach 20. zaś roztopili się zupełnie w bardziej eklektycznym i dynamicznym faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, który przeciwstawiał się faszystowskiej koncepcji państwa totalnego” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 42/. „Natomiast nic takiego nie przydarzyło się nacjonalistom polskim. Do II wojny światowej nacjonaliści nie tylko nie krytykowali katolicyzmu, lecz w miarę upływu czasu nawet coraz bardziej podkreślali konieczność autentycznego związku między tym, co polskie, a tym, co katolickie” /Tamże, s. 43/.
+ Cynizm nie pokona prawdy „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Cynizm nowożytności obnażony w literaturze chrześcijańskiej Newmana i Tolkiena. Podobieństwo intencji Newmana i Tolkiena widać wyraźnie w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy. „Jednakże te powierzchniowe podobieństwa są zaledwie odbiciem głębszej jedności, która wyrasta z ożywiającego ich dzieła katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla Newmana, pokaźna część ich dzieł jest „katolicka” dlatego, że stanowi ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na cynizm i materializm epoki. Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną alternatywę tego drugiego. […] „Prywatne wiary, wydumane religie mogą robić wrażenie i w swoim czasie przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe mogą spoczywać wieki i bez życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając uwagę uczonych czy prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się, że albo jedynie religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic pozytywnego, nic dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach na temat tego, skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się katolicyzmu, a straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się protestantem, unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry Newman, Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William Samuel Lilly (red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274-275/. Wiele uwag w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana rzuca światło na wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena. Newmanowski opis religii katolickiej jako „prawdziwego i pewnego wkroczenia niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość” dostarcza klucza do zrozumienia ukrytych sił, które przydały głębi Władcy Pierścieni i Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 106.
+ Cynizm państw europejskich tolerujących socjalizm narodowy Niemiec oraz komunizm narodowy Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .
+ Cynizm polityczny mocarstw niszczy Polskę, wierną wartościom. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.
+ Cynizm propagandy PRL poddającej wszystko kontroli i cenzurze, „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.
+ Cynizm Prozaicy polscy młodzi porównani do cyników starożytnych; Urbanowski Maciej „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.
+ Cynizm próżniaków karmionych przez ludzi ciężko pracujących „Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze / Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.
+ Cynizm przeciwników spiskowej teorii dziejów. Komunizm internacjonalistyczny zagraża światu ciągle. Mauricio Carlavilla, obserwując lekkomyślność i głupotę ludzi „wykształconych” dostrzegał ich nieświadomą postawę zdrady Hiszpanii. Była to zdrada rozwijająca się ciągle, co świadczyło o jakiejś manipulacji, o istnieniu sił, które ja ciągle organizują. Była to jakaś konspiracja milczenia, milczący spisek, który mógł dać o sobie znać potężnie w najmniej oczekiwanym momencie, podobnie jak spisek terrorystów ujawnia się tragicznym w skutkach akcją przeciwko niczego nie spodziewającemu się społeczeństwu. Lektura takich autorów jak M. Carlavilla, albo E. Comín Colomer pozwala przynajmniej trochę odsłonić knowania spiskowców i obnażyć działania ich współpracowników, których zadaniem jest kamuflaż, między innymi poprzez ośmieszanie „spiskowej teorii dziejów”. Okazuje się jednak, że owa teoria jest prawdziwa, faktów jest aż nazbyt wiele, i to niestety, bardzo bolesnych. Niestety wielu ludzi nie uznaje faktów. Również Carlavilla i Colomer byli ośmieszani a obecnie skazani na zapomnienie. Tymczasem sprawdziły się ich, oparte na faktach, przewidywania. Carlavilla był ośmieszany po napisaniu jego pierwszej książki Komunizm w Hiszpanii (1931), w której ostrzegał przed rychłym triumfem komunizmu na Półwyspie Iberyjskim. Sceptyczne uśmieszki ustąpiły wtedy, gdy przewidywania stały się faktem. Okazało się jednak, że wielu ośmieszali autora właśnie ci, którzy później ujawnili się jako komuniści albo przynajmniej ich sympatycy. Bardzo często „spiskową teorię dziejów” ośmieszają ci, którzy właśnie spiskują i biją się, że ktoś ich zdemaskuje. Robią oni wszystko, aby fakty nie wyszły na jaw, manipulują opinią społeczną, a gdy dojdą do władzy, odsłaniają przyłbicę i wtedy ich uśmieszki przemieniają się w szyderczy rechot, cynizm, butę i brutalność, bo już czują się panami świata. Gdy jeszcze nie zdobyli władzy posługują się „użytecznymi głupcami” spośród „inteligencji”, polityków, literatów i artystów, którzy tworzą kulturę „z drugiej ręki”, powielając to, co podsuwają im komuniści. Kultura zostaje w ten sposób ograniczona, okrojona według kaprysów mody, sztucznie kształtowanej przez „autorytety”, agencje i środki publicznego przekazu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 11.
+ Cynizm przyczyną radości u starych malutkich „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.
+ Cynizm PZPR wobec patriotów polskich „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.
+ Cynizm rządu Republiki hiszpańskiej II Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.
+ Cynizm sprzeciwia się miłości Bożej. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.
+ Cynizm świata bez Chrystusa „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.
+ Cynizm triumfuje w Polsce roku 1991. „Smutno, że tak wielu ludzi atakuje Jezusa, Ewangelię, Kościół, buduje wszystko na ateizmie, cynizmie, i na pseudo-religii. Dawniej komuniści przynajmniej się nie kryli. Nowi „bohaterowie wolności” kpią sobie z dekalogu jako „nieeropejskiego” i nie rozumieją wartości wyższych: Boga, człowieka, nieba, prawdy, miłości, piękna, życia, ziemi. Przywykli do duchowej niewoli. I Kościół chcą oddać pod władzę obcą. Marzy im się rządzenie Kościołem, Papieżem, Biskupami. Szerzą się niezliczone sekty, ruchy antyreligijne, masoneria. Wraz z obcym kapitałem napływają do nas pseudokultury, zboczenia, różne degeneracje i zabobony tego świata. Bazą wszystkiego ma być ostatecznie ateizm. Czynią się więc ostatecznie apostołami człowieka bez Boga, rodziny bez Boga, miasta bez Boga, państwa bez Boga, Europy bez Boga, świat bez Boga. Ateizm ma być „pomocny na wszystko”. Ale my po prostu boimy się ateizmu, nawet najbardziej uszlachetnionego. Mieliśmy go w życiu publicznym, my i sąsiedzi, przez tyle lat. Dał się nam dobrze poznać” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.
+ Cynizm ukrywany pod maską prostoty przez Rosjan. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.
+ Cynizm wieku XXI Odrzucenie hipokryzji bez odrzucenia zła „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.
+ Cynizm władzy eksploatującej kraj. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Cynizm władzy Rosji oszukującej lud rosyjskie z premedytacją. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.
+ Cynizm Włochów, fanatyzm Hiszpanów. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w pełni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i państwo – niedawno dopiero sformowane po wielowiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dumny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia sobie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.
+ Cynizm zaprzeczeniem miłości „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.
+ Cynizm Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, „technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.
+ Cynk Lecznictwo wieku XVII stosowało rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut. „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Cynk wydobywany na Śląsku w wieku XVIII „Huta „Królewska” (…) Do budowy huty przystąpiono w 1798 r. Kierował nią szkocki inżynier John Baildon przy pomocy miejscowych fachowców, a zwłaszcza w hutnictwie cynku. Tajemnicę, przestały być. Tajemnicami dla urzędnika księcia pszczyńskiego Polaka Antoniego Ziobro” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 34/. „Fakt, iż Polak spełniał funkcje kierownicze (…) należał do rzadkości (…). Intensywna rozbudowa, huty „Królewskiej” przypada na lata czterdzieste XX w. Wiąże się to z uruchomieniem kolei żelaznej.(…)Zastosowano tu wiele urządzeń, które w technologii hutnictwa były nowością. W 1866 r. zbudowano tu pierwszy na Górnym Śląsku wielki piec. Metodę Bessemera(…) Był jednym z pierwszych w świecie, a regularną produkcję stali bessemerowskiej rozpoczęto w 1867 r. Huta należała więc do zakładów modelujących rozwój hutnictwa,(…)stała się od. samego początku zakładem wzorcowymi” /Tamże, s. 35/. „Osady tworzyły się na terenach wokół zakładów. Reguła ta przestrzegana była w całej aglomeracji górnośląskiej aż do I wojny światowej(…) zabudowy(…)”służył on, tylko jako narzędzie zapewniające maksimum zysków gospodarczych przedsiębiorcy(…) Nastawienia te musiały doprowadzić „wytworzenia” niezrównoważonej struktury gospodarczej i społecznej, niezwykle czułej na wahania(…) W aglomeracji górnośląskiej nie uporano się z prywatnymi przedsiębiorcami i spółkami których nie zdołano nakłonić do kompleksowego rozwiązania sprawy wody(…) uprzywilejowana została dzisiejsza część Śródmiejska wzdłuż głównych ciągów komunikacyjnych: rejonu Rynku(…) Przedstawiciele wolnych zawodów: lekarze i adwokaci oraz ludność zamożna skupiała się wzdłuż dzisiejszej ul. Wolności która stała się głównym traktem handlowo-usługowym” /Tamże s. 36/. „dla robotników pozostała cała północna część miasta: ul. Wieczorka(…)W okresie tworzenia się miasta Królewskiej Huty rozwijały się równolegle” /Tamże, s. 37/.
+ Cynka M. Α i Ω pojawiły się w sztuce chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo, mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie) występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie); pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych (sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Cynka M. Α i Ω w IV wieku pojawiły się na dzwonach, sygnaturkach, kamiennych obramowaniach okiennych, na drzwiach brązowych (np. w bazylice św. Sabiny na Awentynie) oraz ozdobnych przedmiotach kultu (dyptychy z kości słoniowej ze scenami o tematyce religijnej, krucyfiksy itp.) w mozaikach symbol Α i Ω pojawił się w V w. (baptysterium w Albenga; kościół S. Apollinare in Classe w Rawennie); w katakumbowym malarstwie freskowym Α i Ω wystąpiły sporadycznie już w V w. (fresk z cmentarza św. Piotra w Rzymie), a powszechnie od VIII w.; znak ten spotyka się także w gliptyce wczesnochrześcijańskiej (krzyż z literami Α i Ω na kamieniu). Symbolem Α i Ω zdobiono także księgi iluminowane (Sakramentarz Gelazjański z VII w.) oraz oprawy książek (np. księgi z Brandenburga, XIII w.). M. Cynka, hasło Α i Ω, pkt. W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Cyny człowieka złe byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka, gdyby oddziaływanie łaski na intelekt ludzki było fizyczne; pogląd Báñeza, który to pogląd krytykował Francisco Zumel y Bustillos. Zakon Trynitarzy (Los Mercedarios), którego założycielem był św. Pedro Nolasco, przyjął w teologii linię św. Tomasza z Akwinu, współzawodnicząc z kolegium dominikańskim św. Stefana (San Esteban) w Salamance. Przykładem jest teolog z XVI wieku: Francisco Zumel y Bustillos. Urodził się w roku 1540 w mieście Palencia. Habit przyjął z rąk Gaspara de Torres, znamienitego teologa, profesora z Salamanki, który też miał wielki wpływ na swego podopiecznego /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 32/. W kolegium mercedariuszy w Salamance (de la Vera Cruz) współpracowali z nim Pedro de Salazar oraz Gregorio Arcisio. W roku 1570 objął katedrę sztuk wyzwolonych (artes) na Uniwersytecie w Salamance, gdzie działał już Fray Luis de León. Francisco Zumel y Bustillos zajmował się teologią dogmatyczną i moralną, historią i naukami społecznymi. Szedł drogą św. Tomasza z Akwinu. Jego uczniem był Silvestre Saavedra. Zumel odcinał się jednak od tomizmu rygorystycznego, kultywowanego przez teologów dominikańskich w San Esteban. Jego znajomym był teolog dominikański, Báñez. W dyskusji De auxillis nie poparł jego poglądów, aczkolwiek razem z nim krytykował doktrynę Moliny. Krytykował u Báñeza pogląd o oddziaływaniu fizycznym łaski na intelekt ludzki, gdyż w takim ujęciu również złe czyny człowieka byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka. Zumel przyjmował wolność człowieka. Gdy człowiek przyjmuje łaskę i czyni dobro, autorem tego dobra jest Bóg, natomiast gdy człowiek odrzuca łaskę i wybiera zło, to autorem tego zła jest człowiek. W tym aspekcie Zumel był tomistą umiarkowanym, na linii pierwszych reprezentantów szkoły salmatyńskiej (Vitoria, Soto, Cano, Mancio de Corpus Christi), a nie na linii tomistów rygorystycznych (Báñez) /Tamże, s. 33/. Francisco Zumel y Bustillos był oryginalny tworząc teorię nadprzyrodzoności łaski i cnót, podejmując kwestię predestynacji. Jego myśl była zbliżona do takich postaci, jak Fray Luis de León i Tirso de Molina, aczkolwiek z tym drugim ostro polemizował /Tamże, s. 34.
+ Cyny ludzkie odnoszone są do Absolutu przez wartości metafizyczne transcendentne. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Cypel aliantów Berlin Zachodni „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.
+ Cypel boskości Duch Święty. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.
+ Cypel półwyspu Iberyjskiego najbardziej wysunięty na zachód nazwano przylądkiem Finisterre. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.
+ Cypr Barnaba lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Cypr celem podróży Barnaby z Markiem na Cypr po sporze Pawła z Barnabą o Marka. „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).
+ Cypr Czerwoność raków działa przeciw urokom. „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.
+ Cypr Kapitał inwestowany w Rosji kontrolowany przez KGB. „Kolejna sprawa to udział rosyjskich służb specjalnych w gospodarce. Grajewski pisze, że pieniądze zainwestowane na Zachodzie przez wywiad KGB w końcu lat 80-tych, powracają obecnie do Rosji, a także do innych krajów WNP bądź Europy Środkowej w postaci rzekomo zachodnich inwestycji, chociaż w całości są kontrolowane przez rosyjskie grupy kapitałowe... Uwzględniając fakt, że w latach 1995-1996 wśród zachodnich inwestorów, działających w Rosji, szczególnie aktywne były takie „potęgi finansowe", jak Cypr, Lichtenstein, Belize, Wyspy Dziewicze, czy Wyspy Bahama można sądzić, że wielu z tych rzekomo zachodnich inwestorów miało rodzimy rodowód i zaczynało swe kariery w I Zarządzie Głównym KGB (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 319). Te oceny dotyczą wprawdzie Rosji Jelcynowskiej, nic jednak nie wskazuje na to, by pod rządami Władimira Putina rzeczy miały iść w innym kierunku” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/. „Wypada się zgodzić z Grzegorzem Przebindą, zdaniem którego Putin chce być co prawda Europejczykiem, ale w kilku bardzo istotnych dla Rosji i świata sferach działa zdecydowanie po azjatycku... Rosja potrzebuje dziś rozwoju instytucji demokratycznych, niezawisłych sądów, wolnej prasy oraz inicjatywy niezastraszonych obywateli („Rzeczpospolita" 22.01.2002). Jedno wszakże wydaje się oczywiste: z różnych powodów Rosja lat 90-tych, a także i obecna, nie jest krajem marzeń tych pisarzy rosyjskich, którzy wcześniej rzucili rękawicę sowieckiemu totalitaryzmowi i zostali zmuszeni do emigracji. Myślę o pisarzach najbardziej u nas znanych, przynajmniej jeszcze niedawno. Są to: Aleksander Sołżenicyn, Aleksander Zinowiew, Władimir Maksimów i Władimir Bukowski. W każdym razie ich publicystyka z lat 90-tych pokazuje obraz Matuszki Rossiji zupełnie odmienny od tego, jaki dominuje w mediach, także polskich, które zazwyczaj pokazują Rosję z perspektywy rozgrywek na Kremlu” /Tamże, s. 315/.
+ Cypr Początki chrześcijaństwa. „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).
+ Cypr wieku I ewangelizowany przez Barnabę z Markiem (Dz 15, 36-39). „Barnaba (hebr. bar nebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.
+ Cypr wieku IV przed Chr. Zenon Żyd z Cypru przybył do Aten w 311-312 roku przed Chr. z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Problem syntezy filozofii i misteryjnej religii środkowego Wschodu miał swoje antycypacje jeszcze przed nadejściem filozofów chrześcijańskich. Do kontaktów między myślą żydowską i filozofią grecką doszło już w 311-312 roku przed Chr., kiedy to, jak pisze Reale: przybył z Cypru do Aten młodzieniec rasy semickiej z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Był to Zenon, człowiek, który miał założyć bodajże największą ze szkół epoki hellenistycznej /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 317/. Zenon, późniejszy twórca stoicyzmu, w tym pierwszym kontakcie pomiędzy judaizmem a filozofią starożytnych Greków nie pojawił się z myślą o syntezie dwóch radykalnie odmiennych poglądów na świat. Tak się akurat złożyło, że Zenon pochodził z tradycji żydowskiej, ale zrezygnował ze swoich poglądów religijnych – wybierając racjonalizm filozofii. To, jak zauważa Reale, zasadniczo różni Zenona od innego uczonego żydowskiego, jakim jest Filon, który „odrzuca materialistyczną i immanentystyczną koncepcję Boga i tego, co boskie, przyjmowaną przez wszystkie szkoły hellenistyczne, a w szczególny sposób przez szkołę stoicką” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 287 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66.
+ Cypr wieku V Kult Barnaby rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, „gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.
+ Cypr wieku VII zdobył dla islamu, Muawija. „historia nadzwyczaj szybkiej, wojskowej ekspansji, wyznających islam plemion beduińskich. W ciągu dziesięciu lat (622-632) Mahomet rozpowszechnił islam na Półwyspie Arabskim i na czele swoich wojsk podjął próbę opanowania Syrii i Palestyny. Umarł w 632 roku. Zostawił po sobie zjednoczone muzułmańskie państwo. Sukcesję po nim przejęli jego towarzysze walki, tzw. czterech kalifów prawowiernych (Abu Bakr, Umar, Othman i Ali). Pod ich wodzą wojska beduińskie umocniły islam i swoją władzę na całym Półwyspie Arabskim, wyparły poza tym całkowicie armię bizantyjską z Syrii, zajęły Armenię i poszły na Kaukaz. W latach 633-37 plemiona arabskie zdobyły na perskich Sasanidach południową Babilonię i Mezopotamię, a w latach 639-41 Egipt. Podboju całego imperium Sasanidów dokonano w latach 640-44, zaś Trypolitanii (północno-zachodnia część Libii) w r. 647. Po wygaśnięciu ustanowionych przez Mahometa tzw. „kalifów sprawiedliwych”, w latach 661-750 władzę sprawowali władcy z dynastii Omajjadów, założonej przez Muawiję, który przeniósł stolicę państwa z Mekki do Damaszku. Zanim doszedł do władzy, Muawija zdobył już Cypr, Kretę i Rodos. W r. 670 w rękach wojsk arabskich była już cała Afryka Północna. Jednocześnie Muawija kontynuował walkę z Bizancjum na lądzie i na morzu. Jego następcy w r. 717 zdobyli państwo Wizygotów w Hiszpanii. W tym samym roku Arabowie przez wiele miesięcy oblegali także, ale bez pozytywnych dla siebie rezultatów, Konstantynopol. Jednocześnie trwała ekspansja na wiele terytoriów w Azji Środkowej. W jej trakcie zdobyto Turkiestan oraz pograniczne tereny Indii. Muzułmańskie wojska doszły aż do Mongolii. Po opanowaniu całej Afryki Północnej podjęto atak na Europę. Do roku 731 muzułmanie zdobyli już prawie całą Hiszpanię, za wyjątkiem górskich północno-zachodnich terenów. W 732 r. zajęli Bordeaux i wyruszyli na Tours. Doszło do rozstrzygającej i znanej dobrze z historii bitwy pod Poitiers, w której wojska Franków pod wodzą Karola Młota odrzuciły armię muzułmańską. Odtąd granicą wpływów islamskich w Europie stały się Pireneje. W Indiach taką granicę stanowiła rzeka Indus” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 10/.
+ Cypr zdobyty przez Żydów w roku 115 w znacznej części. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.
+ Cypr żydowski w latach 115-117. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.
+ Cyprian Ciało przypisywane aniołom trwało do wieku IV: subtelne, świetliste, eteryczne. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Cyprian dziewictwo traktował jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważał za cudzołóstwo; pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp. „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.
+ Cyprian Eklezjologia wieku IV tworzona w języku łacińskim przez św. Cypriana. „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmował opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował teologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.
+ Cyprian Formuła Cypriana i Orygenesa ma genezę biblijną „Zapewne do tej idei nawiązał Sobór Watykański II oraz Katechizm Jana Pawła II: zbawia się ten, kto wierzy w Chrystusa i żyje w Jego Kościele, a nie zbawiają się ci, „którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać” (KK 14; por. KKK 846-848)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 249/. Nie ma zbawienia poza Kościołem dla tego człowieka, który poznał Chrystusa i Jego Kościół, który może w tym Kościele przystąpić do samych źródeł życia, a nie chce i szuka zbawienia poza nim; który nie podejmuje też obowiązku Kościoła świadczenia (martyrion) o Chrystusie i Jego Kościele dla konkretnej zbiorowości ludzi. Zbawienie bowiem dokonuje się zawsze w zbiorowości i przez zbiorowość (S. Wiedenhofer). Oczywiście, rozwiązanie to zakłada centralną rolę chrześcijaństwa w zbawieniu i pleromiczny wymiar Bożej propozycji odkupienia w chrześcijaństwie. Teoria eklezjalności zbawienia. U Mk 16, 16 jest powiedziane: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Słowa te nie oznaczają potępienia niechrześcijan, a jedynie to, że wiara i chrzest są elementami więzi z Chrystusem Odkupicielem i stanowią wejście do wspólnoty zbawionych, a więc do Kościoła, czyli nie ma zbawienia „prywatnego” i czysto „osobnego” dla tych, którzy uwierzyli w słowa Chrystusa i ochrzcili się (Cz. S. Bartnik). W tym sensie formuła Cypriana i Orygenesa ma genezę biblijną” /Tamże, s. 250/.
+ Cyprian Formuła Cypriana zmieniona: sine Ecclesia nulla salus – bez Kościoła nie ma zbawienia. „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.
+ Cyprian Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.
+ Cyprian Jeden ryt chrztu i bierzmowania tworzył podwójny sakrament. „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Powód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzielano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmowanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie obrzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramenty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sakramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowania, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla podkreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.
+ Cyprian Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Cyprian kontynuowany przez Sobór Watykański II „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.
+ Cyprian Kościół konieczny do zbawienia „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.
+ Cyprian Kościół niezmienny w swojej strukturze fundamentalnej. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apostołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łączeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decydują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.
+ Cyprian Kościół powszechny jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego. Perychoreza trynitarna jednoczy wszelkie stworzenia, wszelkie byty, nie tylko w sensie synchronicznym, lecz również w sensie diachronicznym, jednocząc wydarzenia oraz epoki historyczne w jedną sensowną całość. Szczególnie widoczne to jest w Kościele, gdzie maksymalnie intensywne są relacje ontyczne ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym, a także powiązanie różnych miejsc na osi czasu z centralnym miejscem historii, którym jest Pascha. Perychoreza to przenikanie się wzajemne osób, najpierw Osób Boskich, a następnie ludzi tworzących Kościół (Ecclesia de Trinitate). Trynitarne rozumienie Kościoła jest rozumieniem fundamentalnym. Kościół powszechny jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego /Św. Cyprian, De Orat. Dom. 23; PL 4, 553; Hartel III A, 285; Zob. B. Forte, La Chiesa della Trinità, San Paolo, Milano 1995, s. 67-76. Autor mówi tam o źródle trynitarnym Kościoła, jego wymiarze trynitarnym i celu trynitarnym. Paul Evdokimov zwraca uwagę na to, że jako Ciało Chrystusa Kościół niesie w sobie historię Jezusa oraz wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego, a formuła lud Boży zwraca uwagę na relacje ludzi z trzema Osobami Boskimi. Trynitarność wzmacnia konsekwencję faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Gdziekolwiek jest Chrystus, tam jest Jego Ciało, czyli wszędzie tam gdzie działa łaska Chrystusa, tam jest Kościół. Stąd, w tym mistycznym sensie, poza Kościołem nie ma zbawienia. Tertulian powiedział jeszcze mocniej: „Tam, gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty, tam jest Kościół jako ciało trzech” /Tertulian, Traité de Bapteme, 6, Sources Chrétiennes 35/. Struktura i misja Kościoła dana jest w jego trynitarnym źródle; nie eliminuje różnic, lecz intensyfikuje je w akcie jednoczenia. W ten sposób communio z Bogiem przemienia sam Kościół w ludzką communio. Z tej idei wynikają idee katolickości (powszechności), ekumeniczności, dialogu itd. /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 525.
+ Cyprian Kusiły go stwory podobne do ufoludków „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.
+ Cyprian Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana). „Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach: Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl. 171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją. Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod. IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana. – To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis) Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów, które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban / H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie, uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.
+ Cyprian Norwid Eklezjologia narodowa Rzeczpospolita Narodów Polska odwzorowanie Imperium Romanum „Idea natio christiana dojrzała oryginalnie w Polsce, która imitowała w pewnym sensie Imperium Romanum, ale tym razem jako Rzeczpospolita „Narodów”, w dziełach autorów: Mateusz z Krakowa (zm. 1410), Andrzej Łaskarz (zm. 1426), Mikołaj Budissen (zm. 1424), Paweł Włodkowic (zm. 1435), Mikołaj z Kozłowa (zm. 1444), Benedykt Hesse (zm. ok. 1456), Jakub z Paradyża (zm. 1464), Stanisław Orzechowski (zm. 1566), Wojciech Dębołęcki (zm. 1646) i inni. Eklezjologia w tym ujęciu została rozwinięta jeszcze wyraźniej przez Hieronima Kajsiewicza (zm. 1873), Piotra Semenenkę (zm. 1886), Cypriana Norwida (zm. 1883) i innych dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych „teologów narodu”. W ostatnich czasach eklezjologię tę rozwijają: Stefan Wyszyński (zm. 1981), Jan Paweł II (zwł. w pierwszym dziesięcioleciu swego pontyfikatu), a także Czesław S. Bartnik, Kazimierz Macheta (zm. 1990), Antoni Dunajski, Jerzy Lewandowski, W. Kulka, Mirosław Kowalczyk i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 38/.
+ Cyprian odwoływał się do obrazu arki na wzburzonym morzu „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.
+ Cyprian poprawiany przez Izydora z Sewilli. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra, głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana, który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288. Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21). Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu, prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.
+ Cyprian Poza Kościołem nie ma zbawienia „z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.
+ Cyprian Poza Kościołem nie ma zbawienia Formuła pojawiła się w III wieku po narodzeniu Chrystusa „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.
+ Cyprian Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w IV wieku o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.
+ Cyprian wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.
+ Cyprian wpłynął na teologię hiszpańską wieku VII. Synod Toledański IV (ok. 633) nakazał kapłanom studiowanie teologii, by prawidłowo nauczali lud, „ponieważ ignorancja jest matką wszelkich błędów” (r. XXV). Zwracano uwagę przede wszystkim na Pismo Święte i prawo kanoniczne. Szkoły kościelne były wspólnotami nauczycieli i uczniów. Nie było jeszcze wielu książek. Wiedza była przekazywana ustnie. Przekazywano myśli wielkich autorytetów tradycji. Przedmiotem była antropologia, chrystologia i trynitologia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 391/. Starano się przekazywać tradycyjną kulturę w świecie poddanym wielorakim zmianom politycznym, ekonomicznym, administracyjnym i militarnym. Sięgano do Arystotelesa, Porfiriusza i Boecjusza. W quatrivium posługiwano się zestawami tekstów, których autorami byli przede wszystkim Kasjodor i św. Izydor z Sewilli. W studiach teologicznych autorytetami byli: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe i Hilary. Z tradycji hiszpańskiej: Braulio, Eulogio, Ildefonso, Tajón i nade wszystko Izydor z Sewilli. Szkoły hiszpańskie wieku VI wyjaśniały teksty źródłowe posługując się komentarzami. Teologia była esencjalnie biblijna, dlatego słusznie nosiła nazwę sacra albo sacra scriptura. Powszechnie stosowano alegoryzmy. Beato mówił o czterech sensach alegorycznych: 1) translacyjny; 2) wyobrażeniowy (secundum imaginationem, vel hypotyposeos); 3) podobieństwo (secundum similitudinem); 4) przysłowiowy (secundum proverbialem modum). W taki sposób interpretowano również sensy przejęte z tradycji: literalny, tropologiczny lub moralny, anagogiczny i mistyczny, który ukazuje człowieka integralnego, jako syntezę ciała, duszy i ducha. W studiowaniu Pisma Świętego zwracano uwagę na języki biblijne, historię i środowisko geograficzne. W użyciu były kateny Ojców Kościoła /Tamże, s. 392.
+ Cyprian Wspomaganie służby Bożej przez myślicieli chrześcijańskich sięgających do mądrości pogan. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.
+ Cyprian Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. „Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.
+ Cyprian wyraził w formule jednej zwięzłej doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.
+ Cyprian z Kartaginy Chrystologia zachodnia mniej precyzyjna niż wschodnia. „Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.
+ Cyprian z Kartaginy Chrystus stał człowiekiem po to, by człowiek stał się tym, kim On jest. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.
+ Cyprian z Kartaginy Duch Święty jednoczy Kościół poprzez biskupa „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Cyprian z Kartaginy Grzech pierworodny nazywany vitium originale (Tertulian). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosięgającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.
+ Cyprian z Kartaginy heretyków wyrzucał ze społeczności kościelnej. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Cyprian z Kartaginy Interpretacja sakramentu pokuty rygorystyczna „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.
+ Cyprian z Kartaginy Kościół niszczony przez szatana „W schizmie tej to sam szatan - argumentował biskup Cyprian - „obiecuje pokój, aby nie można było otrzymać pokoju. Przyrzeka zdrowie, aby ten, kto zawinił, nie wyzdrowiał. Obiecuje przyjęcie do Kościoła, chociaż chodzi mu o to, aby ten, kto mu wierzy, zgubił się całkowicie poza Kościołem” (Św. Cyprian, Listy, 43, 6; tłum. Władysław Szołdrski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969, t. 1, s. 124. Por. List 73, 21, s. 270). Jak widzimy, Cyprian nie tyle wygłasza tezę teologiczną, ile raczej wypowiada na najwyższym tonie swoje duszpasterskie upomnienie do wiernych, zwłaszcza do tych, którzy mogliby dać się skusić oferowanymi przez schizmę obietnicami: Trzymajcie się mocno Kościoła katolickiego, nie dajcie się przeciągnąć do schizmy! Sens tego argumentu był mniej więcej taki: Jeżeli tam przejdziecie, możecie zaprzepaścić swoje zbawienie wieczne! Ja sam mniej więcej tak samo przekonywałem pewnego kandydata do milicji, żeby do niej nie wstępował. Obiecano mu dać od razu mieszkanie i niezłą pensję, zarazem jednak nie ukrywano, że oczekuje się od niego, ażeby przestał chodzić do kościoła. Tego samego argumentu używał luterański pastor, Dietrich Bonhöeffer – już w roku 1936 – wobec Kościoła Rzeszy, organizowanego przez zwolenników Hitlera w celu zdominowania Kościoła Luterańskiego w Niemczech. Odwołując się do doktrynalnych uchwał dwóch synodów swojego Kościoła, Bonhoeffer stanowczo stwierdzał, że „zarząd Kościoła Rzeszy oddzielił się sam od Kościoła chrześcijańskiego przez swą doktrynę i działalność. [...] Granice Kościoła są granicami zbawienia. Kto świadomie oddziela się od Kościoła Wyznającego w Niemczech, oddziela się od zbawienia” (Dietrich Bonhöffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 89)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 118/.
+ Cyprian z Kartaginy łączenie wszystkich ludzi w obszar działania Boga; ale czy wszędzie jest przyjmowane (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.
+ Cyprian z Kartaginy Małżeństwo symbolem relacji Kościoła z Chrystusem. Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista: ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.
+ Cyprian z Kartaginy nazwał „madianitami” tych, którzy nie chcieli przyjąć do Kościoła lapsi. Ekscesy antyżydowskie w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 roku, a zwłaszcza proklamowanie niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan w Sentencia-Estatuto, spowodowały reakcję teologów. Kardynał Juan de Torquemada, przebywający wtedy w Rzymie, poinformowany przez pielgrzymów kastylijskich, przybywających do Rzymu w Roku Jubileuszowym 1450, napisał Tractatus contra madianitas w obronie żydów. Zaatakował autorów Statutu i oskarżył ich o herezję. Również Diego de Valera, kronikarz Henryka IV, napisał w obronie żydów przyjmujących chrzest dzieło pt. Espejo de la verdadera nobleza W1.5 534. Torquemada, którego Dostojewski przedstawił jako „Wielkiego Inkwizytora”, nazwał chrześcijan wrogo nastawionych do żydów „madianitami”. Podobnie uczynił św. Cyprian z Kartaginy, potępiający tych, którzy nie chcieli przyjąć do Kościoła lapsi. Poza Kościołem nie są grzesznicy pragnący nawrócenia, lecz ci, którzy im w tym przeszkadzają. Poza Kościołem są „dobrzy chrześcijanie”, którzy nie chcą przyjąć do wspólnoty Kościoła nawróconych żydów. Niestety ekscesy powtarzały się w różnych częściach Hiszpanii do końca XV wieku. Napięcia dały o sobie znać nawet w Zakonach. W tym kontekście wielką wartość mają kolejne dzieła teologiczne. Alonso de Oropesa napisał Lumen ad revealtionem gentium, Alonso de Espina napisał Fortalitium fidei. Oropesa badał sytuację „nowych chrześcijan”. Dostrzegł on winy „nowych chrześcijan” i „starych chrześcijan”, a także żydów, którzy oparli się akcji nawracania i byli wrogo nastawienia zarówno do chrześcijan nie żydów, jak i do chrześcijan żydów. Wszyscy powinni nawracać się i stawać „światłem na nawrócenie pogan”. Odkupienie jednoczy żydów i pogan. Wzorem jest Najświętsza Maria Panna, która troszczyła się o integrację społeczną nowo ochrzczonych. Analiza społeczno-psychologiczna, którą przeprowadził Oropesa, pozwoliła mu podać argumenty na kolejne zarzuty wobec nowo ochrzczonych żydów W1.5 535.
+ Cyprian z Kartaginy Pokusa pokutą chroniącą nas przed pychą. „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.
+ Cyprian z Kartaginy Poza Kościołem nie ma pewności zbawienia. „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.
+ Cyprian z Kartaginy Poza Kościołem nie ma zbawienia „Jak zakwestionować zasadę „poza Kościołem nie ma zbawienia", nie mówiąc Cieniom męczenników za wiarę: „No, wiecie, Wasze nieprzejednanie trąci jednak fanatyzmem, bo przecież było wyjście z sytuacji bardziej kompromisowe, nie tak krwawe – a Wy zaraz domagaliście się lwów albo kata, jak zresztą św. Cyprian właśnie"? Można, rzecz jasna, uznać – i faktycznie w ten sposób o tym myślę – że heroiczne jest trwanie przy wybranych przez siebie wartościach i prawdach nie ze względu na ich „obiektywną" trafność, ale dlatego, że to nasz wybór czyni je obligatoryjnymi dla nas, subiektywnie. Że zatem nie godzi się rezygnować ze swoich przekonań z lęku przed przemocą albo z powodu widoków na jakieś materialne zyski. Ten sposób myślenia zrównuje jednak w diabelski sposób męczenników Wielkich Spraw z ludźmi, którzy oddali swe życie lub zdrowie dla kwestii drugorzędnych albo zgoła niegodziwych. Tymczasem intuicyjnie zdajemy sobie sprawę (chyba?) z różnicy między śmiercią św. Andrzeja a śmiercią kibica jednej drużyny piłkarskiej w konflikcie z kibicami jakiejś innej, albo ze śmiercią Wery Kostrzewy, zabitej w wyniku porachunków między komunistami. To, że ktoś oddał życie za jakąś prawdę, nie czyni z niej od razu Prawdy. Żeby jakoś uporać się z tymi sprzecznościami, trzeba koniecznie pamiętać o okolicznościach historycznych, w jakich św. Cyprian sformułował swoją zasadę. A więc po pierwsze – że były to czasy sprzed podziału chrześcijaństwa na prawosławie i rzymski katolicyzm, a tym bardziej sprzed reformacji. Po drugie zaś – że była to epoka prześladowania chrześcijan, zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia" brzmiało więc wówczas, by tak powiedzieć, defensywnie, a nie ofensywnie. Tłumaczyło, dlaczego nie należy od Kościoła odstępować, nie zaś: dlaczego tych, którzy do Niego nie przystąpią, czekają ognie piekielne. Przypomnienie pierwsze sprawia, że zdanie św. Cypriana nie uderza, jak mi się zdaje, w ideę ekumenizmu (w każdym razie w obrębie chrześcijaństwa). Przypomnienie drugie pozwala z rezerwą myśleć o wykorzystywaniu tego zdania w celach ewangelizacyjnych” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 108/.
+ Cyprian z Kartaginy Poza Kościołem nie ma zbawienia „Skoro Chrystus jest Zbawicielem, to nie ma zbawienia poza Kościołem / Przedstawmy teraz w syntetycznym skrócie naukę wiary, jaka zawiera się w twierdzeniu, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Zacznę od zwrócenia uwagi na dwie niewątpliwie błędne interpretacje tego twierdzenia. Po pierwsze, niezgodna z wiarą katolicką jest taka jego wykładnia, jakoby zbawienia mogli dostąpić sami tylko katolicy, tzn. jakoby wszyscy niekatolicy byli od życia wiecznego wykluczeni (Stolica Apostolska - listem Świętego Oficjum z 8 sierpnia 1949 roku do arcybiskupa Bostonu - stanowczo zakazała głoszenia tego błędu, który pojawił się wśród wykładowców Boston College. Ponieważ zaś główny głosiciel błędu, Leonard Feeney, nie chciał się zakazowi podporządkować, 4 lutego 1953 roku został ekskomunikowany). Po wtóre, nie wolno prawdy, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, interpretować w taki sposób, żeby przestała ona cokolwiek znaczyć. Przecież Chrystus Pan obdarzył nas Kościołem - a w nim swoim słowem i sakramentami - abyśmy w nim rośli ku życiu wiecznemu. Zatem nasza przynależność do Kościoła i korzystanie w nim ze źródeł zbawienia z całą pewnością nie jest czymś mało ważnym. […]. Prawda, że poza Kościołem nie ma zbawienia, podkreśla najwyższą doniosłość naszej przynależności do Kościoła. Toteż jeżeli ktoś - uwierzywszy, że Chrystus jest Synem Bożym i jedynym Zbawicielem ludzi - nie zamierza przystąpić do Kościoła i przyjąć chrztu, naprawdę ryzykuje utratę zbawienia wiecznego (por. Mk 16, 16). Podobnie jeżeli jakiś chrześcijanin zaniedbuje niedzielną Eucharystię i nie przywiązuje wagi do tego, żeby karmić się Ciałem Pańskim (por. J 6, 53)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 117/. „Tradycja chrześcijańska przekazuje dosłownie bezmiar upomnień na ten temat. „W dniu Pańskim porzućcie wszystko - pisał np. żyjący w III wieku anonimowy autor Didaskaliów Apostolskich (2,59,2n) - i śpieszcie nie zwlekając na swoje zgromadzenie, bo przez nie oddajecie chwałę Bogu. W przeciwnym razie czym usprawiedliwią się przed Bogiem ci, co nie gromadzą się w dniu Pańskim, aby słuchać słowa życia i spożywać Boski pokarm, który trwa na wieki?”. W tej właśnie perspektywie św. Cyprian (zm. 258), biskup Kartaginy i późniejszy męczennik, jako pierwszy używał formuły, iż poza Kościołem nie ma zbawienia. Używał jej jako argumentu, za pomocą którego ostrzegał wiernych, zwłaszcza tych, którzy w Kościele katolickim byli wykluczeni od komunii świętej, przed przyłączeniem się do schizmy Felicissimusa, gdzie im oferowano bezzwłoczne dopuszczenie do sakramentów” /Tamże, s. 118/.
+ Cyprian z Kartaginy poza Kościołem nie ma zbawienia. „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Cyprian z Kartaginy Przejmowanie wartości szlachetnych kultury pogańskiej przez chrześcijan „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.
+ Cyprian z Kartaginy rozsądził kwestię zgodności z prawem kościelnym depozycji biskupów hiszpańskich w wieku III (Basílides de Astorga oraz Marcial de Mérida). Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.
+ Cyprian z Kartaginy Sakrament podwójny Bierzmowanie obrzędem jednym z chrztem w pierwszych wiekach. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonych. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitości oraz radości; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i rany; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa” (KKK 1294).
+ Cyprian z Kartaginy Sakrament pokuty „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako ustanowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowieństwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako ustanowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapłanom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grzechy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zarazem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.
+ Cyprian z Kartaginy Teza o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków odrzucona. „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.
+ Cyprian z Kartaginy upominał swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.
+ Cyprian z Kartaginy Wiele powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.
+ Cyprian z Kartaginy wpłynął na Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Cyprian z Kartaginy. Kościół to życie w Duchu Świętym i przez Niego. Nie można odłączać Ducha Świętego od Kościoła. Duch Święty jest zasadą życia Kościoła. Duch Święty udziela Bożego życia i kształtuje w ten sposób wspólnotę Kościoła. Möhler powtarza za Cyprianem, że dzięki Duchowi Świętemu udzielającemu nowego życia kształtuje się wspólnota życia Kościoła. Möhler pisze, że Duch Święty jednoczy wszystkich wierzących w duchowej wspólnocie, „rodzi duchową wspólnotę”. Odnosi się to do Kościoła. Ludzie z natury swojej tworzą wspólnotę. Ale jak tu jest wspólnota natury, tak tam wspólnota Świętego i świętych P30 11.
+ Cyprian Zjednoczenie Kościoła jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Cyprian zwalczał sektę Nowacjana „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Cyprian. Linia Justyna i Ireneusza przeciwstawiała się dualistycznemu ujęciu antropologii aleksandryjskiej. Dotyczyło to zarówno zbyt radykalnego ujęcia podziału na duszę i ciało, jak również podwójnego aktu stworzenia. Człowiek został stworzony od razu takim jakim jest. Nigdy nie był tylko duszą, natomiast gdyby ciało było uformowane wcześniej, to nie było ono jeszcze człowiekiem. Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo całego człowieka, człowieka cielesnego. Ulepił go z mułu ziemi. Człowiek ukształtowany przez Boga był od początku cielesny (Justyn, De resurrectione, 7). Podobne stwierdzenia występują u Klemensa Rzymskiego (Prima Clementis, 33, 4), u Teofila z Antiochii (Ad Autolicum I, 4), a także u Cypriana i Laktancjusza. Najpełniej i najjaśniej rozwinął tę linię św. Ireneusz z Lyonu. Walcząc z gnozą podkreślał istnienie jednego jedynego aktu stworzenia człowieka, na obraz i podobieństwo Boże. A106 204
+ Cyprys ozdobą grobu „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.
+ Cyprys Podłoga świątyni wyłożona deskami cyprysowymi „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).
+ Cyprys rozpacza nad upadkiem cedru. Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Cyprys w ogrodzie przedstawia luneta sklepienna w aptece Pijarów w Rzeszowie pierwsza od wschodu „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.
+ Cyprys wznoszący się do chmur Wygląd arcykapłana wspaniały, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).
+ Cyprysy długowieczne jak żurawie; plastyka łączy żurawia z długowiecznymi cyprysami i sosnami. „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.
+ Cyprysy Drewno cedrowe, cyprysowego i sandałowego z Libanu oczekiwane przez Salomona „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).
+ Cyprysy Drewno cyprysowe pokrywało ściany domu wielkiego świątyni Jerozolimskiej. „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).
+ Cyprysy na górach Hermonu symbolem wyrastania Mądrości w Izraelu. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).
+ Cyprysy wysyłane do Jerozolimu na budowę świątyni „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).
+ Cyran W. Przychodzenie Ducha Świętego do Maryi nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Cyran W. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.
+ Cyrena afrykańska miejscem osiedlenie wychodźców z Arkadii; rozpowszechniali tam hermetyzm najobficiej. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.
+ Cyrena pochodzenia arkadyjskiego główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.
+ Cyrena Szymon z Cyreny uobecniał Afrykę przy Męce Pańskiej „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Cyrena Teodoros z Cyreny zależny od Protagorasa „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.
+ Cyrena wieku I Żydzi z Cypru i z w Antiochii Syryjskiej głosili Ewangelię w Antiochii Syryjskiej. „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).
+ Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.
+ Cyrenajka spustoszona przez Żydów w powstaniu 115-117, którzy w końcu zostali pokonani. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.
+ Cyrenajka wiek II Powstanie Żydowskie w Cyrenajce w 115-117 spustoszyło kraj. Zostali oni pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu W042 96.
+ Cyrenajka wieku I Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.
+ Cyrenajka zdobyta przez żydów w latach 115-117. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.
+ Cyrenejczycy wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Cyris Łukasz Nacjonalizm grecki „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.
+ Cyris Łukasz Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.
+ Cyrk Bazyliki typu cyrkowego „stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.
+ Cyrk Bitwa na arenie cyrku na igrzyskach zorganizowanych przez Cezara. „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.
+ Cyrk Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite “Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Cyrk Uczestniczenie chrześcijan w widowiskach cyrkowych i zabawach odrzucone przez Tertuliana „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.
+ Cyrk źródłem dla budowania filozofii życia „o powierzchowności krytyki dziecięcego pop-satanizmu najlepiej świadczy fakt, że tam gdzie on się naprawdę pleni na masową skalę i przybiera formy nie akceptowalne nawet dla umysłowości laickiej, pozostaje nie zauważony. Chodzi mi o amerykańskie serie komiksowe adresowane do czytelnika od 7 do 14 lat (nie tylko wiekowo, też umysłowo), które można kupić w Polsce w każdym kiosku z codzienną prasą. Zainteresowanym polecam moją ulubioną serię o stworzeniu imieniem Lobo. Wróćmy jednak do Harrego i Pokemonów. Co z nimi jest nie tak? Moim zdaniem wszystko jest w porządku, podobnie jak w porządku jest z dzieciarnią, która, jak to zwykle bywa, ma swoje ulubione bajki. Problem leży gdzie indziej” /Krzysztof Kóc, Zdekonstruować Harrego Pottera, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 339-342, s. 340/. „Źródłem pop-demonerki, fali baśniowej przemocy i innych nie akceptowalnych przez rodziców form dziecięcej rozrywki jest kultura dorosłych. Banalnym jest spostrzeżenie, że w głowach rodziców intelektualny kogiel-mogiel jest niejednokrotnie większy niż w umysłach ich pociech. Z moich obserwacji wynika, że idący do Komunii świętej 9-latek ma w wielu przypadkach większą wiedzę religijną niż jego rodzice. Zresztą nie chodzi tu tylko o religię. Światopogląd rodziców jest w skali masowej uboższy niż światopogląd dziecka. Jak to możliwe? Świat dzieci buduje szkoła, instytucja edukacyjna, świat rodziców buduje telewizja, instytucja rozrywkowa. Tworzenie wizji świata czerpiącej ze źródeł rozrywki jest tak samo sensowne jak budowa filozofii życia w oparciu o doświadczenie widowiska cyrkowego” /Tamże, s. 341/.
+ Cyrkiel Instrumentarium uczonego wieku XV w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek na dywanie perskim wzorzystym przykrywającym stół na malowidle w aptece rzeszowskiej „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s. 68-69)” /Tamże, s. 238/.
+ Cyrkiel Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto duchową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamentalne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sensie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty osobowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiritus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzonym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.
+ Cyrkiel narzędziem Stwórcy przy stwarzaniu kosmosu. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.
+ Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Cyrkiel symbolem Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.
+ Cyrkiel w dłoni Boga w okresie gotyku. Aksjomat szkoły w Chartres, że sztuka to obraz natury suponuje nam pewną prawidłowość. Skoro Bóg jako Architekt-Stwórca stworzył świat według matematycznych i geometrycznych proporcji, a sztuka jest obrazem świata, to zastosowanie tych doskonałych proporcji w architekturze doprowadzić ma do wybudowania idealnego kościoła. Na prawach geometrii oparło się piękno każdej gotyckiej katedry. Architektura staje się nauką, w sensie nadanym temu słowu przez Augustyna, dopiero dzięki zastosowaniu tych właśnie praw. Bóg zaś był w okresie gotyku przedstawiany w sztuce z cyrklem w dłoni, jako Architekt, który stwarza świat według praw geometrii (nie z młotkiem kamieniarskim ale z cyrklem, symbolizującym sztukę) Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 63; Sz1 51.
+ Cyrkiel w dłoni Urizena. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.
+ Cyrkulacja całości wszechświata wyrażana za pomocą obrazu nieustannego ruchu „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.
+ Cyrkulacja czasów kieruje odwieczne dynastyczne powroty. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.
+ Cyrkulacja finansów na świecie umożliwiana przez dolar amerykański „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Cyrkulacja krwi zależna od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.
+ Cyrkulacja listów między kościołami sąsiednimi trwa od wieków pierwszych. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.
+ Cyrkulacja materii globalnej ciągle wzbierającej przekraczana przez wystającą ponad jej poziom dłoń ludzką trzymająca pochodnię z odlanym w metalu płomieniem symbolem wolności rozświetlającej świat; plakat Frederica Auguste’a Bartholdiego. „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.
+ Cyrkulacja między biegunami święte i szkaradne powoduje w kulturze Zachodu napięcie. „Na opanowaniu cyrkulacji między tymi biegunami [święte i szkaradne] polega sekret utrzymywania napięcia w kulturze Zachodu. Ironia, luz, szyderstwo wobec tradycji, niezawodnie rozpętują oburzenie i wściekłość. Proste jak zapalnik granatu i równie niezawodne w rażeniu ludzi. Absolutna jednorodność, homogeniczność, jednolitość do jakiej dąży kultura Zachodnia zestawiona z kulturami w większym stopniu formowanymi przez tradycję wygląda jak zestawienia Piss Christ z obrazem Powódź chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki, powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” w 1997 roku. Wygląda na to, że wschodnia część Europy, ta powiedzmy od VI wieku zasiedlona przez Słowian, wymagała (może z braku wielkich miast) o wiele mniejszego kunsztu w błyskawicznym orientowaniu się, z którym znaczeniem ma się do czynienia. Najwyraźniej nie było to do życia niezbędne. Ten brak refleksu, często opisywany jako wschodni stupor i tępota, równoważyło zamiłowanie do solenności. Do monotonnego jak w ludowej przyśpiewce wyliczania tego, co dookoła. Do uwieczniania wszystkiego, co widać, co niesie każdy kolejny potop nowości. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”. Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Pozornie jest realistyczny, podmalówka raczej ironiczna. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”, zanurzenia krucyfiksu w urynie, czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi powódź. Nie jest to rozstrzygalne, ani przesadnie ciekawe. Za to kompozycyjna różnica jest nie do przeoczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 388/. „Kadr cały zanurzony w czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej poinformowany nam nie powie, w czym tkwimy, ,jaka jest sytuacja” i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu. Czy Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, albo unoszący się na powierzchni zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Natychmiast straciłby ironiczną lekkość, ugrzązł w mulistej alegorii, zaczopował cyrkulację znaczeń. Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są balastem ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX wieku”/Tamże, s. 389/.
+ cyrkulacja między formami architektonicznymi a ich wersją przemienioną w antytezę. architektura filozoficzna H9 35. zwycięstwo chaosu. „Or Adonai” byłą fantazją metafizyczną wcieloną w kamień, albo dokładniej, kamieniem filozoficznym architektury. Filozoficzny duch konstrukcji. Idee cyrkulacji między formami architektonicznymi a ich wersją przemienioną w antytezę, aż do uzyskania trwałego przezwyciężenia dialektyki czasu jako historycznego wymiaru sztuki. H9 39
+ Cyrkulacja Osób Bożych w jednej substancji Bożej, Ojcowie Kościoła. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.
+ Cyrkulacja Osób Bożych w naturze Bożej. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.
+ Cyrkulacja trynitarna uformowana przez trzy głowy na ikonie Andrieja Rubliowa z roku 1422. Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.
+ Cyrkulacja wody symbolem cyrkulacji całego kosmosu. Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.
+ Cyrkulacja wszystkiego ukazana na szkicu „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.
+ Cyrkulacja żywiołów spowodowana przez Boga; opis najbardziej esencjonalny to wersy psalmu 147 (nieomal jak wykład z klimatologii). „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.
+ Cyrkulacją życia Kościoła zgodna z cyrkulacją życia wewnątrz Trójcy Świętej. Symbol wiary wieńczy artykuł o trzeciej Osobie Trójcy Świętej. Duch Święty działa w „ciele Trójcy, jakim jest Kościół”. Jego dziełem jest ekonomia uświęcenia ludzkości. Jest to ekonomia typu sakramentalnego. W niej aktualizuje się życie Kościoła w Duchu, zgodnie z „cyrkulacją” życia w Trójcy Świętej. W centrum życia Kościoła znajduje się eucharystia. Istnieje podobieństwo i intuicja pomiędzy Symbolami i dawnymi modlitwami eucharystycznymi, nazywanymi anaforami. One również zawierają trzy momenty odpowiadające trzem osobom boskim: a) oddanie chwały Bogu Ojcu za dobrodziejstwa stworzenia, które jest do „dyspozycji” w historii zbawienia: odpowiada on prefacji, b) przypomnienie centralnego wydarzenia owej historii, dokonanego przez Jezusa Chrystusa (anamneza), c) inwokacja Ducha Świętego, tak nad darami, jak i nad wspólnotą, żeby stała się ona ciałem Chrystusa (epikleza) C1.2 91.
+ Cyrkulacyjność jednostajna sfer gwiezdnych. „Wszechświat Arystotelesa to skończona sfera, której środkiem jest ziemia a obwodem gwiazdy stałe. Podczas gdy ziemia jest zupełnie nieruchoma, najodleglejsza sfera i inne sfery pozostają w ruchu jednostajnie cyrkulacyjnym. Człowiek, znajdując się w nieruchomym centrum, może mierzyć ruch ciał w sposób absolutny. Wszechświat posiada swoje absolutne centrum w odniesieniu do którego ciała poruszają się w przeciwnych kierunkach /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 322/. Dla Kuzańczyka wszechświat, jako że stworzony został przez nieskończonego Boga, nie potrzebuje być ograniczony, sferyczny czy „absolutny” w jakimkolwiek znaczeniu tego słowa. Dla niego wszechświat i wszystko w nim jest ograniczonym odbiciem jego stwórcy, który jest absolutną jednością. Znaczy to, że Bóg jest najbardziej ogólnym spośród uniwersaliów, czy też – jak lubi to przedstawiać Kuzańczyk – że Bóg jest „zgodnością przeciwieństw” /Tamże, s. 322/. Przez to wyrażenie Kuzańczyk rozumie, że jako przyczyna wszystkiego (a więc także i uniwersaliów) Bóg w pewien sposób jest czymś ponad i czymś większym od wszystkiego, co stwarza. Jeżeli tym, co stwarza Bóg, są byty, które pod pewnymi względami są sobie przeciwne, to Bóg jako ich źródło jest w pewnym sensie Tym, w którym wszystkie te byty zgadzają się ze sobą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 190-191.
+ Cyrkularność ruchu doskonałego ciał niebieskich. Poruszyciel nieporuszony Arystotelesa dla poruszenia rzeczy używać musi całego mnóstwa pośredników, niczym niewolników, w zamkniętym i skończonym wszechświecie i ograniczony jest w sposobie poruszania się tych rzeczy ze względu na ograniczenia materii. Wszyscy Grecy zgodnie utrzymywali, że materia ziemska różna jest od materii boskiej. Materia niebieskich poruszycieli, którzy stali się Arystotelesowską wersją greckich bogów, jest niezniszczalna. Co się z tym wiąże, ciała niebieskie znajdują się w ciągłym ruchu; nigdy nie są w spoczynku jak ciała na ziemi, które, jako że są w spoczynku, nigdy nie mogą osiągnąć doskonałości ruchu, cyrkularności. Kiedy przesunie się je z ich naturalnego miejsca spoczynku, ciała ziemskie nastawione są na to, by powrócić na swoje naturalne miejsce. Krótko mówiąc, według poglądu, jaki podzielało wielu chrześcijańskich humanistów renesansu. Grecy pojmowali świat w kategoriach całych łańcuchów ograniczeń, przyczyn pośrednich i dualizmów, ponieważ nie dysponowali oni pojęciem stworzenia. W duchu Potępienia z 1277, szczególnie jeśli idzie o twierdzenie 28, ci sami humaniści byli zdania, że przez stulecia, pogański, grecki pogląd na świat: (l) stał na przeszkodzie właściwemu pojęciu rzeczy w ogólności, (2) zatruwał tworzone przez ludzi instytucje, oraz (3) czynił z tych instytucji źródło zepsucia. Innymi słowy, jak długo ich umysły skażone były słabością grzechu pierworodnego, tak długo starożytni poganie nie posiadali metody na to, by w pojmowaniu rzeczywistości wyzbyć się ciemnoty swojego widzenia. Dlatego też, gdziekolwiek by nie spojrzeli, zawsze widzieli rzeczy w sposób zaciemniony /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 145-146.
+ Cyrkularny czas wynika z aksjomatu wieczności świata, „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cykliczny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Boga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął istnieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Boga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ścisłych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na podstawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był natomiast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.
+ Cyrkularny ruch identyczny z prostoliniowym. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.
+ Cyrulicy prowincjonalni oferowali róg jednorożca sproszkowany jako lekarstwo „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.
+ Cyrus II Starszy król perski (559-529), zaratusztrianista, działający z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1) określany przez Deutero-Izajasza jako Mesjasz. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Cyrus pomazańcem Jahwe (Jr 27, 6). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są sługami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłącznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.
+ Cyrus Wielki zjednoczył kraje śródziemnomorskie z kontynentem indyjskim. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Cyryl Aleksandryjski anatematyzmy rok 431 „68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.
+ Cyryl Aleksandryjski Anatematyzmy roku 431 „75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddzielnie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.
+ Cyryl Aleksandryjski anathematismata jego są najbardziej znane. Różnica między ekskomuniką i anatemą jest pozorna, mimo przeciwstawienia tych terminów w niektórych źródłach. Pierwszy termin oznaczał ekskomunikę mniejszą, drugi zaś większą; zmianę wprowadził Grzegorz IX (1221-1241), wyjaśniając, że przez termin ekskomunika należy odtąd zawsze rozumieć ekskomunikę większą, Stąd przez anatemę rozumie się uroczyste nałożenie ekskomuniki przez biskupa, zaś przez ekskomunikę zwyczajne jej wymierzenie; oba terminy służą określeniu tej samej kary, tj. ekskomuniki większej. Sobór Trydencki posłużył się nimi w sposób zamienny, a KPK (kan. 2257), przewidując podwójną formę wymiaru ekskomuniki, określa ją terminem ekskomunika bądź też anatema. W ustawodawstwie synodalnym i soborowym termin anatema (w formule anatema sit!) służył z reguły wykluczeniu z kościoła członków sprzeciwiających się dogmatom, co wynika z uchwał Soborów Nicejskiego (325), Konstantynopolskiego I i II (381, 553), Trydenckiego (1563), Watykańskiego I (1870), oraz synodów, np. w Laodycei (z końca IV w.), Gangrze (ok. 343), Rzymie (380), Bradze (561), Meaux (845) /F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-520, kol. 520/. „Termin anathematismata oznacza decyzje soborowe potępiające błędy w sprawach wiary i moralności; zaczynają się od słów si quis dixerit, a kończą zwrotem anathema sit (jeśliby ktoś powiedział…, niech będzie wyklęty). Sobór Trydencki nazywa anathematismata kanonami, w odróżnieniu od zarządzeń dyscyplinarnych, zwanych dekretami (decreta de reformatione); anathematismata różnią się też od not teologicznych, które podają stopień niezgodności jakichś twierdzeń z nauką Kościoła; najbardziej znane są anathematismata Cyryla Aleksandryjskiego (DS. 113-124) przedłożone na Soborze Efeskim (431) /J. Grzywacz Anathematismata, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 521.
+ Cyryl Aleksandryjski apologetą traktującym sens literalny, jak i sens duchowy jako środki do uzasadnienia głoszonej doktryny. Na uwagę zasługuje dzieło De adoratione et cultu, będące wykładem typologii Starego Testamentu według reguł wypracowanych w Szkole Aleksandryjskiej, czyli w sensie alegorycznym. Odnosi się to przede wszystkim do Chrystusa i do Kościoła W044 49.
+ Cyryl Aleksandryjski był przede wszystkim apologetą i traktował sens literalny, jak i sens duchowy jako środki do uzasadnienia głoszonej doktryny. Na uwagę zasługuje dzieło De adoratione et cultu, będące wykładem typologii Starego Testamentu według reguł wypracowanych w Szkole Aleksandryjskiej, czyli w sensie alegorycznym. Odnosi się to przede wszystkim do Chrystusa i do Kościoła W044 49.
+ Cyryl Aleksandryjski Chrystologia antynestoriańska. „Naukę Cyryla o wcieleniu niepodobna przedstawić i rzeczowo omówić, w oderwaniu od jej genezy, zakotwiczonej w dyskusjach chrystologicznych, poprzedzających kryzys nestoriański. Nasilający się po Soborze Nicejskim arianizm, kwestionował zarówno prawdziwe bóstwo Chrystusa jak i pełnię jego człowieczeństwa. Według Ariusza Chrystus nie posiadał duszy ludzkiej, ponieważ jej miejsce zajął stworzony Logos /Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin1998, s. 188; H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 211/. Apolinary z Laodycei, przyjmując platoński podział duszy na zmysłową (psyche) i rozumną (nous), twierdził, że Chrystus nie posiadał pełnej duszy ludzkiej: „W Chrystusie miejsce ludzkiego nous zajęło boskie Logos, które dokonało w nim zjednoczenia i stało się przyczyną wszelkiego działania” /Por. J. M. Szymusiak, Apolinarym, EK I, 733/. Wysiłki teologów ortodoksyjnych zmierzały w dwóch kierunkach: z jednej strony akcentowano, że Chrystus posiada pełnię bóstwa i pełnię człowieczeństwa, z drugiej podejmowano próby określenia, w jaki sposób bóstwo i człowieczeństwo łączyły się w Chrystusie. W tej ostatnie kwestii wyodrębniły się dwa stanowiska. „Grupa teologów i biskupów, zwana szkołą antiocheńską, mimo dużego zróżnicowania, nie tylko przyjmowała pełne Bóstwo w Chrystusie, ale także i pełne człowieczeństwo, co wyrażało się w schemacie «Logos – Anthropos» („Słowo – Człowiek). Szkoła ta kładła nacisk na dwie natury w Chrystusie, często widząc je jako w zwykły sposób zmieszane ze sobą (np. Kapadocjanie). Przy tym uważano, że zbawienie przychodzi przez naturę ludzką, o ile jest narzędziem w ręku natury Boskiej” /F. Drączkowski, Antynestiriańska teologia wcielenia Cyryla Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 259-266, s. 259.
+ Cyryl Aleksandryjski Chrystologia wieku V. „Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Cyryl Aleksandryjski Chrzest Jezusa w Jordanie, egzegeza w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariańska. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Cyryl Aleksandryjski Człowiek nie otrzymuje substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.
+ Cyryl Aleksandryjski dowodził zgodności Nowego Testamentu ze Starym Testamentem Cyryl Aleksandryjski (zm. 444) starał się w dziele De adoratione et cultu in spiritu et veritate (O kulcie Bożym w duchu i prawdzie, PG 68) dowieść, że Nowy Testament zgodny jest we wszystkim ze Starym Testamentem, że życie Chrystusa nie różniło się istotnie od życia według Prawa Mojżeszowego i że wskazania ze Starego Testamentu wystarczy rozumieć w sensie duchowym. Metodę alegoryczną stosował zwłaszcza w De adoratione et cultu oraz w Glaphyra (Praca koronkowa, PG 69, 9-678), które stanowią komentarz do tekstów z Pięcioksięgu i zależne są w wielu miejscach od homilii Orygenesa. W komentarzu do Proroctwa Izajasza (PG 70) zwracał uwagę bardziej na sens literalny, a sens duchowy stawiał na drugim miejscu. Czynił tek również w wielu innych komentarzach. Jednak w komentarzu do Ewangelii św. Jana (PG 73 i PG 74) znowu wystąpił przeciwko metodom „realistycznym” egzegetów antiocheńskich W044 49.
+ Cyryl Aleksandryjski Duch Święty obecny w Starym Przymierzu. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.
+ Cyryl Aleksandryjski Duch Święty przebóstwia człowieka. „Podobnie jak w porządku pochodzeń, Ojciec jest Tym, od którego wszystko pochodzi, będąc zarazem Źródłem całej Trójcy i całego bytu stworzonego, Syn zaś jest Pośrednikiem i przez Niego pochodzi Duch Święty, jak też przez Niego świata został stworzony (por. J 1, 10), tak też przez Niego człowiek idzie do Ojca (por. J 14, 6); ze względu na swoje Wcielenie jest On jednak Pośrednikiem z innego jeszcze tytułu, uczestnicząc równocześnie w boskiej i ludzkiej naturze. Duch jest kresem Trójcy: to w Nim zamyka się Trójca, ale także w Nim otwiera się Ona człowiekowi; w odróżnieniu od pośrednictwa Syna, pośrednictwo Ducha jest subiektywne, albowiem to przez Swoją obecność w człowieku pozwala mu On otrzymywać Syna, a przez Syna – Ojca. Wszystko więc człowiek otrzymuje w Duchu; skoro zaś mniejszym jest Ten, który daje, od Tego, który jest dawany, Duch staje się dla człowieka sama kwintesencją bóstwa” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 385/. „Cyryl mówi nawet, że jest to „królestwo Boże”. Podobnie też w porządku pochodzeń cała natura Boża pochodzi od Ojca przez Syna i znajduje wypełnienie w Duchu – tym ostatnim kresie tego wewnątrz-boskiego dawania. W Duchu Świętym, danym człowiekowi przez Syna, człowiek jednoczy się, przez Syna, z Ojcem” /Tamże, s. 386.
+ Cyryl Aleksandryjski Filozofia wpływa na teologię. (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.
+ Cyryl Aleksandryjski Glosarium Hezychiusza od V w. uzupełniano glosami biblijnymi. Są to glosy wyjęte z ówcześnie istniejących słowników biblijnych, które jednak do naszych czasów nie dotrwały, wyjaśnienia trudnych słów, które występowały w greckich wersjach Starego Testamentu Akwili i Symmacha, a także zapożyczenia od starożytnych komentatorów Kościoła Wschodniego, takich jak: św. Bazyli, św. Cyryl z Aleksandrii, św. Epifaniusz, Prokop i inni W044 24.
+ Cyryl Aleksandryjski Hipostaza to substancja relacyjna. Osoby boskie to hipostazy. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Cyryl Aleksandryjski Jedna substancja w trzech hipostazach. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Cyryl Aleksandryjski Jedność darem Ducha Świętego. „Jeżeli nawet zespolenie urzeczywistnione przez Eucharystię jest uczestnictwem, a nie zjednoczeniem substancjalnym, to przedstawia ono ten sam paradoks jedności ponad wielością, jaki mamy w zjednoczeniu trynitarnym. Zjednoczenie to nie jest ani czysto zewnętrznym ustanowieniem obok siebie, ani zlaniem się w jedno, w którym komponenty traciłyby swoje specyficzne cechy, ale spleceniem (symplokè), które zachowuje właściwości wyróżniające, pozwalając jednak całkowicie na komunikowanie niektórych własności. Dzięki jedności ciała Chrystusowego, które pozostaje jedno pomimo swojego dzielenia pomiędzy tych wszystkich, którzy w nim komunikują, ludzie stają się ze swej strony jednym ciałem ponad swoimi odrębnymi indywidualnościami i mogą się zbliżać do unii wewnątrz-trynitarnej, zgodnie z modlitwą Chrystusa: „Oby byli jedno, jak My jedno jesteśmy”. „Podzieleni na odrębne hipostazy, jakimi faktycznie jesteśmy, a chce nawet powiedzieć: hipostazy indywidualne, przez co jeden jest Piotrem lub Janem, inny – Tomaszem lub Mateuszem, staliśmy się przecież współcieleśni w Chrystusie, karmieni tym samym Ciałem i naznaczeni przez jednego Ducha Świętego, i tak jak Chrystus jest niepodzielny – albowiem nie daje się w żaden sposób podzielić – stanowimy wszyscy jedno w Nim. Dlatego właśnie mówi On do Ojca niebieskiego: «Aby byli jedno, jak My jedno jesteśmy» (J 17, 22). Oto, w rzeczy samej, jak w Chrystusie i w Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno, zarówno według ciała, jak też według ducha” /Św. Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, I, 407e-408a/. /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 387.
+ Cyryl Aleksandryjski Katechezy Ambrożego i Cyryla Jerozolimskiego ukazują podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych „(Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.
+ Cyryl Aleksandryjski katenista bizantyjski najsłynniejszy. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.
+ Cyryl Aleksandryjski kierował duchowo Soborem Efeskim. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z motywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologicznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorących dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopniowo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie stawiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształtowała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnieje relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach skupionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca koncepcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świecie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny kościół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.
+ Cyryl Aleksandryjski komentował Ewangelię Jana. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.
+ Cyryl Aleksandryjski Kościół pozostaje jeszcze na świecie i pielgrzymuje w ciele. „Immaculata Ecclesia. Maryja Dziewica jest typem i ikoną Kościoła: ecclesia immaculata (K. Rahner). W dziewictwie Maryi został wyznaczony cel Kościoła: W tajemnicy Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63, 64). Także Kościół nie może zawierać „małżeństwa” ze światem, świat nie może być oblubieńcem Eklezji Bożej: „Jest tylko jedna Dziewica Matka, pragnę nazywać ją Kościołem” (Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, I, 6, PG 8, 300); „Dziewica, to znaczy Kościół święty” (Anonim, Homilia IV z Efezu 431: PG 77, 996 C). Kościół dziewiczy musi umrzeć dla świata: „Kościół – pisał św. Cyryl Aleksandryjski – pozostaje jeszcze na świecie i pielgrzymuje w ciele. Jest jednak ukryty niczym w grobie i żaden blask nie opromienia go na ziemi [...]. Dlatego chciałbym śpiewać hymn na śmierć Kościoła, ponieważ w tej śmierci kryje się jutrzenka życia wiecznego w Chrystusie” (Glaphyra in Genesim, 6: PG 69, 329 C)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 405/.
+ Cyryl Aleksandryjski Listy synodalne do Nestoriusza i biskupów wschodnich uznane przez Sobór Chalcedoński za argument na odrzucenie poglądu Nestoriusza „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.
+ Cyryl Aleksandryjski Łaska energią esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się z Nim bardzo ściśle. /Termin energia jest trzecim fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba. Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia. Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/. Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego, najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez (diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.
+ Cyryl Aleksandryjski Metoda przybliżeń cząstkowych jako jego narzędzie refleksji trynitarnej. (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do pojęcia, tak mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania świętej i współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo raczej całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu nawet wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda są trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski” /Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko fragmentaryczne (nie da się poznać „jak” natury Bożej) i pośrednie: potępia przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia (refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód na to, że nie był On Bogiem” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374.
+ Cyryl Aleksandryjski Metoda teologii cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.
+ Cyryl Aleksandryjski Modalizm przezwyciężony. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Cyryl Aleksandryjski Namaszczenie ludzkości przez Ducha Świętego we Wcieleniu Logosu „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.
+ Cyryl Aleksandryjski narodzenie się człowieka z Boga określa terminem hyiothesia. „Ponowne narodzenie się człowieka z Boga określają: terminem hyiothesia Cyryl Aleksandryjski w komentarzu do św. Jana (PG 73, 152), a terminem adoptio św. Augustyn w komentarzu do Psalmów (PL 36, 565). Tomasz z Akwinu uważa, że podobieństwo człowieka do Boga w sensie nadprzyrodzonym najwyraźniej uwydatnia się w adopcji (STh III q. 33 a 1 ad 2). Myśl Pawła oraz interpretacja ojców Kościoła znalazły swe zastosowanie w dekrecie Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu człowieka (BF VII 62) oraz w potępieniu błędów Bajusa (DS. 1942). Problematyka adopcji należy dzisiaj do teologii dziecięctwa Bożego” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.
+ Cyryl Aleksandryjski Natręctwo Maryi w Kanie Galilejskiej. „Ważny przyczynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Maryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt natrętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglądu. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewolucji również na Wschodzie teza o całkowitej świętości i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycięstwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyckie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Powoływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszności poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego antagonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncepcje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Powstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to jeszcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.
+ Cyryl Aleksandryjski Natura ludzka jest śmiertelna. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.
+ Cyryl Aleksandryjski nazywał jedność Chrystusa „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.
+ Cyryl Aleksandryjski nie wchodzi w nurt neonicenizmu. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Cyryl Aleksandryjski obrońcą ortodoksji W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.
+ Cyryl Aleksandryjski Oddawanie się wzajemne Osób Bożych. „Te relacje współ-przebywania i obrazu powinno się rozumieć w sposób dynamiczny jako ruchy wzajemnego oddawania się: Syn i Duch otrzymują wszystko od Tego, którego są obrazem i wielbią w zamian swój Archetyp. Sam fakt przyjmowania jest bardzo daleki od tego, by pociągnął za sobą niższość Syna lub Ducha, jak utrzymują arianie; skoro bowiem Syn i Duch otrzymują wszystko, oznacza to Ich całkowitą równość. „I niech nikt nie sądzi, że Jego własny Syn dziedziczy tylko boską godność, albowiem «wszystko oddał w Jego ręce», to znaczy, że wszystkie dobra, które są substancjalnie w Ojcu, są z pewnością we władzy Syna. (…) A Syn posiada w sobie to wszystko, co jest własnością Ojca, nie przez udział, nawet jeśli się mówi, że Ojciec (to) Mu dał, - albowiem gdyby tak nie było, posiadałby On boskość jako dodatek zewnętrzny, a nie jako dobro natury; ale Ojciec daje Synowi to wszystko, co do Niego przynależy, tak jak się pojmuje, że człowiek daje synowi z siebie narodzonemu wszystkie właściwości człowieczeństwa. Albo jak o ogniu się mówi, że daje on ciepło, aktualnie z niego wychodzące, jako właściwość swojej własnej natury” /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, II, 4,170ce/. Podwójny ruch dawania pomiędzy Archetypem, który wszystko daje obrazowi, a Obrazem, który ukazuje swój Wzorzec, polega zatem ostatecznie na wymianie uwielbienia: Ojciec zostaje uwielbiony przez Syna, a Syn przez Ojca, w tym, że objawiają Oni w swoim bycie samą wielkość tego Drugiego” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 384/.
+ Cyryl Aleksandryjski Osoba Chrystusa oglądana w niebie we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.
+ Cyryl Aleksandryjski Pierwszy zbiór doktrynalny, tj. florilegia, sporządził Cyryl Aleksandryjski (zm. 444), pt. Doxai ton hagion petron (Opinie świętych ojców; PG 77, 296 in.) Następnie Teodoret z Cyru W044 28. Pod koniec ery patrystycznej powstało wiele podręczników typu florilegia. Nawiązywały one do Liber regularum Tykoniusza, De doctrina christiana Augustyna i innych dzieł. Przykładem jest Eisagoge eis tas Theais Graphas (Wprowadzenie do Pisma Świętego; PG 98, 1273-1312) Hadriana (V w.), wspomniane przez Kasjodora a później przez Focjusza W044 28.
+ Cyryl Aleksandryjski pisał na temat monarchii. Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.
+ Cyryl Aleksandryjski pisał O domostroitielstwie Chrystusa (V w.) „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Cyryl Aleksandryjski Pochodzenie Ducha Świętego. „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.
+ Cyryl Aleksandryjski przeciwstawił się nestorianizmowi. „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem"Sobór Efeski: DS 250.. Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała".” (KKK 466).
+ Cyryl Aleksandryjski przezwyciężył anonimowość Ducha Świętego. „Chcąc przezwyciężyć trudność anonimowości Ducha Świętego Cyryl wykorzystuje w sposób szczególny jego odniesienie do Ojca i do Syna. Problem pochodzenia Ducha Świętego jest niewątpliwie jednym z tych, które wywołały najwięcej zainteresowania u komentatorów trynitarnej doktryny Cyryla/ Otóż każdy z obozów starał się go włączyć w swoje za lub przeciw Filioque poprzez grupowanie jego wypowiedzi zbieranych we florilegia, które stanowią bogatą tradycję pośrednią, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście /Por. A. de Halleux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, „Revue d’Histoire Ecclestiastique 74 (1979) 597-625/. Trzeba więc się postarać, na ile to tylko możliwe, uwolnić się od tych polemicznych interpretacji, aby starannie odczytać same teksty” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 380/. „Cyryl był o wiele dalszy od wielu swoich poprzedników, gdy chodzi o stwierdzenie zależności Ducha Świętego od Syna. Wśród powodów takiego jego stanowiska można by podkreślić wagę, jakiej nabiera u niego ciągłość pomiędzy ekonomią i teologią oraz rozwój jego analiz dotyczących relacji między Duchem a Słowem Wcielonym. Trzeba także wspomnieć o jego przekonaniu, iż nie da się obronić Bożej jedności, jeśli się nie ukaże więzi zespalających Osoby nie tylko Dwie i Dwie, ale także w sposób trójkowy. Nie można negować istnienia u niego wielu formuł oświadczających, że Duch wyszedł od Ojca i Syna /Por. Thesaurus, XXXIV, 576AB; 585A/. Są one jednak przelotne i dlatego nie jest to jedyny sposób, za pomocą którego Cyryl wyraża relację Ducha do Syna, albowiem oświadcza on również, że Duch wyszedł od Ojca przez Syna /De Adoratione, I, 148A; PG 68; Dialogi o Trójcy, II, 423a; Komentarz do Jana, IX, 1, 824b; XII, 1, 1095a/. „Cechą specyficzną jego myślenia jest, jak się wydaje, właśnie to współistnienie tych różnych formuł komplementarnych. Odpowiadają one bowiem różnym schematom wyartykułowania Osób, likwidującym nazbyt uproszczone przeciwstawianie schematu łacińskiego trójkąta greckiemu schematowi linii prostej. Jest więc rzeczą niemożliwą jednostronne sklasyfikowanie Cyryla poprzez przypisanie mu problematyki, która jest od niego późniejsza i całkowicie obca” /Tamże, s. 381.
+ Cyryl Aleksandryjski sformułowania pochodzenie od Obu rozumie inaczej niż Augustyn. Tradycja Zachodnia przyjmowała, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna w sensie: od esencji Ojca i Syna, od Obu i przez Obu (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 131). Doszło do faktycznego oderwania się obu Tradycji. Tradycja Wschodnia coraz bardziej koncentrowała się na pochodzeniu Ducha tylko od Ojca. Nawet wtedy, gdy Ojcowie wschodni przyjmowali pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, nadawali temu schematowi inne znaczenie. Dla przykładu znaczenie sformułowania „pochodzenie od Obu” jest u Cyryla Aleksandryjskiego inne niż u Augustyna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58) T48 77. Schemat „od Ojca i od Syna” był przydatny jedynie w walce z arianizmem. Po wygaśnięciu arianizmu na Wschodzie odrzucono go jako mało przydatny i prowadzący do niewłaściwych interpretacji. Okazało się jednak, że takie interpretacje faktycznie pojawiły się dopiero wtedy, gdy słowo Filioque przetłumaczone zostało na język grecki w ten sposób, że Ojciec i Syn ujęci zostali jako źródło pierwsze, czyli jako jedna Osoba, od której pochodzi Duch Święty (Por. B. Huculak, Indole…, s. 135). Z całą pewnością takiej interpretacji tradycja Zachodnia nie przyjmowała T48 78.
+ Cyryl Aleksandryjski Słowo Boże jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną stało się człowiekiem; Sobór Efeski przyjął ten pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza (BF VI 3). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.
+ Cyryl Aleksandryjski Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.
+ Cyryl Aleksandryjski spowodował zamęt w teologii posługując się pojęciami chrystologicznymi zamiennie: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon). „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Sobór Efeski okazał się przedsięwzięciem nieudanym, obliczonym na rehabilitację Eutychesa. Synod w Rzymie zażądał stanowczo zwołania nowego soboru powszechnego. Ten najliczniejszy sobór chrześcijańskiej starożytności (uczestniczyło w nim ok. 500 biskupów) odbył się w Chalcedonie, w pobliżu Nicei, na przeciwległym brzegu Bosforu (8 października 451 r). Sobór potwierdził uroczyście dotychczasowe symbole wiary – nicejski i konstantynopolski. Ponownie odrzucono błędy nestorianizmu, przyjmując list św. Leona, który tym samym nabrał powagi jako uroczyste orzeczenie wiary. Papież zatwierdził uchwały Soboru, pisząc list do cesarza Marcjana. Nie zgodził się jednak na określenie Konstantynopola mianem „nowego Rzymu” (kan. 28). Ojcowie Soboru niedostatecznie podkreślili zgodność swoich decyzji z postanowieniami Soboru Efeskiego (III ekumenicznego). Fanatyczni zwolennicy Cyryla żywili do nich głęboką niechęć. Należy jednak zauważyć, że niemałym źródłem kontrowersji była ciągle nie do końca ustalona znaczeniowo para pojęć: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon). Miał w tym swój udział także Cyryl, który niejednokrotnie posługiwał się tymi pojęciami zamiennie, zaś ich znaczenie zależało nierzadko od kontekstu wypowiedzi. Kryzys pogłębiały też częste interwencje cesarza, wypowiadającego się w trudnych i subtelnych zagadnieniach wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/.
+ Cyryl Aleksandryjski sprzeciwił się Nestoriuszowi. „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Âńĺâîëîä, (Ôčëčďüĺâ). 2007. Ďóňü Ńâ˙ňűő Îňöîâ. Ďŕňđîëîăč˙. Äćîđäŕíâčëëü/Ěîńęâŕ: Ďŕëîěíčę, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.
+ Cyryl Aleksandryjski śmiertelność człowieka uznał za przyczynę grzechów śmiertelnych, łącznie z grzechem pierworodnym. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewiczem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpretację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertelnych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowieka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespełnienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich ludzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a faktyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi osobowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redaktorów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy duchowej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.
+ Cyryl Aleksandryjski Teologia zależna od języka filozoficznego. (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.
+ Cyryl Aleksandryjski teologiem apofatycznym Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Cyryl Aleksandryjski Trójca Święta jednoczy się z ludźmi w Eucharystii. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.
+ Cyryl Aleksandryjski Trynitologia treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.
+ Cyryl Aleksandryjski Trynitologia wieku V aleksandryjska. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.
+ Cyryl Aleksandryjski uzupełnił dowody oparte na Piśmie Świętym „dowodami patrystycznymi”, a zgodne poglądy ojców uznał za niepodważalny autorytet we wszystkich polemikach teologicznych. Po uzyskaniu akceptacji Soboru Efeskiego „dowód za pośrednictwem ojców” zostanie przejęty do skarbca Tradycji. Św. Cyryl połączył w jedną całość teologię Atanazego, Kapadocjan i Jana Chryzostoma. Podkreślając bóstwo Chrystusa kładł jednocześnie wielki nacisk na człowieczeństwo. Przebóstwienie ludzi dokonuje się mocą Ciała Chrystusa podczas Eucharystii. Za Janem Chryzostomem Cyryl rozwijał temat przybrania za synów. Ludzie stają się „synami przez uczestnictwo”. Uczestniczenie w bóstwie Syna powoduje pojawienie się w ludziach blasku piękna niewysłowionej natury Trójcy Świętej. Duch Święty czyni nas wtedy podobnymi do Ojca. Wskutek przebóstwienia człowiek będzie mógł poznać Boga w sposób doskonały. „Umysł ludzki zostanie wypełniony Chrystusowym światłem. Wizja Boga twarzą w twarz nie będzie obejmować wyłącznie Chrystusowego człowieczeństwa, lecz całą Wcieloną Osobę Boską, a w niej – blask chwały Trójcy Świętej, „piękno Bożej natury” B10 53.
+ Cyryl Aleksandryjski Wcielenie Syna Bożego otwiera drogę przebóstwienia człowieka „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Cyryl Aleksandryjski Wiara przyjmuje słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebie. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja! (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. Ambroży, a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383).
+ Cyryl Aleksandryjski Włączenie wszystkich ludzi w obszar działania Boga; ale czy wszędzie jest przyjmowane (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.
+ Cyryl Aleksandryjski wpłynął na Augustyna w kwestii pochodzenia Ducha Świętego. Tradycja Zachodnia akcentowała jedność, podkreślając w pochodzeniu Ducha Świętego dualność zasady źródłowej „quod” (Ojciec i Syn jako różni od Siebie). Rupert z Deutz podkreślał, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna jako ich wzajemna Miłość, ale mówił on także o Duchu Świętym jako Mocy Ojca i Syna. W sumie mówił on o mocy miłości, poprzez którą Ojciec i Syn, otwierając się jeden na drugiego, jednoczą się w doskonałej i szczęśliwej zgodzie (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 506). Gdy Tradycja Zachodnia wyznaje, za św. Augustynem, że pochodzenie Ducha Świętego jest „od Obu”, stara się jednocześnie podkreślać odrębność Ojca i Syna. Św. Augustyn czerpał natchnienie z przemyśleń Cyryla Aleksandryjskiego. Cyryl nie rozwinął refleksji nad zależnością bytową Ducha Świętego w stosunku do Syna. Chciał on przede wszystkim uwypuklić odwieczny związek Ducha Świętego z istotą boską. Augustyn, podejmując w sposób twórczy refleksję nad związkiem między Duchem Świętym a Synem chciał w jakiś sposób odejść od niebezpieczeństwa substancjalizmu, które groziło Cyrylowi i nadać swemu modelowi trynitarnemu charakter bardziej personalny Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58; T48 78.
+ Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.
+ Cyryl Aleksandryjski Wypowiedzi naciąganie przez monofizytów dla swoich celów. „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.
+ Cyryl Aleksandryjski zaczął refleksję metafizyczną na temat Trójcy immanentnej. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.
+ Cyryl Aleksandryjski zależny od Melitona z Sardes. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.
+ Cyryl Aleksandryjski zwalczał Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli jest uznawany za przedstawiciela teologii antiocheńskiej. Jak sam pisał, w całej swojej twórczości pragnął przede wszystkim wykazać, że jest jeden Bóg. Ten radykalny monoteizm, mocno zakorzeniony w tradycji monarchianizm antiocheńskiego, stanowi punkt wyjścia dla całego systemu teologicznego, jaki stworzył, i jest podstawą nieprzejednanej polemiki, jaką toczył z teologami orientacji Orygenesowej, oraz podstawą polemiki, jaką skierował przeciw niemu Euzebiusz z Cezarei, a po nim inni przedstawiciele tradycji aleksandryjskiej (Polemikę z Marcelim spotykamy m.in. w pismach Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego i w pseudoatanazjańskiej IV Mowie przeciw arianom). W tradycji aleksandryjskiej bowiem mówiono o trzech hipostazach w Bogu, co Marceli traktował jako popadanie w tryteizm. Według niego w Bogu może być tylko jedna hipostaza, istota i osoba. Drugim, istotnym rysem teologii Marcelego, zresztą również charakterystycznym dla tradycji antiocheńskiej, jest, jak on to nazywa, postulat wierności Biblii, czyli przywiązanie do egzegezy literalnej i opozycja wobec alegorii. 1. Stworzenie – wcielenie. Teologia wcielenia u Marcelego ściśle powiązana z doktryną trynitarną, która jest też w pewnym sensie „historią Boga”. Oto jak wyglądają jej główne etapy: Logos przed stworzeniem świata spoczywał w Bogu, jako będący w możności (dynamei). Bóg powziął zamiar stworzenia świata, co jest równoznaczne z faktem, że stan Logosu ulega zmianie” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 158.
+ Cyryl Aleksandryjski zwalczany przez Ibasa, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, który sprzyjał nestorianizmowi. „Następca Efrema Qijore (373-437) wprowadził do szkoły przetłumaczone na język syryjski dzieła Teodora z Mopsuestii i popadł zaraz w konflikt z biskupem Rabbulą, z pochodzenia Syryjczykiem, który walczył zawzięcie z rodzącą się herezją. W tym samym czasie Ibas, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, sprzyjający nestorianizmowi, zwalczał gwałtownie Cyryla Aleksandryjskiego. W konsekwencji Rabbula wypędził go ze szkoły. Po śmierci Rabbuli Ibas został biskupem Edessy. Oskarżony przez własnych duchownych o herezję, został uniewinniony na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. W czasie „Zbójeckiego synodu w Efezie” (449) potępiono go, z zrehabilitowano na soborze chalcedońskim, na którym odczytano jego list. W roku 544 Justynian potępił ten list, w którym Ibas pochwalał nestorianizm, łącznie z dziełami Teodora z Mopsuestii i Teodoreta z Cyru. Papież Wigiliusz zatwierdził to potępienie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 255/. Szkoła w Edessie była miejscem rozwoju nestorianizmu. „Trzecim z kolei kierownikiem „Szkoły Persów” został Narsah, jeden z uczniów Ibasa. Za jego czasów nestorianizm zaczął się szybko umacniać. Biskup Nonnos wypędził Narsaha z Edessy. Wówczas udał się on do Nisibis, gdzie w 457 założył własną szkołę. Usunięcie Narsaha nie zahamowało jednak rozwoju herezji. „Szkoła Persów” stała się jej centrum. Biskupi Cyrus oraz Filokser z Mabboug doszli do wniosku, że sytuację mogą naprawić jedynie radykalne posunięcia. Pod ich wpływem cesarz Zenon w 489 r. zlikwidował szkołę. Aby wykorzenić zło doszczętnie, kazał ją nawet zrównać z ziemią. Profesorowie i uczniowie rozproszyli się. Wielu z nich udało się do Nisibis, gdzie właśnie doszło do reformy, przeprowadzonej w myśl nowych statutów zredagowanych przez Barsaumę. Większość uczniów, którzy kształcili się w Edessie, wsławiła się polemicznymi pismami, skierowanymi przeciwko magom perskim. Nie była to oczywiście jedyna forma ich działalności naukowej. Prawie wszyscy uprawiali systematyczne piśmiennictwo teologiczne, w tym egzegetyczne, tworzone w duchu zarówno katolickim, jak i nestoriańskim czy monofizyckim” /Tamże, s. 256.
+ Cyryl Aleksandryjski Źródło tekstów komentarza Jana Damasceńskiego do Listów św. Pawła. Egzegeza bizantyjska wieku VIII reprezentowana jest przede wszystkim przez Jana z Damaszku. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej, oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG 89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” W044 173. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 174.
+ Cyryl Antiocheński kształcił się w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Szkoły katedralne kształtowały się na wzór szkół klasztornych. „Struktura szkoły biskupiej oparta była przeważnie na regule św. Augustyna, który prowadził w biskupim domu życie wspólne ze swoim klerem. Tak więc w Hipponie, a także w innych stolicach biskupich, jak na przykład w Arles, Toledo, Trarragonie i w Pawii, istniały tego typu szkoły. Były to zalążki przyszłych szkół katedralnych. Jan Chryzostom kształcił się na przykład w seminarium biskupa Antiochii Melecjusza, św. Cyryl – w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Były to najpierw wspólnoty kleru, tzw. domus ecclesiae. Św. Cezary z Arles, który zorganizował w swoim domu biskupim rodzaj internatu dla kleru, prowadzącego w nim życie monastyczne, kształcił swoich duchownych na dwa sposoby: poprzez odpowiednią lekturę, czytaną podczas posiłków, oraz przez dyskusje, które sam prowokował i prowadził, odpowiadając na stawiane mu pytania i wyjaśniając Pismo Święte” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowięczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 267/. „Cezary z Arles odbywając wizytacje biskupie spotykał się z niesłychaną ignorancją religijną ludu, tkwiącego jeszcze głęboko w różnych zabobonach pogańskich. Zrozumiał więc, że trzeba ewangelizować masy, przede wszystkim przez przygotowanie jak najliczniejszej kadry jako tako wykształconych kapłanów i wysłanie ich do ludu, by prowadząc szkoły parafialne szerzyli kulturę religijną, bazującą zresztą wyłącznie na Piśmie Świętym” /Tamże, s. 268.
+ Cyryl Hermetyzm zauważony został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 1206-1280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności, lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w nowożytności zostało przezwyciężone/.
+ Cyryl i Metody Chrzest Mieszka I „Zapis o ochrzczeniu Mieszka I przez Cyryla i Metodego i bierzmowaniu przez Wojciecha tylko na pozór ma charakter nielogiczny. Źródło to należy interpretować jako podanie dwóch różnych tradycji religijnych. Według takiej interpretacji Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim. Powyższą hipotezę pośrednio potwierdza Gall Anonim, który stwierdził, że Mieszko będąc od urodzenia ślepym przejrzał w czasie obrzędu postrzyżyn (Gall Anonim. 1923. Kronika polska. Przełożył R. Grodecki. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 69). Obrzęd ten kronikarz nazywa rytuałem pogańskim. Obrzęd chrztu Mieszka I, niezrozumiały kronikarzowi, posiada swoją analogię w Kościele wschodnim. Chrzest określa się w Kościele greckim mianem „photismos”, czyli „przejrzenie”. Podobnie pogańskim nie musiał być rytuał „postrzyżyn”. We wschodnim obrzędzie chrztu postrzyżyny są stałym jego elementem (Klinger, Jerzy. 1983. O istocie prawosławia. Wybór pism. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 380-384; Dobrzyński, Zbigniew. 1989. Obrządek słowiański w dawnej Polsce. Cz. 1-3, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna, 42-48). Potwierdzeniem tych przypuszczeń są wyniki badań archeologicznych wokół katedry poznańskiej. Odnalezione trzy misy chrzcielne, mur oddzielający nawę od prezbiterium na wzór wschodniego ikonostasu oraz dwa aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” i pomieszczenie zwane „diakonikon”, potwierdzają wschodni charakter najstarszego chrześcijańskiego ośrodka kultowego na terenie Poznania (Józefowiczówna, Krystyna. 1963. Z badań nad architekturą przedromańską i romańską w Poznaniu. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 39-42.56; Klinger 1983, 384-386). Z powyższego wynika, i jest wielce prawdopodobne, że Mieszko I był ochrzczony po raz pierwszy w obrządku słowiańskim, a rytuał łaciński przyjął po ślubie z księżną czeską Dąbrówką i po przybyciu biskupa Jordana. Nie ulega wątpliwości, że kiedy Mieszko przyjął obrządek łaciński, automatycznie wysunął się problem uregulowania wzajemnego stosunku między obu obrządkami. Projekty organizacji Kościoła w Polsce musiały już powstać za życia Mieszka I” /Antoni Mironowicz [Prof. dr hab., Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku], Chrzest Polski z różnych perspektyw, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 59/1 (2017) 37-73, s. 47/.
+ Cyryl i Metody Ewangelizacja ludów słowiańskich „Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” -wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewno-słowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego. Był również używany w Kościele Św. Krzyża w Krakowie, przy którym osiedlili się słowiańscy Benedyktyni. Tutaj ukazały się pierwsze drukowane w tym języku księgi liturgiczne. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach Europy zachodniej, a także w rzymskiej liturgii katolików w Chorwacji” /(Slavorum apostoli 21). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał także rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stałe obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów” /(Slavorum apostoli 22).
+ Cyryl i Metody ewangelizują Słowian wieku IX, kontekst historyczny analizuje Jan Paweł II. „Analizując skomplikowany kontekst historyczny, papież przypominał, że działalność ewangelizacyjna Apostołów Słowian przypadła na lata 863–885, czyli w okresie narastającego sporu i ostrej polemiki między Kościołem w Konstantynopolu a Kościołem w Rzymie. Doświadczając dramatu przeciwności, oszczerstw i prześladowań fizycznych, Bracia z Tesalonik potrafili pozostać w jedności zarówno z kościołem rzymskim, jak i z kościołem w Konstantynopolu oraz nowymi kościołami założonymi wśród Słowian. Było to możliwe dzięki postawie ich czujnej wierności wobec ortodoksyjnej nauki wyrażonej w kanonach najstarszych soborów zjednoczonego kościoła oraz nabytych w ramach bizantyjskiego wykształcenia umiejętności prowadzenia dialogu z przeciwnikami kwestionującymi legalność ich misji oraz wartość duszpasterskich inicjatyw (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 14, 15)” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/.
+ Cyryl i Metody Inkulturacja teologiczna. „W teologii świadomość swoistości orędzia ewangelicznego zakładającego absolutny charakter chrześcijaństwa oraz głoszonego w imieniu Boga i jego mocą (ewangelizacja) łączy się z potrzebą dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów. Dystans chrześcijaństwa wobec kultury judaistycznej (judeochrześcijaństwo) umożliwił wykorzystanie pogańskiej symboliki i terminologii (hellenizancja). Dominacja chrześcijaństwa w kulturze europejskiej uwarunkowała jednostronną chrystianizację zakładającą konieczność przejęcia ueropejskiej formy wyrazu chrześcijaństwa (europeizm) oraz stanowiącą niejednokrotnie element kulturowego i polityczno-gospodarczego ekspansjonizmu cywilizacji euro-amerykańskiej (imperializm, kolonializm). Równocześnie obserwuje się próby inkulturacji orędzia ewangelicznego w kultury rodzime (misje). W kręgu kultury słowiańskiej odznaczyli się Cyryl i Metody, których sposób duszpasterzowania oraz liturgię słowiańską zaaprobował papież Jan VIII w bulli Industriae tuae. Próby inkulturyzacji można też dostrzec w misji Kościoła w Azji (M. Ricci, R. de Nobili), doprowadziły one jednak do akomodacyjnego sporu. Dopiero Sobór Watykański II w ramach aggiornamento opowiedział się pełniej za inkulturacją postulując akomodację i adaptację (DM 22, 25)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.
+ Cyryl i Metody inspiracją dla licznych dziejopisarzy „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L. Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.
+ Cyryl i Metody Misja apostolska prowadząca do poznanie Boga prawdziwego przez narody „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cyryl i Metody odkrywają sens głębszy katolickości kościoła „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.
+ Cyryl i Metody wysłani na Morawy przez cesarza bizantyjskiego wieku IX Michała III. „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cyryl i Metody zahamowali rozwój kultury umysłowej ludu rosyjskiego. Znaczenie wieku XIX dla jest szczególne z tego powodu, że po długim okresie bezpłodności intelektualnej naród rosyjski w końcu wyraził siebie w słowie i myśli, i to w trudnych warunkach braku wolności. W zniewoleniu zewnętrznym rozwinęła się wolność wewnętrzna. W narodzie tak utalentowanym i przygotowanym na przyjęcie wyższej kultury dopiero w XIX wieku nadeszło oświecenie. Nadeszło tak późno z powodu zacofania kulturalnego i braku organicznych związków z wielkimi kulturami przeszłości. Bierdiajew mówi o istnieniu poglądu, według którego przekład Pisma Świętego na język słowiański, dokonany przez Cyryla i Metodego okazał się niesprzyjający dla rozwoju kultury umysłowej, ponieważ spowodował zerwanie z językami greckim i łacińskim. Sam jednak tego poglądy nie podziela i szuka innego wyjaśnienia bezpłodności i milczenia Rosji epoki przedpiotrowej i zapóźnienia rosyjskiego oświecenia H80 10.
+ Cyryl Jerozolimski (315-386), podobnie jak św. Efrem Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje. Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim. Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego, lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.
+ Cyryl Jerozolimski Bierzmowanie antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.
+ Cyryl Jerozolimski Czasownik enanthropeo stosował w teologii wcielenia. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropeo – uczłowieczyć się, stać się człowiekiem; w bezpośrednim kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) stało się człowiekiem dla naszego zbawienia. Czasownik należący do klasycznej terminologii teologii wcielenia, występował już wcześniej u Justyna, w literaturze gnostyckiej, u Orygenesa, Hipolita, Piotra Aleksandryjskiego, Euzebiusza, Cyryla Jerozolimskiego, Metodego z Olimpu i wielu innych. Św. Atanazy, ku naszemu zdziwieniu, mimo tak długiej wcześniejszej tradycji użył tego czasownika tylko 2 razy w swoim traktacie O wcieleniu, preferując w innych swoich pismach wyrażenie gignomai anthropos. Czasownika tego używali tymczasem chętnie antynicejczycy i arianie nawet w swoich symbolach wiary, których Atanazy przytacza aż 7 w swoim De synodis, a także sam Symbol Nicejski, którego tekst przesyła w liście do cesarza Jowiana (Por. Epistola ad Jovianum 3, PG 26, 817B: „Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem: (sarkothenta kai enanthropesanta). Występuje on również często w literaturze pseudoatanazjańskiej, oraz u innych współczesnych (Apolinary, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) i późniejszych Ojców Kościoła (Epifaniusz, Teodoret z Cyru, Proklos z Konstantynopola, Maksym Wyznawca)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145.
+ Cyryl Jerozolimski cześć eucharystii oddawana przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.
+ Cyryl Jerozolimski Diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Cyryl Jerozolimski dostrzega dwie drogi dojścia do tajemnicy trynitarnej. Pierwsza, to droga zstępująca, historii wychodzącej od Boga, w Bogu znajdującej swe jedyne źródło. Druga droga jest empiryczna, wstępująca, droga człowieka wierzącego dochodzącego do Boga, w Duchu Świętym, który został dany w chrzcie świętym. Człowiek odkrywa Chrystusa i przez Niego wznosi się do Ojca, wszystkich ludzi i jedynego. Katecheza trynitarna Cyryla wyjaśnia symbolizm rytu inicjacji. Potrójne zapytanie wywołuje potrójne wyznanie, jednocześnie trynitarne i zbawcze. Ochrzczeni są ukształtowaniu przez Chrystusa. Dyskurs katechetyczny św. Grzegorza z Nyssy jest księgą dla nauczycieli, natomiast katecheza św. Cyryla z Jerozolimy jest tekstem dla uczniów, jako nauczanie kompletne, ale elementarne. Nie ma w nim spekulacji teologicznej, aby lepiej ukazać dynamikę wiary i dynamikę inicjacji, które oznaczają zmianę życia i egzystencjalne wejście w misterium Boga Żywego. W ten sposób uczestniczymy w naturze Boga. Dla chrześcijanina Bóg jest w swej istocie płodnością. Jest Ojcem rodzącym a nie samotnością. Stworzenie nie jest dziełem Boga filozofów, lecz córką Boga jedynego i troistego, ekspresją Jego ojcowskiej tkliwości W053.3 100.
+ Cyryl Jerozolimski Jezusa wszedł do wody otchłani aby związać Mocnego. przez (zob. Łk 11, 22) „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.
+ Cyryl Jerozolimski Katecheza trynitarna osadzona metodycznie w życiu Kościoła. Zawartość trynitarna katechezy św. Pawła jest relatywnie bardziej przestudiowana niż inne zagadnienia. F. Pastor wymienia takie nazwiska, jak: Prat, Kauss, Cerfaux, Fitzmeyer, Duquoc i Pikaza W053.2 71. U św. Pawła wyraźnie zarysowana jest personalność Boskiej Triady. Największe kłopoty sprawia w tym względzie personalność Ducha Świętego. Kwestia Trójcy immanentnej u św. Pawła jest bardzo skomplikowana W053.2 72. Św. Paweł zajmuje się funkcjonowaniem Osób Trójcy, czyli Trójcą ekonomiczną. Paweł nie rozdziela teorii od praktyki. Uważa to za wymóg bycia chrześcijaninem. Nauka Objawiona nie jest teorią, lecz fundamentem życia, egzystencji W053.2 83. Katecheza nie jest tylko instrukcją przygotowującą do chrztu, lecz doktrynalnym, moralnym i liturgicznym formowaniem wiary katechumenów. Przygotowuje kandydatów do rozpoczęcia nowego życia, do nowych zadań, do umacniania relacji z Bogiem i ludźmi, a także z wspólnotą zgromadzoną wokół Chrystusa. Pedagogia misterium chrześcijańskiego została wyrażona w formule, w symbolu wiary, w całokształcie doktryny, ale też w jej percepcji egzystencjalnej, w kontakcie z rzeczami oraz znakami. Również Trójca była przyjmowana, przeżywana a nie tylko nauczana. Katecheza trynitarna metodycznie była osadzona w życiu Kościoła. Tak czynią m in. Ireneusz z Lyonu, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski W053.3 89.
+ Cyryl Jerozolimski katolickości Kościoła przedmiotem komentarza do Symbolu Nicejskiego. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.
+ Cyryl Jerozolimski komentował Symbol Jerozolimski. Symbole wiary rozwijały się inaczej w Tradycji Wschodniej niż w Tradycji Zachodniej. „Na Wschodzie było zwyczajem, iż każdy Kościół posiadał swą własną formułę Credo. Ich struktura była bez wątpienia wspólna, ale warianty mogły być liczne. Kiedy biskup obejmował urząd, wysyłał do swych braci w biskupstwie formułę swej „wiary”, to znaczy Symbol swego Kościoła. Wydawali oni akt uznania Symbolu ich brata i przyjmowali go do swej wspólnoty. Wydaje się, że system ten działał długo, aż do upowszechnienia użycia przyszłego Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Jednym z najsłynniejszych Symboli IV wieku jest Symbol Jerozolimski, szeroko komentowany dla katechumenów przez Cyryla (około 348 roku). Od końca IV wieku wiele formuł docierało na Zachód (Symbol z Salaminy, Antiochii, Mopsuestii itd.)” C1.2 83.
+ Cyryl Jerozolimski Namaszczenia dwa: jedno przed udzieleniem chrztu i drugie po udzieleniu chrztu (bierzmowanie). „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.
+ Cyryl Jerozolimski podobnie jak św. Efrem Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje. Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim. Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego, lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.
+ Cyryl Jerozolimski przypisuje całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.
+ Cyryl Jerozolimski Raj miejscem grzechu przeciwstawiony Ogrodowi Oliwnemu jako miejscu ekspiacji (,PG 33, 796). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych”. Iluminacja chrzcielna według Ojców Kościoła. „Zarówno Pismo Święte, jak i ojcowie Kościoła wiele miejsca poświęcają iluminacji chrzcielnej, odwołując się m.in. do Hbr 6, 4; 10, 32 utrzymujacego, że ochrzczonym są ci, którzy „zostali oświeceni” (fotisthentes): sądzi się też, że w cytowanym przez Pawła Apostoła (Ef 5, 15) wczesnochrześcijańskim hymnie motyw światła stanowi nawiązanie do liturgii chrzcielnej; podobnie opis uzdrowienia ślepca, otrzymującego możliwość oglądania światła słonecznego i zarazem światło wiary, jest obrazem rzeczywistości dokonującej się podczas chrztu (J 9, 1-38); Justyn twierdził, że przyjmujący chrzest „doznają oświecenia ducha” (Apol. I 62, 12); także Klemens Aleksandryjski nazywał chrzest „oświeceniem” (fotisma), uważając, że przez niego osiągamy święte i zbawcze światło (fos), dzięki któremu dostrzegamy to, co boskie (Paed. I 26, 1-3); Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych” (neofotistoi). Od IV wieku chrzest był dość często określany przez pisarzy greckich (Bazyli Wielki Hom. 13, 1; Grzegorz z Nazjanzu Oratio 40, 3,1; Jan z Damaszku De fide 4, 9) terminem fotisma; bizantyjski ryt chrztu stosuje często nazwę „święte oświecenie” w modlitwie poprzedzającej lub następującej po chrzcie, a jednym z określeń baptysterium jest termin fotisterion” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.
+ Cyryl Jerozolimski stosował termin enanthropesis. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropesis – uczłowieczenie; […] W używaniu tego terminu przy omawianiu tajemnicy wcielenia św. Atanazy nie był jednak pierwszy ani oryginalny, bo przed nim na oznaczenie przyjęcia natury ludzkiej przez Słowo stosował go w połowie III wieku Hipolit Rzymski (Por. In Danielem IV 39, 4, SCh 14, 205) i Orygenes (Por. np. In Joannem VI 35, PG 14, 260A, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28, 194: „wcielenie, to znaczy fakt, że Syn Boży bierze na siebie ciało i kości”), który posługiwał się w tym względzie także czasownikiem enanthropein, potem Metody z Olimpu (Por. Symposium III 8, PG 18, 730, PSP 24, 47: „Duch prawdy może być nazwany żebrem, z którego czerpie Bóg po ekstazie Chrystusa, to znaczy po jego wcieleniu” /meta ten enanthropesin/), Euzebiusz z Cezarei, Cyryl Jerozolimski, ze współczesnych mu Paulin z Antiochii, filoariańscy biskupi w swojej homouzjańskiej formule wiary (r. 345-346), autorzy pseudoatanazjańskich pism Contra Arianos IV („Ponieważ zaś Syn nie ma początku w istnieniu, ale zawsze i przed wcieleniem jest u Ojca” IV 31; PG 26, 516C) i Contra Apollinarium I-II, gdzie nazwa ta wzmocniona bywa również terminem sarkosis, a z nieco późniejszych – Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Wynika z tego, że w czasach Atanazego termin enanthropesis na oznaczenie tajemnicy wcielenia był już powszechnie stosowany, do czego on sam mógł się również w niemałym stopniu przyczynić, znajdując się niewątpliwie pod wpływem teologii aleksandryjskiej, głównie Orygenesa” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 150-151.
+ Cyryl Jerozolimski Stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.
+ Cyryl Jerozolimski teologiem apofatycznym Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Cyryl Jerozolimski termin monarchia stosował w sensie ortodoksyjnym. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Monarchianizm (monè – archè: jedyny – początek) jest formą monoteizmu, która przyjmuje tylko jeden początek, Boga. Przez modalizm rozumiemy doktrynę, która w imię monoteizmu mniej lub bardziej radykalnie eliminuje z Boga liczbę, to znaczy neguje istnienie w Nim trzech odwiecznie różnych Osób. Będzie zatem się mówić o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, ale widząc w Nich nie więcej niż trzy sposoby, w jakie Bóg wchodzi w relację ze światem. To ten sam jedyny Bóg, który przejawia się w różnych postaciach. Bazyli z Cezarei, jeszcze w IV wieku, piętnuje koncepcję moralistycznego Boga „o wielu obliczach” (polyprosôpon). W takich warunkach dopuszczalna jest pewna różnorodność po stronie Boga. Stanowi to już postęp w stosunku do pierwszych przedstawicieli tej tendencji – Noeta, Prakseasza i być może Sabeliusza – dla których w Bogu nie ma prawdziwej różnorodności. Ich modalizm jest unitarny” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 161/. Słowo monarchia pozostaje jednak terminem autentycznie chrześcijańskim. Jest używany w znaczeniu ortodoksyjnym przez Justyna, Tacjana, Teofila z Antiochii i Tertuliana, Wyraża on prawdziwą wiarę u Dionizego Rzymskiego, Bazylego z Cezarei, Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy. Monarchia oznacza misterium Ojca, jedynego „początku” i „pochodzenia” (archè ma obydwa znaczenia) Syna i Ducha Świętego” /Tamże, s. 162-163.
+ Cyryl Jerozolimski Theotokos stosował jako tytuł maryjny. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „3. Nestorianizm. […] Pisma Ojców Kościoła świadczą, iż tytuły przypisywane Matce Najświętszej anthropotokos Theotokos znane były na długo przed pojawieniem się herezji Nestoriusza. Pierwszy z wymienionych, jest już znany Grzegorzowi z Nysy /Por. Epistola III, PG 46, 1024/. Ponadto, do wymienionych wyrażeń nawiązuje sam Nestoriusz, który, broniąc swojej pozycji w dziele Liber Heraclidis, stwierdza, iż tytuły Theotokos i anthropotokos były używane przez heretyków: pierwszym z wymienionych posługiwali się apolinaryści, natomiast drugi był dobrze znany zwolennikom Fotyna /Por. Liber Heraclidis, w: Testi Mariani del Prima Millenio, vol. 1, Roma 1988, 541-542/. Warto również pamiętać, iż określenie Theotokos było szeroko stosowane przez Ojców Kościoła IV stulecia. Pojawia się ono w dziełach św. Ambrożego /Por. De virginibus, II, 2, 7, PL 16, 220B: „Quid nobilius Dei Mater?”; M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, „Analecta Cracovienisa” 16 (1984) 409-449/, św. Bazylego z Cezarei /Por. Homilia in sanctam Christi generationem, 5, PG 31, 1468B/, św. Cyryla z Jerozolimy /Por. Catechesis X 19, PG 33, 685A/, św. Grzegorza z Nazjanzu /Por. Epistola CI, PG 37, 177C/, św. Grzegorza z Nysy /Por. De virginitate, 13, PG 46, 377D; S. Longosz, Bogarodzica w nauce Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 2, 84-104/. Na uwagę zasługuje fakt, iż tytuł ten pojawił się także w niektórych pismach św. Atanazego, w kontekście polemiki antyariańskiej /Por. Oratio contra Arianos, III 29 i 33, PG 26, 385A i 393B; M. Starowieyski, Mariologia św. Atanazego, Roczniki Teologiczno kanoniczne” 33 (1976) z. 4, 109-132; J. Królikowski, Theotokos w teologii św. Atanazego, „Salvatoris Mater”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 311.
+ Cyryl Jerozolimski Udzielanie łaski jest sprawą Boga, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować. „Stworzenie człowieka na obraz Boga sprawia m.in. to, że ma on wolną wolę. Bóg chciał mieć synów i córki, a nie niewolników. Kościół wschodni odsuwa wszelką naukę o łasce, która zdawałaby się naruszać wolność człowieka. Opisując odniesienie między łaską Boga a wolnością człowieka, Wschód używa pojęcia synergeía (współdziałanie), zgodnie ze słowami Pawła: „Jesteśmy synergoí – współpracownikami Boga” (1 Kor 3, 9)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 97/. „Chcąc osiągnąć pełną wspólnotę z Bogiem, nie możemy jej wprawdzie dostąpić bez Jego pomocy, lecz musimy wypełnić swoje zadanie. Zarówno Bóg, jak i człowiek wnosi swój wkład we wspólne dzieło, choć to, co czyni Bóg, ma bez porównania większe znaczenie niż ludzkie starania. „Wszczepienie ludzi w Chrystusa i nasze zjednoczenie z Bogiem wymagają współpracy dwóch nierównych, ale równie niezbędnych sił: Bożej łaski oraz woli ludzkiej” (A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, Crestwood 1987, s. 23). Doskonałym przykładem tego współdziałania jest Panna Maryja (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 285-286). Niektórzy chrześcijanie zachodni, zwłaszcza kalwini, odnosili się z podejrzliwością do tej myśli greckiej. Czy nie przypisuje ona zbyt wiele woli człowiekowi, a zbyt mało Bogu? W istocie jednak ta nauka jest uzasadniona, bo Jezus rzecze: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, to wejdę do niego...” (Ap 3, 20). Bóg do drzwi puka, lecz ich nie wyłamuje: czeka, aż sami je otworzymy. Jego łaska zaprasza wszystkich, lecz nikogo nie zmusza. Według Jana Chryzostoma, „Bóg nigdy nikogo nie przyciąga do siebie na siłę czy przemocą. Chce, aby wszyscy dostąpili Zbawienia, lecz nikogo nie zmusza” (Jan Chryzostom, Homilia na słowa „Szawle, Szawle...”, 6: PG 51, 144). Wcześniej zaś Cyryl Jerozolimski rzekł, iż „Boga sprawą jest udzielać łaski, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować” (Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Kraków 2000, s. 33)” /Tamże, s. 98/.
+ Cyryl Jerozolimski utożsamia tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.
+ Cyryl Jerozolimski Współpraca człowieka z Bogiem w procesie między wolą Bożą a ludzkim wyborem „Bizantyjska myśl ontyczna rozwijała się w odpowiedzi na orygenizm. Aleksandryjski teolog głosił, że człowiek należy do natury Boga, od której odpadł poprzez grzech. Kościół wschodni sprzeciwił się tym przekonaniom Orygenesa i podtrzymał stanowisko Maksyma Wyznawcy, który podkreślał istniejącą jednak różnicę między naturą człowieka i naturą Boga. Bóg przekazał człowiekowi jedynie cztery swoje cechy: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie należą do istoty człowieka, dwie ostatnie zależą od jego woli. Ale człowiek nie jest bytem autonomicznym, lecz obrazem Bożym, dlatego między wolą Bożą a ludzkim wyborem potrzebna jest współpraca (Por. Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Oprac, ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. II, s. 331; Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tamże, s. 307-310). W odróżnieniu od Orygenesa. Grzegorz Palamas uważał, że człowiek poprzez Zbawienie wrócił do swego stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny. To sprawia, że sądy etyczne o człowieku nie mogą mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. Prawo chrześcijańskie winno brać pod uwagę dynamizm etyczny człowieka, którego nie należy interpretować w kategorii celów czysto moralnych. Etyka w chrześcijaństwie, w odróżnieniu filozofii antycznej, stała się środkiem do poznania Boga, przybrała aspekt gnozeologiczny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 80/.
+ Cyryl Jezrozolimski sytuował obraz Boży w duszy ludzkiej. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni. A106 205
+ Cyryl Jezrozolimski sytuował obraz Boży w duszy ludzkiej. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni. A106 205
+ Cyryl Lukaris patriarcha Konstantynopola półkalwiński. Przeciw jego wyznaniu wiary patriarcha Jerozolimy Dosyteusz ogłosił wyznanie wiary własne na synodzie w roku 1672 „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.
+ Cyryl Lukaris uformowany przez kalwinizm. Z pewnością można mówić o pewnych „dominantach” charakteryzujących tradycję wschodnią i tradycję zachodnią, które tworzą się i utrwalają wraz z upływem tysiącleci. Trzeba jednak mieć również na uwadze fakt istnienia wielu różnie ukształtowanych typów teologii w obrębie tej samej wspólnoty wierzących. Przykładem są szkoły teologiczne na wschodzie, podatne na wpływy rzymskie lub protestanckie. Metropolita Piotr Mohyła założył silnie latynizującą Akademię Teologiczną w Kijowie (XVI-XVII w.) Patriarcha Konstantynopola, Cyryl Lukaris (XVII w.) był silnie ukształtowany przez kalwinizm. B10 8
+ Cyryl stosuje termin hypostasis mówiąc o jednej osobie Chrystusa, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją. Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.
+ Cyryl Święty aktualny „Dokument sprzed pięciu łat miał na celu odnowienie świadomości tych uroczystych aktów Kościoła oraz skierowanie uwagi chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli, którym leży na sercu dobro i jedność chrześcijańskiej Europy, na wciąż żywą aktualność znamienitych postaci Benedykta, Cyryla i Metodego, jako na konkretne wzory i duchowe podpory dla chrześcijan naszych czasów, a w szczególności dla narodów kontynentu europejskiego, które dzięki modlitwie i dziełu tych Świętych od dawna zakorzeniły się świadomie i w sposób oryginalny w Kościele i tradycji chrześcijańskiej. Ogłoszeniu wspomnianego Listu Apostolskiego w 1980 roku, podyktowanego żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy, towarzyszyły ponadto trzy okoliczności, które stały się przedmiotem mojej modlitwy i rozmyślań. Pierwsza okoliczność to tysiąc setna rocznica papieskiego Listu Industriae tuae (Por. Magnae Moraviae Fontes Historici, t. III, Brno 1969, s. 197-208), którym Jan VIII w 880 roku zatwierdził używanie słowiańskiego języka w liturgii przetłumaczonej przez świętych Braci. Drugą okoliczność stanowiło stulecie wspomnianej Encykliki Grande munus. Trzecią okolicznością był fakt, że w tymże 1980 roku na wyspie Patmos miał miejsce szczęśliwy i obiecujący początek dialogu teologicznego między Kościołem Katolickim i Kościołami Prawosławnymi” /(Slavorum apostoli 2). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cyryl tłumaczem Pisma Świętego na języki słowiańskie. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (+ 869) i Metodego (+ 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim 03 52.
+ Cyryl Turowski Alegoria. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.
+ Cyryl Turowski Antropocentryzm zwalczał. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.
+ Cyryl Turowski Antropologia wzniosła nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.
+ Cyryl Turowski Człowieczeństwo Chrystusa. Cyryl przeciwstawiał się herezji szerzącej się w wieku XII na Rusi. Czy był to arianizm? Okazuje się, że chodziło o antropomorficzne ukazywanie Boga. „Znany badacza radziecki, A. F. Zamalajew sądzi, iż chodzi tu o rozpowszechnione w owym czasie na Rusi poglądy ariańskie o Chrystusie jako doskonałym człowieku. Cyryl, według niego, przeciwstawił się tym „arianizującym” tendencjom. Paradoks polega na tym, że sam z kolei daleki był od oficjalnej nauki Kościoła, zaprzeczał bowiem rzeczywistemu charakterowi wcielenia. Odrzucając wszelkie podobieństwo Chrystusa do człowieka, herezja nazywa samą naukę o wcieleniu […]. Rzekome podobieństwo jest tylko „przypowieścią” (pritča), alegorią, przenośnią. To, co ludzkie jest zgoła obce temu, co Boskie. Ten, który chciał zbawić ludzi, nie mógł przyjąć natury człowieka. […] Pogląd, który przypisuje Cyrylowi, określić chyba należałoby raczej maniłem doketyzmu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113/. „Pewna niechęć Cyryla do rozwijania biblijnego tematu obrazu i podobieństwa pochodzi, jak się zdaje, przede wszystkim z jego obaw w obliczu tendencji antropomorficznych. To jest owa „herezja tych, którzy do dzisiaj mówią w sposób antropomorficzny (čelovĕkoobrazno) o Bogu”. W języku starocerkiewnym istniało specjalne słowo na określenie zwolenników tej herezji, nazwanych po prostu antropomorfistami: čelovĕkoobraz’nici. Potwierdza to tzw. Kormčaja Kniga Efremowskaja, napisana ok. 1100 r. oraz inne źródła staroruskie. Cyryl ostrzega przed tego rodzaju herezją” /Tamże, s. 114.
+ Cyryl Turowski Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.
+ Cyryl Turowski Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Cyryl Turowski Eschatologia. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.
+ Cyryl Turowski Ikonografia Deesis przedstawia Chrystusa-Sędziego w otoczeniu świętych orędowników. „Rozbudowana Deesis (=Prośba) w głównym rzędzie ruskiego ikonostasu musiała być ustawiczną inspiracją dla Cyryla do szukania wstawiennictwa, zwłaszcza u Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela. Dodajmy, że już w XI w. owa Deesis została umieszczona w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego, która miała duży wpływ na eschatologiczne wyobrażenia Rusinów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 170. Chrystus-Sędzia wywoływał lęk. „Wczesnoruską eschatologię strachu widać najbardziej wyraźnie u św. Abrahama (Avramij) ze Smoleńska (ok. 1150-1220), którego życie przypada częściowo na szczytowy okres działalności Cyryla Turowskiego. Ten smoleński mnich, gorliwy asceta i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie, nie zrażając się oskarżeniami o herezję, zakazem sprawowania liturgii i wszelkiej działalności publicznej. Jego eschatologiczna duchowość kształtowała się głównie pod wpływem pism Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka oraz literatury apokryficznej i pseudoepigraficznej. Ludziom świeckim stawiał maksymalistyczne wymagania. Głównym tematem jego pouczeń były pośmiertne próby, koniec świata, „straszny sąd” i katusze piekła. W trosce o zbawienie ludzi chciał budzić w nich bojaźń Bożą i przygotować do śmierci. Był reformatorem zwalczanym przez miejscowe duchowieństwo, a chętnie słuchanym przez lud” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175.
+ Cyryl Turowski Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.
+ Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie Ewangelię. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.
+ Cyryl Turowski Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.
+ Cyryl Turowski Język symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła” (žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
+ Cyryl Turowski Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Za czasów Cyryla nie było jeszcze na Rusi pełnego, usankcjonowanego przez Cerkiew przekładu ksiąg liturgicznych (Paramejniki, Psałterze, Lekcjonarze, Ewangeliarze). Był to jednak wybór podyktowany potrzebami kultycznymi, nieraz powielany w osobnych odpisach. Do 1499 r. Cerkiew ruska nie miała pełnego przekładu Biblii. Dopiero od XV w. zaczęto się troszczyć o ujednolicenie często rozbieżnych przekładów poszczególnych ksiąg Starego Testamentu lub ich fragmentów. Już wcześniej pojawiły się przekłady niektórych ksiąg Starego Testamentu, głównie Księgi Psalmów, oraz niektórych pism Nowego Testamentu lub ich fragmentów, zwłaszcza Ewangelii, Dziejów Apostolskich i Listów. […] Zbiory zawierające określone części Pisma Św. cieszyły się na Rusi różnym stopniem użyteczności i popularności, zależnie od ich znaczenia w praktyce cerkiewnej. Decydowały o tym przede wszystkim potrzeby liturgiczne (dobór czytań w lekcjonarzach) oraz religijna i teologiczna doniosłość poszczególnych ksiąg biblijnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 82/. „Biskup turowski nie miał do dyspozycji (nieistniejącego jeszcze wówczas) jednego kanonicznego tekstu Biblii. Fakt ten przyczynił się bez wątpienia do tego, że niejednokrotnie modyfikował on również cytaty z ksiąg Nowego Testamentu. Są to na ogół modyfikacje kompozycyjne, prawdopodobnie podyktowane chęcią podkreślenia jakiejś myśli, szczególnie drogiej w danym kontekście dla samego mówcy. Jednym razem dodaje on pewne słowa od siebie, drugim razem ujmuje” /Tamże, s. 84.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: poezja służąca przemianie serca, a nie poznaniu objawionych prawd. „Nie można stawiać Cyrylowi wymogów współczesnego egzegety. Nie zamierzał on nigdy być ścisłym interpretatorem tekstów biblijnych. Chciał poruszyć umysły i serca, nakłonić do nawrócenia i przemiany życia. Treści jego Słów nie da się przełożyć na język ścisłych pojęć. Alegoria i przenośnia nadają im często charakter poetycki, poniekąd hymniczny (m.in. w Słowie na Wniebowstąpienie). Trudno wyrazić radość przy pomocy ścisłych kategorii myślenia. O wiele bardziej nadaje się do tego tekst poetycki, pełen uczuć zdumienia i pochwały tajemnicy. Jakże inaczej „zdumiewać się nad głębią tajemnicy”. Jak inaczej wyrazić „cudowne sprawy”. Obraz wiosny dawał mówcy wiele sposobności, aby różne szczegóły wyjaśniać w sensie alegoryczno-metaforycznym. […] Wszelka nowość dokonuje się „ze względu na zmartwychwstanie”. […] porównanie „wiary Chrystusowej” z wiosną w Słowie na Nową Niedzielę pełne jest poetyckich metafor. Mówca zestawił niejako dwie płaszczyzny rzeczywistości: widzialną i niewidzialną. Jest w tym podejściu coś z symbolicznego paralelizmu, przy pomocy którego chciał on pokazać przeobrażającą moc wiary w zmartwychwstanie Chrystusa. Nie ma to jednak nic wspólnego z tendencją do zeświecczenia treści wiary” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 91.
+ Cyryl Turowski Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako takiej. Jedną z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu. Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych. Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza. Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 93.
+ Cyryl Turowski Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Na tym polega m.in. kompilacyjny charakter twórczości św. Cyryla Turowskiego. „Nie chodzi bynajmniej o kompilacje czysto mechaniczną, polegającą na przepisywaniu wybranych fragmentów tekstu, będącą w rzeczywistości biernym naśladownictwem cudzych wzorców. Kompilacja w wydaniu kaznodziei z Turowa nosi wyraźnie cechy jego własnego talentu. Nie sposób jej odmówić wartości artystycznej. W. Winogradow słusznie porównał twórczość Cyryla do kunsztownej mozaiki. Poszczególne elementy dobrane zostały, jak drogocenne kamyki, z różnych źródeł. Ze źródeł tych przejął mówca również zasadniczy plan swych homilii, zgodnie z którym rozmieszcza po swojemu obrazy, myśli i porównania. Od niego samego zależał ich dobór, sposób łączenia poszczególnych elementów oraz zespolenie w całokształt wedle nowego planu kompozycji. Pod tym względem nie sposób odmówić mu samodzielności i artyzmu. Jego homilie mogą robić wrażenie kunsztownych mozaik sztuki krasomówczej, nie są jednak pozbawione wrażliwości mówcy na potrzeby swoich słuchaczy. Od czasu do czasu znajdziemy w nich również aluzje do ówczesnej sytuacji Cerkwi na Rusi, wzywającej, zwłaszcza mnichów i duchownych, do nawrócenia i wewnętrznego odnowienia”. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Warto zauważyć, że dosłownych zapożyczeń jest u Cyryla stosunkowo niewiele. Zapożycza przede wszystkim pewne zwroty, wyrażenia i metafory, występujące zresztą u różnych autorów, cytując je z pamięci. To, co wziął od swoich poprzedników, poddawał z reguły własnej przeróbce, dostosowując do swojego zamysłu twórczego /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 46.
+ Cyryl Turowski Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Widać to u Cyryla Turowskiego. „Jeromin nie bez racji mówi o jego „typowo średniowiecznym puryzmie w sprawach formy”. Chodzi przede wszystkim o „czystość” tego rodzaju formy wypowiedzi. Przejawem tego było dążenie do zachowania ogólnie uznanych wówczas wzorów przepowiadania Dobrej Nowiny. W homiliach Cyryla widać tę troskę o pozostanie w bezpośrednim nurcie wiekowej sukcesji oratorskiej. Z tego właśnie względu dostosował się on do istniejących wzorców, uznanych za sprawdzone w liturgicznym doświadczeniu Kościoła wschodniego, zadowalając się często jedynie niezbędnym minimum komentarza. Przejęcie wypróbowanych wzorców homiletycznych było jedną z przyczyn ogromnej popularności homilii Cyryla na Rusi w późniejszych wiekach. W odróżnieniu od innych pisarzy XII w., twórczość Cyryla nosi na sobie wyraźne znamię wybitnej indywidualności. Na szczególną uwagę zasługuje jego styl oratorski o charakterze wręcz poetyckim oraz język pełen antynomii, uczucia i polotu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 47/. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Z powodu swego charakteru kompilacyjnego Słowa Cyryla pozwalają odkryć niektóre ważniejsze elementy greckiego zbioru homiletycznego na Rusi w XII w. W jego skład wchodziły homilie wschodnich Ojców Kościoła. W oparciu o zapożyczenia mówcy z Turowa można stwierdzić, iż wśród tych Ojców zdecydowane pierwszeństwo należało do św. Jana Chryzostoma bądź Pseudo-Chryzostoma (Proklosa z Konstantynopola?), Pseudo-Epifaniusza i św. Grzegorza z Nazjanzu (Grzegorza Teologa)” /Tamże, s. 48.
+ Cyryl Turowski kompilując swoje mowy ze źródeł grecko-bizantyjskich nie był niewolniczym naśladowcą obcych wzorów. „Potrafił wnieść również swoje własne uwrażliwienia i akcenty. Być może nie znajdziemy u niego wielu oryginalnych pomysłów i śmiałych myśli. Jego teologia czerpie swoje treści z tradycyjnych źródeł wschodniego chrześcijaństwa. Tym niemniej, w wypowiedziach jego dostrzec można rysy osobiste oraz wysiłek nawiązania żywego kontaktu ze słuchaczem oraz jego duchowymi potrzebami. Pisma Cyryla mówią w swoisty sposób o uniwersalności ludzkich problemów: o tęsknocie człowieka za harmonią i świętem, o jego rozdarciu i sposobach uzdrowienia, o trudnościach zawierzenia Bogu i Chrystusowi, o chrześcijańskiej nadziei na przeobrażenie wszystkiego mocą Chrystusowej śmierci i zmartwychwstania” A2 40-41.
+ Cyryl Turowski Koniec świata bliski odczuwany na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.
+ Cyryl Turowski Kościół uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.
+ Cyryl Turowski Kroniki staroruskie nie wspominają o Cyrylu Turowskim. O jego życiu wiemy niewiele. „Jedynym źródłem informacji jest krótki żywot zamieszczony pod datą 28 kwietnia w tzw. Prologu, czyli zbiorze czytań (Synaksarion, Lekcjonarz) dotyczących życia świętych lub ukazujących istotną treść tajemnicy obchodzonej w dane święto. Żywot ten napisany został prawdopodobnie już pod koniec XIII lub na początku XIV w., podczas panowania tatarskiego. Uzupełniony innymi źródłami oraz wzmiankami w samych pismach Cyryla pozwala on odtworzyć przynajmniej główne dane z życia tego świętego biskupa. […] Prolog nie podaje daty jego urodzin. Mówi jedynie, iż był in synem zamożnych rodziców w Turowie (po białorusku: Turau). Oznacza to prawdopodobnie, iż rodzina jego należała do książęco-bojarskiego patrycjatu miejskiego. Miasto Turów było ważnym ośrodkiem politycznym, kulturalnym i kościelnym jako jedna z głównych stolic biskupich dawnej Rusi, założona ok. 1088 r. W połowie XII w. miasto odzyskało swoja niezawisłość i stało się stolicą niezależnego księstwa turowsko-pińskiego. Podobno miało w tym czasie około 40 cerkwi i monasterów” przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 29.
+ Cyryl Turowski mistagogiem wprowadzającym czytelnika w misterium chrześcijaństwa za pomocą alegorii i metafor. „Alegorie Cyryla niewiele mają wspólnego ze zwartą i przemyślaną koncepcją egzegezy teologicznej, reprezentowaną przez szkołę aleksandryjską, zwłaszcza Orygenesa. Wspólne wydaje się jednak przekonanie, iż teksty Pisma Św. mają nie tylko sens bezpośredni i dosłowny, lecz również sens typologiczny i symboliczny, pozwalający jednej rzeczywistości być obrazem (praobraz; gr. typos) i figurą innej. Należy zresztą zauważyć, iż alegoria często przekształca się u Cyryla w przenośnie (metafory) lub w porównania. Opis wjazdu Chrystusa do Jerozolimy (Mt 21, 1-11 i par.) podsuwał kaznodziei szereg momentów szczególnie podatnych na interpretację alegoryczną. Homilia na Niedzielę Palmową obfituje w tego rodzaju wątki. Oto spełnia się proroctwo Zachariasza: „Raduj się wielce, córo Syjonu! (…) Oto bowiem Król twój idzie (…) pokorny, wsiadłszy na młode źrebię” (Zch 9, 9). [...] To właśnie „dusze świętych nazywają się córkami górnego Jeruzalem”, z źrebię – „to lud spośród pogan, który uwierzył w Niego (Chrystusa), który (On), posławszy apostołów, odwiązał od oszukaństwa diabła” (Słowo1, s. 409). Fakt pozornie pozbawiony znaczenia nabiera dla Cyryla sensu historiozoficznego. Staje się swoistym środkiem interpretacji faktów dziejowych, znaczących poszczególne etapy historii zbawienia. Kiedy dostrzega on w tym momencie z entuzjazmem „objawienie chwalebnej tajemnicy” (Słowo 1, s. 410). „Szaty apostołów” stają się symbolem cnót chrześcijańskich: „Chrześcijańskimi bowiem cnotami są szaty apostołów, którzy swoim nauczaniem uczynili pobożny lud tronem Boga i mieszkaniem Świętego Ducha” (Słowo 1, s. 410); /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 96.
+ Cyryl Turowski nawiązuje do słownictwa mistagogicznego. Tajemnica zbawienia według Cyryla Turowskiego. „Cyryl wyraźnie nawiązuje do słownictwa mistagogicznego. On także swoją rolę pojmuje podobnie. Chce być mistagogiem, wprowadzającym innych, mimo własnej ułomności, w rozumienie tajemnicy (to mystérion). Przypisując Chrystusowi przypowieść o ślepcu i chromym, pragnie opowiedzieć ją mistagogicznie (privodnĕ). To określenie pozwala lepiej zrozumieć jego rolę jako człowieka rozmiłowanego w Piśmie Świętym i usiłującego dzielić się z innymi własnym rozumieniem tajemnicy. Nie jest on, […] egzegetą we współczesnym sensie tego słowa. Nie jest systematycznym komentatorem ksiąg biblijnych. […] Cyryl jest interpretatorem wydarzeń biblijnych, ukazującym ich zbawczy sens. Nie trzyma się kurczowo tekstu przeczytanego w liturgii danej niedzieli lub święta. Poddaje go treściowej amplifikacji. Poszerza wątki, epizody i dialogi. Wprowadza nowe szczegóły. W usta występujących postaci wprowadza długie monologi. Opisując barwnie sens wydarzeń, włącza w nie ziemię i niebo, a często również otchłań i piekło wraz z mocami diabelskimi. Nie brakło mu pod tym względem pomysłowości i wyobraźni, karmionej zresztą wczesnochrześcijańskimi homiliami Ojców Kościoła. Niektóre Słowa Cyryla przybierają wręcz postać słownego dramatu misteryjnego, w którym występują wszystkie Osoby Trójcy Świętej, aniołowie, ludzie, szatan i całą przyroda. Dramat nabiera wskutek tego charakteru kosmicznego. Słuchacz zamienia się w widza stojącego przed słowną ikoną wydarzeń, opowiedzianych żywo i z talentem” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 88.
+ Cyryl Turowski Obraz Boży w człowieku. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.
+ Cyryl Turowski Obrazowość języka. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.
+ Cyryl Turowski Po sądzie ostatecznym jedni są w niebie, inni w piekle. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.
+ Cyryl Turowski Pogaństwo Rusi wieku XII zwalczane. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.
+ Cyryl Turowski Sakramenty. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.
+ Cyryl Turowski Spuścizna pisarska Cyryla Turowskiego, zachowana w ciągu wieków, jest całkiem pokaźna. „Obejmuje ona osiem homilii na niedziele i święta cyklu paschalnego (od Niedzieli Palmowej do niedzieli przed Pięćdziesiątnicą), trzy budujące mowy w formie przypowieści skierowane do mnichów, cykl 30 modlitw na godziny kanoniczne całego tygodnia, kanon liturgiczny oraz wyznanie grzechów (Ipsovedanije). Zaginęły natomiast, wspomniane w Prologu, pisma pouczające skierowane do księcia Andrzeja Bogolubskiego. Zaginęły również Pochwały na cześć świętych (prawdopodobnie ruskich). Błędnie przypisywano Cyrylowi cała serię innych homilii i pism monastycznych, a to ze względu na pokrewieństwo treści lub podobieństwo imienia. […] Cykl ośmiu homilii (Slova) okresu paschalnego powstał prawdopodobnie w latach 60-tych XII w. Niektórzy krytycy wypowiadali w przeszłości zbyt negatywne sądy na temat teologicznej wartości tych homilii, kierując się przy tym nieuzasadnionymi przesądami wobec całej kościelnej retoryki grecko-bizantyjskiej, uważanej jedynie za grę pustych słów. Jest to sąd jednostronny, uproszczony i niesprawiedliwy. Mowy paschalne Cyryla przekazują trwałe treści teologiczne i duchowe.
+ Cyryl Turowski Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Charakterystyczną cechą stylu Cyryla jest zamiłowanie do retorycznych amplifikacji i synonimów. Idzie ono w parze z często stosowanymi konstrukcjami symetrycznymi lub antytetycznymi. Predylekcji do ujęć triadycznych towarzyszy z drugiej strony upodobanie do śmiałych porównań, do zastępowania autorskiej narracji wprowadzeniem długich dialogów lub monologów, wkładanych w usta poszczególnych postaci. […] Jednym z głównych elementów stylistycznych w Słowach Cyryla jest upodobanie do retorycznej amplifikacji. Nagromadzenie wielu zbieżnych określeń i wątków idzie siłą rzeczy w parze z predylekcją do synonimów i grą różnych odcieni znaczeniowych. Amplifikacja jest słownym rozszerzeniem tematu, dążeniem do wszechstronnego wyczerpania jego treści. Odcienie znaczeniowe występujących coraz to nowych określeń często kryją w sobie również odpowiedni ładunek emocjonalny. Mówca rozwija temat przy pomocy zmieniających się ciągów retorycznych. Od jednej tyrady przechodzi do drugiej. Jeden fragment podprowadza drugi. W obrębie tyrady pojawiają się z kolei również zdania o podobnej strukturze i zawartości znaczeniowej, kończące się często podobnym brzmieniem słów” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 54-55/. Konwersacja. „Cyryl był mistrzem słowa. Z niezwykłą lekkością potrafił wyrażać różne uczucia i stany ducha. Pod jego piórem język słowiański nabrał polotu i giętkości. Do piśmiennictwa cerkiewnego miało to ogromne znaczenie; otwierało nowe możliwości. Autor nie kryje swojego zdumienia w obliczu tajemnic wiary. Nie jest to człowiek bez przekonań. Czasami wyraża je z dużym patosem (wystarczy sięgnąć do ostatniej homilii poświęconej Ojcom Soboru Nicejskiego). Z niektórych tekstów przebija wielka zdolność wczucia się w ludzki ból i cierpienie (żałosny płacz Bogurodzicy w Słowie na III Niedzielę po Wielkanocy jest pod tym względem znamienny). Podniosła i uroczysta homilia przechodzi niepostrzeżenie w nurt żywej konwersacji” /Tamże, s. 67.
+ Cyryl Turowski Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Cyryl Turowski Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: ujęcie antytetyczne jako przykład tyrady. Przykładem jest przeciwstawienie: „jako człowiek”, „jako Bóg”. „Cyryl nie był bynajmniej pierwszym krasomówcą ruskim, który zastosował tego rodzaju antytezę chrystologiczną. Sto lat wcześniej, w formie jeszcze bardziej rozbudowanej (17 antytez po sobie następujących!), posłużył się nią metropolita Iłarion z Kijowa. Porównanie obydwu fragmentów wskazuje na treściowe podobieństwo, które nie dowodzi wszakże bezpośredniej zależności Cyryla od Iłariona. Antyteza była środkiem stylistycznym szeroko stosowanym w literaturze bizantyjskiej, nie tylko zresztą przez homiletów. Pisarze staroruscy mieli przed oczyma ustalone wzorce środków sztuki oratorskiej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 57/. „Ujęcia antytetyczne są bez wątpienia pewnym szablonem myślowym. Przy ich pomocy łatwiej było Cyrylowi wyrazić swój pogląd na stosunek między Starym i Nowym Przymierzem. W tym kontekście pojawiają się również pewne akcenty antyżydowskie, których sens w całym toku jego rozumowania jest zrozumiały. Jest to ten sam wątek, który sto lat wcześniej rozwijał niestrudzony metropolita Iłarion w Słowie o Prawie i łasce” /Tamże, s. 58/. Konstrukcje triadyczne. „Każdy mistrz słowa ma swoje ulubione sposoby wyrażania myśli. Upodobania kaznodziei z Turowa wyraźnie skłaniały się także do konstrukcji triadycznych. Ich swoistość polega na trzykrotnym powtórzeniu obrazu, słowa, znaczenia lub całego określenia. Umożliwia to nieustanną zmianę rytmu w sposobie rozwijania poszczególnego wątku cząstkowego, wprowadzonego niestrudzenie jeden po drugim, niejako falami, przy pomocy odpowiednich słów, porównań i obrazów. Powstaje w ten sposób wrażenie dziania się i ruchu, co nadaje Słowom charakter dynamiczny, przezwyciężając niebezpieczeństwo nużącego etatyzmu i bezruchu. […] W tym chórze powtarzających się głosów każdy ma swoją rolę do odegrania, jeden wcześniej, drugi później. Nikt nie jest biernym widzem. Wszyscy są porwani dynamiką wydarzenia, wszyscy zaangażowani. Czasowniki w formie niedokonanej wskazują na długość trwania opisanych czynności” /Tamże, s. 64.
+ Cyryl Turowski Teologia krzyża na Rusi wieku XI i XII reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki i krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej. Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141. „Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i zmartwychwstania. Wyrzeczenie i akceptacja są postawami komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i złożoności” Tamże, s. 149.
+ Cyryl Turowski Teologia narodu we wszesnoruskiej filozofii i teologii dziejów zajmuje poczesne miejsce. Jest to „próba zrozumienia sensu jego chrystianizacji i włączenia się do udziału w ogólnoludzkim procesie odnowienia i przeobrażenia. Skłonność Rusinów do myślenia historycznego wyraźnie sprzyjała tego rodzaju refleksji. Nic dziwnego, że głębokie wątki historiozoficzne i teologiczne są obecne w różnych gatunkach cerkiewnego piśmiennictwa: w przepowiadaniu, w żywotach świętych, w Paterykach oraz w latopisach. Myliłby się ten, kto twierdziłby wraz z Fłorowskim, iż w okresie Dawnej Rusi nie było w ogóle teologów, lecz jedynie ludzie autentycznej kultury cerkiewnej. Teologowie byli, choć ich teologii trzeba umieć doszukać się w pismach, które na pierwszy rzut oka wydają się mieć z nią niewiele wspólnego” A2 22. „Przykładem mogą być w tym względzie staroruskie kroniki wraz z ich głęboko przemyślaną kompozycja, zwartą jednością rozumienia czasu i szerokością spojrzenia na ludzkie dzieje. Nie jest to jedynie zbiór luźnych informacji o poszczególnych wydarzeniach historycznych. Latopisarz podejmował równocześnie próbę całościowego widzenia historii, wyrażając przy tym swoje poglądy religijne i teologiczne. Dlatego właśnie staroruskie kroniki są równocześnie zbiorami wielkich idei historiozoficznych i kosmologicznych” A2 22-23.
+ Cyryl Turowski Teologia podobna jest do teologii homiletów i hagiografów wczesnej patrystyki. „Biskup Turowa był teologiem w podobnym znaczeniu, w jakim określenie to przysługuje homiletom i hagiografom wczesnej patrystyki. Nie chodzi więc o czysto spekulatywne i logiczne rozumowanie, które z upodobaniem rozwijała średniowieczna scholastyka zachodnia. Ten rodzaj refleksji teologicznej nie znalazł na Rusi podatnego gruntu. Nie znajdziemy go również w pismach Cyryla, mimo iż odznaczają się one – na gruncie wczesnej Slavia Christiana – wyjątkowo wysokim poziomem treści i formy. Już z tego względu zasługują na gruntowną analizę teologiczną” […] „Słusznie nazwano Cyryla nie tylko „najbardziej znaczącym homiletą XII w.”, ale również „najwybitniejszym teologiem Rusi Kijowskiej”. Określenia tego nie należy, rzecz jasna, rozumieć w sensie zawężonym do systematycznej refleksji teologicznej. Takiej teologii nie znano w okresie dawnej Rusi. Świadczy o tym sam gatunek dzieł, które powstawały w tym okresie. Są to przede wszystkim homilie (Slova), pouczenia (Poučenija), przypowieści i opowiadania (Pritča, Povest’, Skazanie). Ten właśnie rodzaj literacki jest szczególnie charakterystyczny dla biskupa z Turowa. Dominuje w nim narracja, ściśle jednak związana z próbą wykazania zbawczego znaczenia wydarzeń i faktów opisanych w Biblii, celebrowanych w liturgii Kościoła. Zbawczy sens tych wydarzeń nadaje opisom biblijnym ich charakter ponadczasowy. Żywa świadomość historyczna pozwala Cyrylowi dostrzec doniosłość głównych etapów historii zbawienia oraz jej kontynuację w dziejach Kościoła (świadczy o tym często powracający akcent na „dziś” i „teraz” w jego homiliach). Nieodłącznym elementem jego narracji homiletycznej i ascetycznej była także dyskretna zachęta do praktyki życiowej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 45.
+ Cyryl Turowski Teologia słowiańska nosi na sobie znamię ludów słowiańskich. Ma swoje własne oblicze. „Grecy przyjmując chrześcijaństwo mieli za sobą wieki wielkiej kultury starożytnej. W krajach słowiańskich, zwłaszcza na Rusi, chrześcijaństwo rozpoczynało swoje dzieje w zgoła odmiennym kontekście. […] Cyryl i Metody […] w dzieje ewangelizowanych ludów wnieśli ducha uniwersalizmu, sprzyjającego tworzeniu się kultur narodowych w atmosferze słowiańskiego bizantynizmu. Slavia orthodoxa weszła w świat duchowych wartości chrześcijaństwa. Słowiański geniusz religijny przyswajał je i nadawał im własne oblicze. Teologia słowiańska nosi na sobie znamię ludów słowiańskich. Staroruska myśl teologiczna znalazła swój wyraz w różnych postaciach kultury duchowej. Choć nie ukształtowała się jako odrębna dziedzina systematycznej refleksji nad wiarą, stanowiła nieodzowny element religijnego światopoglądu. Jej przejawem są ruskie kroniki, pierwszy zarys teologicznej wizji dziejów. Jej wyrazem jest kaznodziejstwo i twórczość liturgiczna. Przekazują ją utwory hagiograficzne i pouczenia ascetyczne. O jej obecności świadczy subtelna harmonia ikonografii i architektury – niezwykły jak na owe czasy zarys teologii duchowego piękna. Wszystkie te przejawy twórczości cerkiewnej noszą na sobie znamię głębokiego uduchowienia, są owocem wewnętrznego przeobrażenia twórców oraz ich doświadczenia religijnego” A2 16.
+ Cyryl Turowski Teologia starosłowiańska ukazuje przenikanie się życia religijnego z życiem codziennym. „Znamienną cechą teologii staroruskiej jest przenikanie się w niej i wzajemne oddziaływanie na siebie różnych przejawów życia i twórczości Cerkwi. Ta swoista perichóresis wielorakich form twórczości dotyczy zwłaszcza życia liturgicznego, ikonografii, malarstwa i architektury. W każdej z tych dziedzin dokonywał się proces teologicznej i interpretacji i asymilacji nauki chrześcijańskiej. Była to często „teologia w kolorach” lub kształtach architektonicznych. Miała ona dobroczynny wpływ na wielostronność samego myślenia teologicznego, czego przykładem mogą być pisma metropolity Iłariona czy Cyryla Turowskiego. Pism tych nie można rozpatrywać w izolacji od całokształtu twórczości cerkiewnej. Są one zrozumiałe jedynie w szerokim kontekście wzajemnego przenikania się różnych postaci staroruskiej kultury duchowej. Fakt ten świadczy równocześnie o syntetycznym charakterze teologicznego myślenia Rusinów, w którym słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25.
+ Cyryl Turowski Wątki kosmiczne homilii paschalnych dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.
+ Cyryl Turowski współczesny Abrahamowi ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.
+ Cyryl Turowski wychowywał się na piśmiennictwie greckim i bizantyjskim. Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.
+ Cyryl Turowski wyznawał wiarę ortodoksyjną o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli „autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.
+ Cyryl Turowski zależny od Pseudo-Chryzostoma. Wniebowstąpienie wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.
+ Cyryl Turowski znał dzieła Ojców greckich i późniejszych pisarzy bizantyjskich. „Pisma niektórych Ojców (Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) oraz utwory im przypisywane (Pseudo-Chryzostom, Pseudo-Epifaniusz), mógł Cyryl czytać w już wówczas istniejącym przekładzie słowiańskim. Na jego znajomość języka greckiego wskazywałby według niektórych badaczy fakt, że w swoich homiliach korzystał on także z dzieł Teofilakta z Bułgarii oraz Symeona Metafrasta, których pisma nie były jeszcze wówczas przełożone na język starocerkiewno-słowiański. Inni podważają ten argument. Tak czy inaczej, homilie Cyryla świadczą o tym, że dzięki pomocy doświadczonego nauczyciela opanował on doskonale sztukę krasomówstwa, [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 30. Ostatnia homilia Cyryla Turowskiego, Słowo na sobór świętych Ojców, poświęcona Ojcom Soboru Nicejskiego I, prawdopodobnie była w rzeczywistości oskarżycielską mową, wygłoszoną na synodzie biskupów ruskich, którzy potępili „herezję Fiodora”. Głównym celem Słowa nie byłoby odrzucenie arianizmu, lecz potępienie Fiodora. Fiodor prawdopodobnie bronił pogaństwa i dlatego sprzeciwiał się postom, które uniemożliwiały spożywanie mięsa z ofiar składanych bożkom A2 36.
+ Cyryl Turowski znał dzieła Ojców greckich i późniejszych pisarzy bizantyjskich. „Pisma niektórych Ojców (Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) oraz utwory im przypisywane (Pseudo-Chryzostom, Pseudo-Epifaniusz), mógł Cyryl czytać w już wówczas istniejącym przekładzie słowiańskim. Na jego znajomość języka greckiego wskazywałby według niektórych badaczy fakt, że w swoich homiliach korzystał on także z dzieł Teofilakta z Bułgarii oraz Symeona Metafrasta, których pisma nie były jeszcze wówczas przełożone na język starocerkiewno-słowiański. Inni podważają ten argument. Tak czy inaczej, homilie Cyryla świadczą o tym, że dzięki pomocy doświadczonego nauczyciela opanował on doskonale sztukę krasomówstwa, [...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 30. Ostatnia homilia Cyryla Turowskiego, Słowo na sobór świętych Ojców, poświęcona Ojcom Soboru Nicejskiego I, prawdopodobnie była w rzeczywistości oskarżycielską mową, wygłoszoną na synodzie biskupów ruskich, którzy potępili „herezję Fiodora”. Głównym celem Słowa nie byłoby odrzucenie arianizmu, lecz potępienie Fiodora. Fiodor prawdopodobnie bronił pogaństwa i dlatego sprzeciwiał się postom, które uniemożliwiały spożywanie mięsa z ofiar składanych bożkom A2 36.
+ Cyryl Turowski znał jedynie przekłady dzieł patrystycznych i bizantyjskich na język słowieński. Proces recepcji kultury chrześcijańskiej w Dawnej Rusi prześledził F. J. Thomson. „Dokonał on przeglądu dzieł patrystycznych i bizantyjskich dostępnych tam przed XIV w. w przekładzie słowiańskim. Wyniki tych badań są zaskakujące. Autorzy staroruscy nie cytują, według niego, greckich oryginałów. Ich zapożyczenia ograniczają się jedynie do istniejących już wcześniej przekładów dzieł greckich na język słowiański. Jest to wyraźny kontrast w stosunku do piśmiennictwa powstałego w Bułgarii. Dzieła autorów bułgarskich obfitują w cytaty z nie przełożonych jeszcze wówczas dzieł greckich. Tymczasem na Rusi nic nie wskazuje, zdaniem Thomsona, na znajomość greckich oryginałów. Wyjątek może stanowić, według niego, jedynie Słowo o Prawdzie i Łasce metropolity Iłariona. Dzieła wszystkich innych pisarzy staroruskich, w tym również Cyryla Turowskiego, zdradzałyby jedynie znajomość tych utworów bizantyjskich, które były im dostępne w przekładach” A2 18-19.
+ Cyryl wpłynął na teologie frankońską. Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.
+ Cyryl wspomagany przez papieża Celestyna przeciw Nestoriuszowi. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?
+ Cyryl z Aleksandrii (375-444) jest autorem Glaphyry, tj. komentarza do wypisów z Pięcioksięgu i komentarzy do Księgi Izajasza, Ksiąg Proroków Mniejszych, Ewangelii i innych tekstów biblijnych W044 24.
+ Cyryl z Aleksandrii Osoby Boskie mają wspólną ousisa, w tym wymiarze Filioque jest prawdziwe. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.
+ Cyryl z Aleksandrii Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów konieczne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistotne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdziwieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powodującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W czasach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie przeciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filioque przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumenicznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościołów wschodnich /Tamże, s. 176.
+ Cyryl z Aleksandrii wpłynął na Esznika z Kolb; uczony armeński wieku V tłumacz biblijny (lub Kohbaci, zm. ok. 450). „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.
+ Cyryl z Aleksandrii wpłynął na Juliana z Toledo. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.
+ Cyryl z Aleksandrii wpłynął na Maksyma Wyznawcę. Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone, czy jest tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą pośrednictwa duszy lub nous. A106 211
+ Cyryl z Aleksandrii wyjaśniał poganom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Cyryl z Jerozolimy wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.
+ Cyryl ze Scytopolis Dane o liturgii antiocheńskiej zawierają pisma Hezyschiusza, Cyryla ze Scytopolis, Anastazego z Synaju, Jana Moschosa i Jana z Damaszku. „Liturgia antiocheńska rytem opartym na liturgii biskupa Jakuba. Ryt ten „rozpowszechniony w IV wieku w patriarchacie antiocheńskim, zachowany przez syryjskich monofizytów (jakobitów) i monoteletów) zastąpiony w XII wieku rytem bizantyjskim. Najstarszym, pochodzącym z przełomu I i II wieku źródłem do liturgii antiocheńskiej są listy Ignacego Antiocheńskiego. Opis jej zawiera również Didache (kan. 9-10 9 14). Najwięcej informacji na temat liturgii antiocheńskiej, potwierdzonych przez Didaskalia, dostarcza Justyn w Apologii I 65-67. Opis liturgii antiocheńskiej odprawianej w samej Antiochii przechował się w homiliach Jana Chryzostoma i Jana Prezbitera z Antiochii. Liturgię środkowej części patriarchatu opisuje Pseudo-Dionizy w De caelesti hierarchia, a liturgię istniejąca w Cylicji – Teodor z Mopsuestii w swoich katechezach. Na pozostałym obszarze patriarchatu znana była tzw. liturgia klementyńska przekazana w VIII księdze Konstytucji apostolskich. Dane o liturgii antiocheńskiej zawierają także pisma Hezyschiusza, Cyryla ze Scytopolis, Anastazego z Synaju, Jana Moschosa i Jana z Damaszku” /W. Schenk, Antiocheńska liturgia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 645/.
+ Cyryl Życiorys Metodego i Cyryla „Idąc za przykładem Encykliki Grande munus, pragnę przypomnieć historię życia św. Metodego, a także życia jego brata św. Cyryla, tak ściśle z sobą powiązane. Uczynię to w ogólnym zarysie, pozostawiając szczegółowe badania i uściślenie poszukiwaniom historycznym. Miasto, w którym przyszli na świat, to dzisiejsze Saloniki, które w IX wieku były ważnym ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały wybitne miejsce w życiu umysłowym tej części Bałkanów. Leżąc na pograniczu Słowiańszczyzny, miasto miało także słowiańską nazwę Sołuń. Starszy z braci, Metody, noszący prawdopodobnie imię chrzestne Michał, urodził się między 815 a 820 rokiem. Młodszy, Konstantyn, później bardziej znany pod zakonnym imieniem Cyryla, przyszedł na świat w roku 827 lub 828. Ojciec ich był wyższym urzędnikiem cesarskim. Społeczna pozycja rodziny otwierała obu Braciom drogę do podobnej kariery, którą zresztą Metody podjął, dochodząc do godności archonta, czyli zarządcy jednej z prowincji nadgranicznych, gdzie żyło wielu Słowian. Jednak już około roku 840 porzucił tę drogę, usuwając się do jednego z klasztorów u stóp góry Olimp w Bitynii, znanej wówczas pod nazwą Góry Świętej. Brat Cyryl chlubnie ukończył studia w Bizancjum, gdzie otrzymał święcenia kapłańskie, zdecydowanie odrzuciwszy karierę polityczną, dla wyjątkowych talentów i wiedzy w zakresie kultury i religii, powierzono mu już w młodym wieku delikatne zadania kościelne, takie, jak stanowisko Bibliotekarza archiwum przy Kościele Św. Zofii w Konstantynopolu, oraz poważne stanowisko sekretarza Patriarchy tegoż miasta. Wkrótce jednak zapragnął uwolnić się od tych obowiązków, aby poświęcić się studiom i życiu kontemplacyjnemu, rezygnując z ubiegania się o zaszczyty. Tak więc potajemnie schronił się w klasztorze na wybrzeżu Morza Czarnego. Odnaleziony po sześciu miesiącach, zgodził się podjąć wykłady filozofii w wyższej szkole w Konstantynopolu, gdzie otrzymał, dzięki wybitnej mądrości, przydomek Filozofa, pod którym dotąd jest znany. Później został wysłany przez Cesarza i Patriarchę w misji do Saracenów. Po wykonaniu tego zadania wycofał się z życia publicznego, aby wraz ze starszym bratem Metodym oddać się życiu monastycznemu. Ponownie jednak został wspólnie z nim, jako wybitny znawca religii i kultury, włączony do delegacji bizantyjskiej wysłanej do Chazarów. W czasie pobytu na Krymie Bracia odnaleźli w Chersoniu kościół, w którym pierwotnie miał być pochowany św. Klemens, papież i męczennik, zesłany ongiś w te odległe strony. Odzyskawszy jego relikwie (Por. Żywot Konstantyna, VIII Żywoty Konstantyna i Metodego (Obszerne), przekł. i opr. Tadeusz Lehr-Spławiński, Poznań, Instytut Zachodni 1959, s. 30) zabrali je ze sobą i odtąd towarzyszyły one świętym Braciom w dalszych podróżach misyjnych ku Zachodowi, aż do chwili, gdy mogli złożyć je uroczyście w Rzymie w ręce Papieża Hadriana II” /(Slavorum apostoli 4). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cyryla Aleksandryjskiego Język obrazów w jego todologii. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.
+ Cyryla Turowski Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.
+ Cyryla Turowskiego teologiem symbolistą. Teologia staroruska symboliczna. „Ujęcie symboliczno-teologiczne przejawia się niewyraźnie w samej percepcji czasu i przestrzeni. Jak objąć nieogarnioną niepojętą tajemnice Boga obecną w ludzkich dziejach? Jak ja wyrazić? Nie tylko twórcy ikon, fresków i miniatur, ale również pisarze uciekali się w tym celu do konstrukcji pewnego modelu świata w formie mikrokosmosu. Nieograniczona perspektywa przestrzenna i czasowa mogła być dzięki temu zawężona i wyrażona przy pomocy symbolicznego skrótu myślowego lub artystycznego” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 343; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 363; A2 24. „Uzyskiwano w ten sposób efekt zwartości poprzez redukcję danego wyobrażenia o wydarzeniu lub konkretnej prawdzie teologicznej do wymiarów najbardziej istotnych. Ilustracją tego rodzaju myślenia symbolicznego mogą być m.in. słowa Cyryla Turowskiego z jego homilii na Niedzielę Palmową. Wyobraża on sobie Chrystusa wjeżdżającego do Jerozolimy na sposób ikony – większego niż cały kosmos A2 25.
+ Cyryla z Jerozolimy odkrywał sens ukryty we wnętrzu pojęć. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.
+ Cyrylica wspomagała tradycję prawosławia, rosyjski alfabet w ZSRR zdecydowano się zastąpić wersją łacińską. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 listopada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa zaproponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opublikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język rosyjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyjny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei caratu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczywistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bardzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) przeświadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się powiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Ęaëeíäađü)” /J. Faryno, Ŕëôŕâčň ńîöčŕëčçěŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.
+ Cysoroki Potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 161-180, s. 174/.
+ Cysorz Sarkastyczny utwór Smolorza Michała z roku 1987 wymierzony przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach. „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.
+ Cysterna bezwodna symbolem szeolu. Więźniowie wypuszczeni z cysterny bezwodnej ze względu na krew przymierza zawartego z Izraelem przez Mesjasza „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Cysterna przy bramie w Betlejem miejscem czerpania wody przez wojowników izraelskich, którzy przedarli się przez obóz filistyński „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 11, 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14 on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).
+ Cysterna rozwalona symbolem sytuacji narodu polskiego w PRL „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Cysterna Sira Zawrócenie Abnera przez gońców wysłanych przez Joaba, od cysterny Sira. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).
+ Cysterna wody odzradzającej Sara „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.
+ Cysterny na wodę budowane przez Ezechiasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Cysterny na wodę kopali Izraelici w Kanaanie wieku XIII przed Chr. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.
+ Cysterny podziemne zwane chultunes. Definicja rozszerzona została na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło to do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.
+ Cysterny rozwalone nie mogące zatrzymać wody wykopał lud odrzucający źródło wody żywej (Jr 2,13). „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.
+ Cysters Caramuel y Lobkowitz Juan zwany przez Alfonsa Marię de Ligorio “princeps laxistarum”. Palacios Bonifacio autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm, który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”. Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium). W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm (probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku 1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus” oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.
+ Cysters Otton pisarz bawarski wieku XII, biskup Freisinga. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.
+ Cysters wieku XIII angielski Neckam Alexander: w ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.
+ Cysters wieku XIII opat Perseigne w diecezji Le Mans, Adam uznał grę na cytrze za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.
+ Cystersi Architektura cysterskich kościołów, pomimo ascetycznych ideałów, jest czymś więcej niż tylko oczyszczonym romanizmem. Nasuwa się stwierdzenie, że miejsce przedstawień plastycznych i dekoracji ornamentalnej zajmuje w kościele cysterskim niezrównana czystość i perfekcja konstrukcji architektonicznej, jak też proporcji budowli. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 79) Trzeba bowiem pamiętać, że cystersi posługiwali się kanonami proporcji wyznaczonymi jeszcze przez św. Augustyna, ściśle trzymając się zasad geometrii. Augustiańskie doskonałe stosunki oktawy 1:2, kwinty 2:3 i kwarty 3:4, wyznaczają proporcje cysterskich kościołów. Zatem słowa Księgi Mądrości: „aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi” (Mdr 11, 20) znalazły znów swe zastosowanie Sz1 53.
+ Cystersi Bibliografia zakonu sporządzona przez Ch. de Visch, B. Tissier, „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.
+ Cystersi budowniczymi Filozofowie szartryjscy będąc teoretykami, nie wznosili żadnych budowli, a pozostawili po sobie szereg dzieł pisanych (traktatów teologiczno-filozoficznych, dotyczących architektury sakralnej), to św. Bernard i inni cystersi rozsiali po całej Europie przykłady swego budownictwa (opactwa cysterskie) i pozostawili przy tym po sobie dzieła pisane. Wprawdzie św. Bernard nie zajmował się budowaniem, ale wpływ, jaki wywarł przez swe pisma na sztukę swych współbraci, był znaczny. Człowiekiem zaś, który był zarówno teoretykiem (pozostawił dzieła pisane), jak i praktykiem (rozpoczął budowę pierwszego czysto gotyckiego kościoła), był Suger (Sugeriusz), opat St-Denis, powszechnie uważany za twórcę gotyku Sz1 53.
+ Cystersi filozofami niebiańskimi. Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.
+ Cystersi Mistyka łączona z pięknem literackim. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.
+ Cystersi Modlitwa centrum ich misji „Cystersom i wszystkim innym mnichom i mniszkom przypomina, że modlitwa jest centrum ich misji i w związku z tym także podstawowym zajęciem. I to modlitwa nie tylko „o to lub owo” (choć też), ale nade wszystko adoracja jako „oficjum” (służba, obowiązek) z najwyższego motywu – bo Bóg jest dobry i zasługuje na uwielbienie (do czego wzywają liczne psalmy). Wasze życie, na wzór aniołów, jak uczyli Ojcowie Kościoła, ma być adoracją – mówił 9 września 2007 roku w opactwie Heiligenkreutz (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 159–160). „Zdolność do zachwytu i adoracji” (Tamże, s. 79) jest istotnym znakiem autentyczności Waszego powołania i jego prawidłowego rozwoju – przypominał seminarzystom i nowicjuszom, księżom i osobom konsekrowanym, zakonnicom i zakonnikom – w Częstochowie, Altöting, Rzymie (Tamże, s. 79, 86–87, 162–163). Na pomoc przywoływał słowa i przykłady świętych: Juliannę z Cornillon (podobnie jak ona „starajmy się również często odwiedzać Pana obecnego w tabernakulum!” (Mistrzynie duchowe, tłum. „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 77)), Alfonsa Liguori („pośród form modlitwy zalecanych przez św. Alfonsa na pierwszym miejscu jest nawiedzanie Najświętszego Sakramentu bądź, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, adoracja, krótka lub dłuższa, indywidualna lub wspólnotowa, Jezusa Eucharystycznego” (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 58), Edyty Stein („Pan jest obecny w tabernakulum [...] ci, którzy [...] czują, że ich ku sobie pociąga, zatrzymują się przed Nim przy każdej okazji i tak długo, jak mogą” (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 87)) i wielu innych” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/.
+ Cystersi nie mieli szkół. Biblioteki monastyczne w średniowieczu posiadały bardzo wielu autorów klasycznych. Świadczą o tym biblioteczne katalogi. „Ci auctores figurują na ogół w katalogach księgozbiorów szkoły klasztornej, a nie biblioteki samej wspólnoty. Należą nie do libri divini, ale do libri liberales, albo czasem saeculares, najczęściej scholastici: są to książki szkolne, podręczniki do użytku w klasie, prawdziwa w tym sensie […] literatura „klasyczna”. Rzadziej je znajdujemy w katalogach opactw cysterskich, gdyż te nie miewały szkół; niemniej „autorzy” są obecni także i w pismach tego zakonu, cystersi musieli ich więc studiować przed wstąpieniem. Niewątpliwie trzeba tu zawsze pamiętać o rozwoju, któremu podlegał monastycyzm w ciągu swej długiej średniowiecznej historii, i wprowadzić konieczne rozróżnienia: w epoce Merowingów w wielu krajach uczono się „gramatyki” z samego tylko psałterza i raczej powierzchownie; ale już wkrótce, w Anglii w VII i VII wieku, autorzy klasyczni odzyskali dawną rolę. Od czasu zaś pedagogicznego odrodzenia VIII i IX wieku już jej więcej nie stracili; uważani byli za właściwe wzory do nauki łaciny. Co to byli za auctores? Nie byli to sami tylko „klasycy” w tym sensie, w jakim to słowo rozumie dzisiejsza historia literatury, to jest pisarze złotego wieku literatury łacińskiej. Przyłączono bowiem do nich pisarzy późniejszych, również uważanych za autorytety w sprawie łaciny” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 139.
+ Cystersi Opactwo Pelplińskie skarbnicą dokumentów wszelakich „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.
+ Cystersi polscy wieku XV posługują się pojęciem exemplum, Jakub z Paradyża i Mikołaja (Pszczółka) z Błonia. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.
+ Cystersi Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.
+ Cystersi przeżywali kryzys zaufania w opatrzność Boską „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.
+ Cystersi rozwijają sztukę. Kościół średniowieczny ochraniał kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach. Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej, gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości. Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.
+ Cystersi Sentencja pozostałością spisaną kazania wygłoszonego w klasztorach średniowiecznych. „Z takich tekstów powstawały zbiory, zwane wówczas czasami exceptiones, co nie znaczyło „wyjątki”, ale: teksty „uchwycone” w locie (excipere); częściej jednak nazywane sentencjami, w tym sensie tego słowa, który właściwy jest słownictwu monastycznemu. W scholastyce „sentencja” to tekst, będący przedmiotem dyskusji, albo też rezultat procedury łączącej quaestio i disputatio, czyli rozstrzygnięcie (determinatio) dane przez mistrza. W tradycji monastycznej sentencja w swoim pierwotnym znaczeniu to również tekst komentowany; tak więc w rękopisach cysterskich obok ustępów reguły dotyczących modlitwy chórowej i zawierających tylko listę psalmów, czytamy dopisek Haec sententia non exponitur. Ale bardzo szybko i o wiele powszechniej „sentencja” staje się właśnie wyjaśnieniem (expositio), przytoczonym w skrócie. Ponieważ chodzi tu o „plany” kazań, a więc głośnych medytacji, takie streszczenia są na ogół jasne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 201/. „takie zbiory sentencji są liczne i często obszerne. Zdarza się, że wszystkie sentencje, zawarte w danym zbiorze, pochodzą od jednego autora. Sentencje św. Bernarda na przykład bywają przemieszane z długimi kazaniami albo układane w osobne zbiory. Kiedy indziej w tym samym zbiorze znajdujemy sentencje różnych kaznodziejów; czasem nawet są tam wśród nich zdania Orygenesa, Kasjana i Ojców, to znaczy streszczenia przeczytanych urywków ich dzieł, ułożone w punkty” Tamże, s. 202. „Zbiory są na ogół anonimowe; reprezentują, można by powiedzieć, monastyczną mądrość powszechną, na średnim poziomie, toteż niewątpliwie to one najlepiej ukazują codziennie nauki, głoszone w tych niezliczonych opactwach, w których opaci nie byli tak wybitnymi mówcami, żeby ich kazania warto był spisywać” Tamże, s. 203.
+ Cystersi Sztuka w klasztorze cysterskim zasadzała się przede wszystkim na wyrzeczeniu. Duch wyrzeczenia ogołaca kościół ze wszystkich ozdób (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 147). Trzeba pamiętać, że postulaty te wysuwane były przez cystersów w czasach, kiedy triumf święciła monumentalna architektura kluniacka, pełna przepychu i ogromu, będąca dojrzałą formą romanizmu. Dlatego też św. Bernard potępia antropo- i zoomorficzny świat przedstawień późnej rzeźby romańskiej, nazywając go szkaradnym i żądając usunięcia go z klasztorów; gani także niezmierzoną wysokość, nieumiarkowaną długość i nadmierną szerokość kościołów kluniackich, jako cechy nie dające się pogodzić z duchem mniszej pokory Por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 72; Sz1 52.
+ Cystersi średniowieczni Epistolografia zakonna średniowieczna cysterska, listy przyjaźni są w niej najliczniejsze. Mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia, będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu, pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219.
+ Cystersi średniowieczni Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św. Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.
+ Cystersi średniowieczni Toponomastyka urocza. Symbolika ogrodu pomagała mnichom średniowiecznym wzrastać na wzór uprawianych w nim roślin. „Uwagi o zwierzętach i ich obyczajach wskazują czasem na pewien zmysł obserwacji. Ale i tu alegorie z Bestiarium często nakładają się na to, co naprawdę widziano. W przyrodzie wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on szczególnie wyraźnie w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne nazwy, nadawane prawie wszystkim dawnym klasztorom, które pierwotnie pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia właściciela, zmieniają się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich budowie i właściwościach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 161.
+ Cystersi Świątynia gotycka zakonna jest swoista (szczególnie cysterska i franciszkańska). W wyniku starań tych zakonów o duszpasterstwo bliskie ludowi, powstają kościoły kaznodziejskie (także dominikanów i augustianów). Są one przeważnie budowane w miastach. Ich prostota jest wyrazem ślubu ubóstwa zakonników i przejawem protestu wobec wystawności katedr i kościołów opackich. (W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 151) Ten rodzaj kościołów gotyckich na polskie ziemie przenieśli przede wszystkim cystersi. Pierwsze kościoły gotyckie w Polsce to właśnie budowle cystersów: Mogiła, Wąchock, Jędrzejów, Trzebnica i Henryków Sz1 69.
+ Cystersi Teologia Pseudo-Dionizego wpłynęła także na architekturę, na jej rozumienie symboliczne i mistyczne. Traktowano teraz świątynię jako potrójny symbol. Najpierw świątynia była symbolem Boga w Trójcy, potem założonego przez Chrystusa Kościoła, wreszcie była symbolem kosmosu, który emanował z Boga. Ten rys, który ówczesna symboliczna architektura zawdzięczała Pseudo-Dionizemu, wcześniej nie był znany. Innym elementem, jaki nabyła architektura za sprawą Pseudo-Dionizego, była jej programowa tajemniczość, jej dążenie by dać wyraz wyniosłym tajemnicom nieba, ziemi i Boga. Wreszcie architektura ta przeznaczyła szczególną rolę światłu, najbardziej bezpośredniej manifestacji Boga W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 41; Sz1 57.
+ Cystersi Teologia zainicjowana przez Bernard z Clairvaux nie miała wymiaru historycznego, natomiast Rupert z Deutz tworzył teologię soteryjną, historiozbawczą. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Cystersi troszczyli się o muzykę i architekturę; wytworzyli szczególną architekturę cysterską, wyrosłą z ich mistycznych i ascetycznych zasad. Zainteresowania filozofią i sztuką wydały u św. Bernarda, a potem u innych cystersów swoistą filozofię sztuki. Podstawową ich tezą było, iż piękno wewnętrzne jest wyższe od zmysłowego. Bernard pisał: “Pulchrum interius speciosios est omni ornatu extrinseco”. (Sermones in Cantica canticorum). (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 215) Był to ascetyczny ideał piękna, który zdaniem św. Bernarda wymagał usunięcia wszelkich zbędnych ozdób z budowli sakralnych Sz1 52.
+ Cystersi tworzyli pierwsze szkoły rolnicze „Wzorem władcy i polityka, ale również znakomitego promotora edukacji i kultury w Europie średniowiecznej, był Karol Wielki (742-814) z dynastii Karolingów, król Franków i cesarz rzymski. Na swój dwór sprowadził wielu wybitnych uczonych: m.in. benedyktyna Alkuina z Yorku (735-804) i Einharda (775-840), a jego rozumienie władzy królewskiej i powinności króla w stosunku do Kościoła doprowadziło do znacznego zacieśnienia wzajemnych więzów. Karol Wielki za swój obowiązek uważał umacnianie i krzewienie wiary chrześcijańskiej. Szkoła i wychowanie były dla niego niezwykle ważne, a spełniały służebną rolę zarówno w stosunku do Państwa, jak i Kościoła. Cesarz, będąc pod wpływem autorytetu angielskich zakonników, pragnął, aby każdy chrześcijanin był człowiekiem „oświeconym” w zakresie wyznawania wiary. Ten duch wyznaczył określony kierunek szkole kościelnej na długie lata. […] I tak na przykład cystersi tworzyli pierwsze szkoły rolnicze, ucząc dzieci i młodzież prowadzenia ksiąg inwentarzowych, kasowych czy też zasad uprawy roli. […] Najbardziej rozwinięte były szkoły katedralne, w których można znaleźć pewien program dydaktyczno-wychowawczy. […] Szkoły te były w pewnym sensie kontynuacją ośrodków klasztornych, a ich rozwój łączył się ściśle z gorliwością biskupów. Do najwybitniejszych zalicza się szkołę laterańską w Rzymie, liońską we Francji oraz magdeburską w Niemczech” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 20/.
+ Cystersi wieku XI zwalczali wiedzę na rzecz wiary, „Berengar z Tours (zm. 1088), dialektyk przejęty wyższością rozumu i chcący wszystko racjonalnie wytłumaczyć, w rozumieniu Eucharystii zerwał z prawowierną nauką; dialektyką bowiem nie pozwalała mu uznać zmiany substancji bez zmiany akcydensów. Takie poczynania wywołały reakcję. Już Fulbert, nauczyciel Berengara, przestrzegał przed przecenianiem dialektyki i w ogóle wiedzy świeckiej. Niebawem reakcja stała się gwałtowna: hiperdialektyzm wywołał antydialektyzm. Ruch ten, zwalczając wiedzę na rzecz wiary, był ruchem konserwatywnym, mającym najwięcej zwolenników wśród dawniejszych zakonów, benedyktynów i cystersów. W Niemczech szerzył go Otloh z Regensburga (1010-1070) i Manegold z Lautenbachu, wędrowny nauczyciel (zm. 1103); najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu był św. Piotr Damiani we Włoszech (1007-1072). Był on zdania, że zasady dialektyki, nie wyłączając zasady sprzeczności, dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich; Bóg bowiem ma władzę nieograniczoną i mógłby, gdyby chciał, uczynić, aby nawet to, co już się stało, nie było; wprawdzie jest to niezgodne z zasadą sprzeczności, ale właśnie jest to zasada tylko ludzka. Piotr Damiani nie zajmował jeszcze wobec dialektyki zupełnie skrajnego stanowiska, odbierającego jej wszelkie prawa na rzecz wiary, do którego posunęli się niektórzy mistycy XII w.: jednakże twierdził, że dialektyką musi całkowicie podporządkować się dogmatom. Był tym, który filozofię nazwał "służebnicą teologii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 247/.
+ Cystersi wieku XII Opat cysterski zobaczył we śnie świętego Bernarda zmarłego. „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.
+ Cystersi wieku XII Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (4) utrzymywały kontakt ze szkołami „zewnętrznymi”. „Niemniej szkoły monastyczne zachowały swój specyficzny charakter, określony przez nastawienie swego środowiska, a w ostatecznym rozrachunku – przez wymagania samego życia monastycznego; różnica między teologią scholastyczną a teologią monastyczną nie jest bowiem odbiciem różnicy między dwoma stanami życia, życia chrześcijańskiego w świecie i życia chrześcijańskiego w zakonie. To ostanie zaś aż do końca XX wieku nazywano jednogłośnie życiem kontemplacyjnym. I było nim dzięki swej organizacji i ukierunkowaniu, nawet jeśli niektórzy z prowadzących uprawiali – w większym czy mniejszym wymiarze, zależnie od miejsca czasu – jakąś działalność w służbie Kościoła. Normalnie mnisi nie musieli rezygnować ze swego stylu życia i przyjmować tego, który cechował szkoły miejskie. Z drugiej strony widzimy też wielu wychowanków szkół, a nawet mistrzów, nawracających się do życia monastycznego. Spośród uczniów można wymienić Goswina z Anchin, który słuchał nauk Abelarda. Także i Gotfryd z Auxerre, uczeń Abelarda, nawrócił się pod wpływem św. Bernarda, jak tylu innych, do których opat Clairvaux zwrócił w roku 1149 kazanie O nawróceniu. Odon z Austrii i jego towarzysze, wracając ze studiów w Paryżu, zatrzymali się w opactwie cysterskim w Marimond; już tam zostali i złożyli śluby, w oczekiwaniu na rychłe rozkrzewienie życia cysterskiego w swoim kraju. Spośród mistrzów, na początku XII wieku, Alger, Hezelon i Tezelin, wszyscy kanonicy z Liege, wstąpili do Cluny, aby tam zostać „uczniami pokory”. W późniejszych czasach cała plejada mistrzów wstępuje do cystersów. Tak było z Odonem z Ourscamp, który kiedy go później mianowano kardynałem, nazywał ten awans karą za swoją szkolarską przeszłość, o której mówił: „Chciałem, pomimo zakazu Boga, pożywać z drzewa wiadomości złego i dobrego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 230.
+ Cystersi wieku XII we Francji źródłem nurtu ascetycznego Filozofia piękna nurtu augustyńskiego w 2 ćwierci XII wieku została we Francji pochwycona przez dwa doniosłe prądy intelektualne. Pierwszy z nich tworzyli platończycy z szkoły katedralnej w Chartres, drugi nurt - już nie spekulatywny, lecz ascetyczny - wywodził się z wielkich opactw cysterskich w Citaeux i Clairvaux; jego przywódcą był św. Bernard. Aby lepiej zrozumieć teologiczne podstawy gotyku należy bliżej przyjrzeć się poglądom, reprezentowanym przez oba kierunki. Ich autorytet mocno oddziaływał na sztukę tamtych czasów. Można bez przesady powiedzieć, że gotyk nie narodziłby się bez platońskiej kosmologii Chartres i bez duchowości Clairvaux Sz1 50.
+ Cystersi wieku XII, Joachim de Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia ukrytych w tekście „prawd duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów, wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur, schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore. Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por. Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29.
+ Cystersi wieku XIII, Joachim de Fiore. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.
+ Cystersi wieku XIV przeżywają kryzys wewnętrzny. Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.
+ Cystersi wieku XVI Cipriano de la Huerga wpłynął na rozwój egzegezy biblijnej (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Cystersi wieku XVI Środowisko eklezjalne, które dało najwięcej egzegetów w ostatnich latach XVI wieku, M. A. Fernández. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.
+ Cystersi wieku XVII Klasztor w Mogile niedaleko Krakowa, najwcześniejszy znany obraz doskonałego zakonnika, rok ok. 1600. „Doskonały zakonnik, doskonała zakonnica / temat ikonograficzny ukazujący przybitego do krzyża zakonnika (lub zakonnicę) otoczonego pokusami świata i wspomaganego przez Chrystusa; występował w XVII i XVIII w. w Polsce; za jego archetyp uważa się występujące w bizantyjskiej sztuce alegorie życia monastycznego (przykładem fresk w monasterze Esfigmenu na górze Athos), które mają odpowiednik w podlenniku Dionizego” /Jan Samek, Doskonały zakonnik, doskonała zakonnica, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 149-150 k. 149/. „Przedstawienia doskonałego zakonnika objaśniają liczne napisy dotyczące konieczności pielęgnowania cnót i przestrzegania reguły zakonnej, oraz wskazujące rodzaj pokus, które można przezwyciężyć dzięki pomocy Chrystusa; towarzyszą im także przedstawienia piekła z demonami i potępionymi. Najwcześniejszy znany obraz z ok. 1600 znajduje się w klasztorze cystersów w Mogile (Kraków); malowidła o tej tematyce zachowały się także w klasztorze karmelitów w Poznaniu, karmelitanek bosych na Wesołej w Krakowie (XVIII w.), benedyktynek w Staniątkach pod Krakowem (1791) i klarysek w Krakowie (z przełomu XVIII-XIX w.); powyższe obrazy (zwł. cysterski) powstały zapewne pod wpływem grafiki, a wykonywane były na wewnętrzny użytek z dydaktycznym przeznaczeniem; ich pojawienie się łączy się także z rozwojem zakonów i popularnością życia w klauzurze” /Tamże, k. 150/.
+ Cystersi wieku XVIII Gdańsk-Oliwa Kompozytor Műller Urban „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.
+ Cystersi wieku XVIII w Oliwie Nabożeństwa uroczyste w z udziałem muzyków katolików i luteranów „Znamiennym dla stosunków gdańskich był fakt wzajemnej współpracy na uroczystych nabożeństwach w kościele cysterskim w Oliwie, muzyków katolików i luteranów. „Muzyka zarówno podczas mszy jak i podczas nieszporów była znamienita, albowiem zwykli oni [tzn. cystersi] skrzykiwać z miasta moc muzyków, choćby odmiennej religii, zaczem nawzajem i katolicy służą pomocą luteranom przy ich muzyce na ich święta” (K. Ogier, Dziennik podroży do Polski, t.2, Gdańsk 1953, 73). Taka praktyka wspomagania kapeli muzykami z innych ośrodków, zarówno duchownymi jak i świeckimi, była w XVII i XVIII w. dość powszechną (P. Podejko, Nieznani muzycy polscy, kompozytorzy, dyrygenci, instrumentaliści i wokaliści (1572-1820), Bydgoszcz 1966, 11). Na podobnych zasadach współpracowali ze sobą muzycy Oliwy i Pelplina (Annales, 594). Sądząc z ożywionej współpracy kulturalnej obu ośrodków można wysnuć przypuszczenie, iż w Oliwie wykonywane być mogły również kompozycje pelplińskich cystersów: Franciszka Bartheia (1707-1758), Jozefa Fritzschego (1733-1770) oraz Eugeniusza Elsntera 1747-1798), za czym przemawia obecność kompozycji o. Urbana Műllera w repertuarze pelplińskiej kapeli” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 235/. „Klasztor oliwski utrzymywał również chór chłopięcy. Istnienie w Oliwie szkoły klasztornej kształcącej młodzież pod opieką cystersów, poparte jest dowodami pochodzącymi z okresu po 1559 roku (H. Lingenberg, Oliwa - 800 Jahre. Von der Zisterzienserabtei zur Bischofskathedrale, Lubeck 1986, 229). Nie żałowano pieniędzy na naukę gry na organach jak również na zakup lub kopiowanie utworów. Na podstawie rachunków za odpisane, względnie wydrukowane nuty, można ustalić repertuar muzyczny, jaki był w klasztorze wykonywany. Były to msze żałobne, nieszpory, symfonie, sonaty organowe. Zachowane rachunki klasztorne z okresu po 1774 r., dotyczące napraw i nabytków klasztornych, informują o istniejących w Oliwie instrumentach. Były to: skrzypce, altówki, puzony, kotły, klawikord, organy. Fakty te wskazują wyraźnie na powagę z jaką w opactwie oliwskim traktowano to wszystko, co w jakikolwiek sposób wiązało się z kulturą muzyczną tego miejsca. Wielką troskę władz zakonnych o wysoki poziom życia kulturalnego dostrzegali przebywający gościnnie w Oliwie cudzoziemcy. Przykładem mogą być pełne zachwytu zapiski z dziennika podroży szwajcarskiego astronoma, profesora Uniwersytetu w Berlinie, Daniela Johanna Bernoulliego, który będąc w Gdańsku (1777-1778), miał możliwość zwiedzenia klasztoru i jego wspaniałego otoczenia (J. Bernoulli, Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preussen,. Curland, Russland und Polen in Jahren 1777-1778, t.l. Leipzig 1779/1780, 171)” /Tamże, s. 236/.
+ Cystersi wpłynęli na powieści o Graalu, zwłaszcza szkoła Bernarda z Clairvaux; anonimowy mnich z wieku XIII ukazał chrześcijańską koncepcję Graala w powieści pt. Queste del Saint Graal. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.
+ Cystersi wpływali na duchowość beginek do wieku XIII, później wpływ dominikanów „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.
+ Cystersi wywarli wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Cystersi zakładali klasztory w Bawarii wieku XII w ramach reformy kościelnej. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.
+ Cystersi zanieśli gotyk do całej Europy. Geografia i chronologia stylu gotyckiego pozwalają widzieć wzajemne antynomie pomiędzy gotykiem a romanizmem. Wczesny gotyk jest w tak uderzający sposób związany z jednym, ograniczonym obszarem, z Ile-de-France, a ściślej mówiąc – z królewską domeną Kapetyngów, że można paradoksalnie zdefiniować gotyk jako romanizm Il-de-France. Nie było chyba w sztuce stylu splecionego tak ściśle z określoną ideą polityczną jak gotyk, a dokonało się to tak dalece, że mówi się, iż francuska katedra narodziła się wraz z monarchią (por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94). Tam, gdzie władzę przejmowali Kapetyngowie, tam pojawiał się gotyk Nawet w rejonie Normandii, która tak wydatnie przyczyniła się do powstania gotyku, gotyckie budowle zaczęły pojawiać się dopiero po podboju tej ziemi przez Kapetyngów. Na obszarach dzisiejszej Francji, które pozostawały poza zasięgiem władzy Kapetyngów, trwano nadal przy romańskich katedrach. Zaś w inne części Europy gotyk zanieśli cystersi, lecz dopiero 50 lat później Sz1 46.
+ Cytat biblijny Forma argumentacji w listach św. Pawła. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.
+ Cytat biblijny rozpoczyna wiersz Symeona z Połocka Dweri, parafraza: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.
+ Cytat formą przekazywania orędzia biblijnego. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w różnego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia 03 35
+ Cytat obrazowy ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym część historii, znak krzyża. „Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.
+ Cytat służy podjęciu dialogu twórczego z innymi utworami literackimi. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.
+ Cytat świadectwem zewnętrznych do którego odwołuje się krytyka tekstu ustalająca jego podobieństwo do oryginału. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.
+ Cytat w poemacie Ziemia jałowa ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego „Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku – była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.
+ Cytat z Ewangelii o trzodzie świń wskakującej do jeziora, motto Biesów Dostojewskiego F. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].
+ Cytat z Hbr 4, 12 zawiera apokryf gnostycki z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140. „Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 5/. „Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12” /Tamże, s. 7/. „apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków. […] mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudititia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (zm. 220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2)” /Tamże, s. 8/. „Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). […] od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła. […] Problem autorstwa […] Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła narodów” /Tamże, s. 9.
+ Cytat z książki Collinsa Stephena L. poświęconej Hobbesowi dotyczący płynności świata wykorzystał Bauman Zygmunt czyniąc z niego motto swoich książek „Poszukajmy teraz obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze ze świata płynnej nowoczesności, a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie, i nazywa go płynnym, bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu. Pojęcie płynności (Liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: Płynna współczesność (2000), Płynne życie (2005), Płynna miłość, Płynny strach (2006), Płynne czasy (2007). To kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności (Przypis 34: Termin „liquid” pojawia się w monografii Baumana z 1991 roku pt. Modernity and Ambivalence (Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna) jako cytat z książki Stephena L. Collinsa (From Divine Cosmos to Sovereign State: An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford 1989) poświęcony Hobbesowi: „Hobbes rozumiał, że płynność świata jest naturalna i że konieczne jest zaprowadzenie ładu, by powstrzymać to, co było naturalne (...)”). Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”. „Ciecze w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. (...) Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują - tak czy inaczej tylko tymczasowo. (...) Płyny, rozlewają się, wypływają, wychlapują się, przelewają, ciekną, zalewają, pryskają, kapią, sączą się, wyciekają. Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia lekkości. Lekkość i nieważkość kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością (...). Dlatego właśnie płynność, albo ciekłość można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności” (Bauman, Płynne czasy, s. 6-7)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/.
+ Cytat z Wielkiego Wodza kończył wszystkie dyskusje „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.
+ Cytatomania Zapoczątkował ją film animowany Shrek „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.
+ Cytatowanie Herdera przez Brodzińskiego „Związki łączące Brodzińskiego z Herderem odnotowane zostały przez komentatorów ich myśli już dawno. Czesław Pęcherski w rozprawie swej podał obszerny katalog cytatów świadczących o wyraźnej inspiracji poglądów Brodzińskiego na język przemyśleniami Herdera i to zarówno w kwestiach natury ogólnej, jak szczegółowej (Zob. Cz. Pęcherski, Brodziński a Herder. Kraków 1916, s. 12-44). Większość spośród ustaleń Pęcherskiego zachowuje do dzisiaj swą ważność, inne zaś zdają się raczej wynikać z nawiązań do wspólnego dla obu uczonych kręgu lektur wielkich humanistów. U Herdera i u Brodzińskiego zawarta jest koncepcja komunikacji, która uzależnia styl komunikowania od stanu emocji podmiotu wypowiadającego. Interpretując zjawisko językowej inwersji Herder posługuje się znamiennym przykładem, który u Brodzińskiego brzmi prawie tak samo. We wszystkich dobrych przekładniach jest logika, ale logika czucia, która w tym względzie różną jest od logiki rozumu. Mieścimy naprzód to, co nas najprzód i najmocniej uderza. Jeśli kto niespodziewanie spostrzeże węża, zawoła na towarzysza: „wąż! uciekaj!” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 199/. „Gdyby spostrzegł tegoż towarzysza w niebezpieczeństwie ukąszenia, zawołałby: „uciekaj, wąż!” Tu widzimy logikę samego czucia. [103] Przykład ten zaczerpnięty został przez niemieckiego filozofa z dzieła Diderota Lettre sur les sourds et muets (Por. Herder, Izbrannyje soczinienija, s. 129, 351, oraz D. Diderot, Oeuvres completes. Paris 1875, s. 364)” /Tamże, s. 200/.
+ Cytaty autorów pogańskich wykorzystane przez chrześcijan przeciwko politeizmowi i idolatrii, Traktaty De monarchia i Cohortatio ad Graecos. Dyskusja na temat patrypasjanizmu w Dialogu św. Justyna koncentruje się na teofaniach. Ten temat u Tertuliana nie odgrywa większej roli w polemice przeciwko monarchianom w Adversus Praxeas. Z pism tych wynika, że źródeł patrypasjanizmu należy szukać w środowisku judaizmu, tam powstała tendencja judaizująca tak wyraźna w pierwotnym chrześcijaństwie. W tym środowisku znajdziemy sformułowanie tezy „monarchian” w sposób całkowicie niezależny od konceptu monarchii. Śladem tym pójdą Hipolit w Contra Noetum (r. 4) oraz Nowacjan w De Trinitate (r. 6) To pozwala utrzymywać tezę, że sam termin monarchia w pierwotnym Kościele nie miał konotacji heterodoksyjnych. Tak np. św. Justyn absolutnie nie łączy tego terminu z odejściem od chrześcijańskiej wizji relacji ojcostwa i synostwa. Ponieważ wyrażał on opinię Kościoła w Rzymie i miał tam wielki wpływ, można sadzić, że opinia wyrażana w Dialogu była tam powszechna. Jest to postawa obronna przeciwko teologii „premonarchiańskiej”. Termin monarchia boska w pierwotnym Kościele Rzymskim był całkowicie kompatybilny z wiarą chrześcijańską /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 92/. Traktaty De monarchia i Cohortatio ad Graecos, przypisywane przez Euzebiusza św. Justynowi, powstały prawdopodobnie w późniejszym czasie. Pierwszy z nich zajmuje się prawie wyłącznie monoteizmem. Jest to kompendium cytatów autorów pogańskich, wykorzystanych przeciwko politeizmowi i idolatrii. Słowo Monarchia w tym tekście się nie pojawia. Druga pozycja jest swego rodzaju apologią starającą się zachęcić Greków do chrześcijaństwa. Dowodzi, że prawda o Bogu może być osiągnięta tylko poprzez objawienie w mocy Ducha Świętego. Z tego wynikają dwie konsekwencje. Pierwsza z nich negatywna: poeci i filozofowie greccy mylili się w swych sądach i wizjach. Druga pozytywna: objawienie to było przekazane Mojżeszowi i prorokom, od których przejęli je poeci i filozofowie greccy. W r. 17 znajduje się sławny wers Iliady (II, 204) powiązany z monarchią. Autor chrześcijański dowodzi, że Homer, jak i inni autorzy pogańscy, dzięki Bożej Opatrzności uczestniczył zalążkowo w niektórych prawdach objawionych później przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 93.
+ Cytaty biblijne dodane do spisu miejsc, w których wystepuje dane hasło biblijne; uzupełnienie konkordancji biblijną Hugona de S. Caro przez braci zakonnych Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.
+ Cytaty biblijne interpretowane przez Tertuliana niewłaściwie doprowadziły go do przekonania o sprzeczności między Akademią a Kościołem „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.
+ Cytaty biblijne Komentowanie zagadnień za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wydał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i moralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny charakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ problemowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas pouczenia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.
+ Cytaty biblijne porównywane przez rabinów wieków pierwszych. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.
+ Cytaty biblijne pozbierane dla podbudowania argumentów filozoficznych, traktat de Deo uno od wieku XVII. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.
+ Cytaty biblijne przytaczane w drugiej części Ewangelii za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo”. Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Cytaty biblijne zachowały się w pismach poza Biblią. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesna egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. Metody literackie to: analiza narracyjna, retoryczna i semiotyczna, badają Pismo św. synchronicznie. Traktują je jako jednostki literackie, które nie mają żadnego procesu genetycznego. Egzegetę interesuje tylko efekt końcowy tradycji. Pozostałe drogi egzegezy, czyli tzw. „podejścia” badają teksty biblijne synchronicznie /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 32/. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w równego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia /Tamże, s. 35.
+ Cytaty biblijne zawierają traktaty Bedy Czcigodnego De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186). „Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Cytaty czerpane z Pisma Świętego służyły do atakowania wzajemnego, przerwane to zostało przez zastosowanie pojęć poza biblijnych. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.
+ Cytaty dobierane selektywnie w badaniach socjologicznych nie stosujących procedur logicznych „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.
+ Cytaty dodane do Koranu „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.
+ Cytaty dołączane łańcuchowo do tekstów autorytetów w wieku VIII dla osiągnięcia jedności prawdy. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Cytaty dosłowne z kręgu klasyki filmowej w filmie Gdzie jest Nemo? „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.
+ Cytaty dzieła Celsusa Prawdziwe słowo znajdują się w piśmie Orygenesa Contra Celsum. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.
+ Cytaty dzieła Chiwi’ego z Balchu pochodzące z dzieł autorów zwalczających go umożliwiły zrekonstruowanie go w jednej trzeciej. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.
+ Cytaty dzieła Chiwiego z Balchu znane tylko z pism tych, którzy je atakowali. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.
+ Cytaty elementami składowymi tekstu. Analiza narracyjna tekstu jest przedmiotem teorii intertekstualności. „J. Kristeva opierając się na teorii dialogiczności M. Bachtina dokonała przesunięcia akcentów z intratekstualności na intertekstualność twierdząc, że każdy tekst jest zbudowany na wzór mozaiki, na którą składają się rozmaite cytaty. Inaczej: cały konkretny tekst jest absorpcją i transformacją innego tekstu. Przy czym uczona ta przedstawiła bardzo szerokie pojęcie tekstu. Według niej tekstem jest wszystko, nawet systemy kulturalne, czy struktury kulturowe. W oparciu o takie pojęcie tekstu definiuje ona intertekstualność jako wzajemne oddziaływanie tekstów na siebie. Intertekstualność jest także – według tej uczonej – wskazówka, jak określony tekst odczytuje historię i jak w historię wzrasta. Analiza intertekstualna według według Kristevy zajmuje się zatem nie tylko relacjami pomiędzy tekstem i jego pratekstem (tekstem pierwotnym, niem. Prätext), lecz bada również, jakim wpływom kulturowym tekst podlegał, stara się odczytywać głosy jego środowiska i mentalności, jaka wywarła wpływ na ukształtowanie się tego tekstu. Tak rozumiany tekst jest nie tylko aktualizacją systemu znaków, lecz sam staje się takim systemem. W rozumieniu J. Kristevy teoria intertekstualności nie jest krytyką źródeł” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 226.
+ Cytaty Ewangelii Marka czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości. Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST. Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23, 20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.
+ Cytaty hebrajskie z drugiej ręki w repetytorium Barhebraeusa. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.
+ Cytaty inspirowane Biblią ozdabiały apteki „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.
+ Cytaty interpretowane jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.
+ Cytaty Izajasza włączone w genealogię izraelską przez Mateusza. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.
+ Cytaty jako zbiory możliwości, a nie obowiązujące reguły traktowane przez Arystotelesa, w Téchne rhetoriké. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Cytaty kolejne i ciąg przemian stylistycznych; tak jest rozumiana narracja w modelu nieepickim prozy; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.
+ Cytaty kompilowane z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich których oryginalne teksty uważano za zaginione; komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.
+ Cytaty liczne wyrażają sytuację zamknięcia „Zamknięty w „wysokiej” tradycji romantycznej jak w klatce, temu właśnie zamknięciu daje wyraz za pomocą jawnych trawestacji, cytatów, pastiszów i aluzji. Oglądane z perspektywy historyczno-literackiej „zamknięcie” to nie jest jednak indywidualnym przypadkiem autora Tańców śmierci. Staną wobec niego – mutatis mutandis – zarówno pisarze Młodej Polski, jak i dwudziestolecia. Warto więc pamiętać o „wyjściu” z tej sytuacji, jakie znalazł (lub jakiego szukał) dla siebie Faleński. Sięgnął najpierw po tę tradycję groteski romantycznej, która (np. w Balladynie Słowackiego) była przywołaniem teatru szekspirowskiego (np. scena 11 Tańców śmierci, gdzie Twardowski zawieszony jest w powietrzu, a Stańczyk i Pszonka znajdują się obok niego na wspólnym obłoku). Ta jednak mieściła się jeszcze w granicach wyznaczanych przez romantyzm – choć była już wyraźnym obniżeniem tonu. Ale właśnie to „obniżenie tonu” wyprowadziło Faleńskiego na drogę ku grotesce, której dalsze losy rozegrały się już w XX wieku. Jednym z jej etapów była swoista karnawalizacja mowy – np. kolokwializacja dialogów oraz wymieszanie języków polskiego, rosyjskiego i jidysz oraz niemieckiego, co w scenach przedstawiających powstanie styczniowe dało efekt humorystyczny. Kolejny chwyt wzmacniający efekt deziluzji polegał na przywołaniu staropolskiej komedii sowizdrzalskiej, rybałtowskiej łącznie z jej centralną postacią, królem Marchołtem. Akcja sceny 26 (cz. III) – którą Faleński zatytułował Tajemnicze jasełka w zwaliskach Belwederu rozgrywa się „w czasach przeddziejowych, w Królestwie Dzwonkowym” rządzonym przez króla Ćwieczka. Tuż obok – za miedzą – znajduje się Królestwo Żołędne, którego królem jest „Marchołt Setny Pierwszy na Przełaju, Obcesowie, Okolniku Mniejszym i Większym oraz Wiatrakowej Gorze i Wygonie” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 96/.
+ Cytaty nowe dołączane łańcuchowo dla podkreślenia autorytetu. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Cytaty Nowego Testamentu odnoszą się często do modelu kerygmatycznego chrystologicznego. Modele chrystologiczne wyznania wiary w Nowym Testamencie (dwa), to model łączący imię Jezusa z tytułem oraz model kerygmatyczny („kerygmat”). Ów drugi model tworzy mniej lub bardziej rozwinięta formuła narracyjna, przekazywana w różnych formach. Najważniejsze z nich to wielkie „mowy” (kerygma) z Dziejów Apostolskich, które stanowią zupełnie pierwotne modele przepowiadania chrześcijańskiego. Schemat każdego dyskursu przedstawia Jezusa z Nazaretu ukrzyżowanego i wskrzeszonego. Do tego modelu odnosi się wiele tekstów Nowego Testamentu w formie częściowego cytatu lub aluzji. Taki kerygmat chrystologiczny przekazuje Flp 2, 6-11, zachowywany przez Wschód, oraz kerygmat nazywany chrystologią dwustopniową (Rz 1, 3-4 i 1 P 3, 18) kształtujący strukturę tradycji zachodniej, odróżniający Chrystusa „według ciała” oraz Chrystusa „według Ducha” C1.1 73. Pomiędzy wymienionymi wyżej modelami chrystologicznymi istnieje swoisty model „formuła-pomost”: „Jezus Chrystus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2; 2 J 7) C1.2 73.
+ Cytaty Ojców Kościoła pośredniczyły w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37
+ Cytaty Ojców Kościoła przekazywały teksty Nowego Testamentu. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.
+ Cytaty Pawłowe dotyczące udziału ludzi w śmierci Chrystusa analizuje Sumney Jerry L. „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.
+ Cytaty pisarzy chrześcijańskich późniejszych z Agrapha („nie pisma”). Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Cytaty pisarzy starożytnych spełniają tylko funkcję kontrolną wobec tekstu biblijnego Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.
+ Cytaty refleksyjne w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza stanowią tekst późniejszy o rozwiniętym sensie. „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.
+ Cytaty Septuaginty argumentami chrześcijan w kontrowersji z żydami, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.
+ Cytaty Starego Testamentu bezpośrednie i pośrednie zawiera Nowy Testament „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.
+ Cytaty Starego Testamentu w Ewangelii Mateusza stanowią interpretację dostosowaną do aktualnej sytuacji. Mateusz wykazuje znajomość różnych tradycji tekstualnych (hebrajska, aramejska i grecka) Starego Testamentu. Jego Ewangelia jest najbardziej zbliżona do targumu. Wszystkie cytaty ST stanowią interpretację dostosowaną do aktualnej sytuacji. Najczęściej wychodzą poza swój kontekst pierwotny i ukazywane są w kontekście nowym, w kontekście charakterystycznym dla Ewangelii. Tak więc tekst ST otrzymuje nowe znaczenie, ukazuje nową, głębszą treść, której bez światła Nowego Testamentu nie jest możliwa do odczytania, nawet się jej nie można było wcześniej w żaden sposób domyślić. W Mt znajduje się wiele cytatów ST usadowionych wewnątrz teologicznego schematu pesher chrześcijańskiego: ogłaszanie w ST i wypełnienie w NT. Mk organizuje materiał wcześniejszych źródeł w sposób typowy dla midraszu. Jest u niego wiele kompozycji typowych dla midraszu. Mt nie jest midraszowym poszerzeniem Mk, fragmenty nie-Markowe u Mt są natomiast midraszami Matuszowymi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 185.
+ Cytaty starożytnych pisarzy Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp. 03 59.
+ Cytaty trafne wskazane. „Ponieważ przedkładana rozprawa ma stać się przyczynkiem do teologii, autor posługuje się teologicznymi formami argumentacji, które dla niefachowców z teologii wydają się „dyskusjami o sprawach zawodowych”, i nie zawsze mogą być łatwe. Dodać należy, że dla omawianej problematyki wymagana jest pewna całość, tak że pełnia materiału jednego bądź drugiego [czytelnika] może obezwładniać. Zatem w celu ułatwienia czytelnikom, którzy nie są specjalistami z teologii, zrozumienia tego studium, warto udzielić następujących propozycji do czytania: ekskursy i miejsca drukowane małymi literami, jak i liczne przypisy dla ciągu myśli zasadniczo nie są konieczne. Także uwagi metodyczne zamieszczone w § 2 oraz dłuższe fragmenty części I służą raczej specjalistom z teologii. […]. „Jeśli ktoś chce być odkrywcą, to wymaga się, aby był pierwszy, [jeśli] pragnie się tylko prawdy, to wymaga się poprzednika” (Immanuel Kant) (I. Kant, Reflexionen 2159, WW (Ak. Ausg.) XVI, 235). Ponieważ intencją autora jest „chcieć prawdy”, nie może nie odwołać się do wielu poprzedników. Zewnętrznym przejawem tego będzie częste cytowanie. W przypadkach gdzie „poprzednicy” sformułowali myśl zwięźle i trafnie, nie ma żadnych wskazań, aby wyrywać ją z jej pierwotnego ujęcia i redagować własnymi słowami. Dłuższe cytaty będą przy tym graficznie skracane. Z uwagi na to, że niemało cytatów pochodzi z prac Hansa Ursa von Balthasara, Wolfharta Pannenberga, Jürgena Moltmanna, można równocześnie wywnioskować, z którymi teologami szczególnie czuję się związany w zagadnieniach nauki o Trójcy Świętej. Przy czym mam cichą nadzieję, że wielokrotnie cytowane kiedyś słowo Bernharda z Chartres: „Jesteśmy jak karły, które stoją na barkach olbrzymów; ale być może dlatego widzimy więcej i dalej niż oni”, może okazać się trafne i dziś” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 22.
+ Cytaty tworzą horyzont intertekstualności. „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwornych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną interpretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmodernistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne centrum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego rozrastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangardy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczesnych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.
+ Cytaty ukryte Elementy kodu utworu barokowego, które nie musi znać czytelnik, i tak nie powinien mieć problemu z określeniem charakteru kodu „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.
+ Cytaty wprowadzane do tekstu literackiego. „Omyłka ukazuje się drukiem pod koniec roku 1884 w numerach 49-52 „Kraju” – pisma wychodzącego w Petersburgu. […] cenzura petersburska była liberalniejsza od warszawskiej. „sens uogólniający” Omyłki obejmuje zagadnienia szersze niż problemy ewokowane przez powstanie styczniowe, że „dotyczy zagadnień etycznych, czy szerzej: społeczno-etycznych” (E. Pieścikowski, Geneza „Omyłki”, w: E. Pieścikowski, Nad twórczością Bolesława Prusa, Poznań 1989, s. 52-66). […] Omyłka jednakże to nie tylko utwór o zawoalowanym powstaniowym temacie, nie tylko próba ukazania bardziej uniwersalnych podstaw konfliktu światopoglądowego; to również niezwykle interesujący tekst nowelistyczny, ukształtowany konsekwentnie według przyjętych, w ramach konwencji realistycznej, założeń formalnych i o wyrazistej strukturze narracyjno-kompozycyjnej. To ukształtowanie wspomaga, z jednej strony, kamuflaż tematyczny, z drugiej natomiast – stanowi wartość suwerenną utworu, ograniczająca doraźną tendencyjność i zbytnią jednoznaczność sugestii „języka ezopowego”. Już w powierzchniowej warstwie semantycznej Omyłki toczy się – istotna z punktu widzenia całości tekstu – „gra” pomiędzy konkretnością obrazu świata a jego nieokreślonością” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 12/. „Budując zamknięty, zakreślony ramami percepcji narratora mikroświat domu i najbliższej okolicy, pisarz celowo usunął zeń wszelkie nazwy topograficzne oraz historyczne nazwiska i zdarzenia. Wypadki rozgrywają się w jakimś miasteczku, w bliżej nieokreślonym czasie, postaci podejmują jakieś – niejasne – działania, rodzi się jakieś niebezpieczeństwo, jakieś oddziały toczą bitwę, tajemniczy starzec jest, według powszechnej opinii, czyimś szpiegiem. W tej pasji zacierania śladów widoczna jest konsekwencja tak silna, że aż przekracza ona potrzeby „mowy ezopowej”, stając się elementem poetyki utworu. Równocześnie jednak różne, dodatkowo wprowadzane do tekstu aluzje i cytaty (np. pieśni śpiewane przez kasjera w domu rodzinnym narratora, literatura „przerabiana” na lekcjach, […] tworzą oczywistą, zwłaszcza dla ówczesnego czytelnika, sugestię, że tłem zdarzeń jest konkretne i rzeczywiste powstanie styczniowe. Obraz świata nabiera zatem cech wtórnej konkretności i realności, stając się zarazem znakiem szerszym i na swój sposób stypizowanym. Staje się – jedną z wielu możliwych, choć zindywidualizowanych, sytuacji powstaniowych. Sytuacja ta odnosi również utwór do innych kontekstów, związanych z ważnymi przez cały okres zaborów sporami o granice realizmu politycznego, „mierzenia zamiarów na siły” i z romantyczna wiarą w sukces przy najbardziej nie sprzyjających okolicznościach. Omyłka, utwór szczególnie gorzki w swojej wymowie, jest próbą literackiego rachunku wystawionego przez Prusa społeczeństwu; obnażeniem werbalnego, bezrefleksyjnego i emocjonalnego „patriotyzmu”, którego efekty mogą być groźne i niszczące” /Tamże, s. 13.
+ Cytaty wyjęte z literatury klasycznej okazją do zabawy intelektualnej, Suger. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.
+ Cytaty wyjęte z tekstów biblijnych parafrazowane w NT, podobnie jak w targumach. Judaizm rabiniczny był religią podwójnej Tory: spisanej i ustnej, analogicznie do tego chrześcijaństwo jest religią dwóch Testamentów. Powstawało jako relektura, nowe odczytywanie wcześniejszego Objawienia. Czynienie nowych interpretacji jest zwyczajną metodą rozwoju Objawienia oraz jego rozumienia i przekazywania. Mt i Łk są nowym odczytaniem tradycji zawartych w źródłach Mk i Q /Por. A. Rodríguez Carmona, Tradición targúmica y tradición evangelica, „Estudios Bíblicos” (Ebib), Madrid 48 (1990) 335-349, s. 345; R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182/. Wyjaśnienie chrześcijańskie Biblii ST stanowi rodzaj literacki zwany derasz, który przyjmuje w tym wypadku zasady stosowane przez derasz międzytestamentalny: świadomość, że Pismo jest Słowem Bożym, zachowanie jedności całości słów Bożych, dynamika obietnicy i spełnienia oraz pluralizm sensów tekstów biblijnych. Cechą charakterystyczną derasz chrześcijańskiego jest derasz chrystologiczny, czyli poszukiwanie w Pismach wszystkiego, co odnosi się do Chrystusa. W Nowym Testamencie, napisanym po grecku, nie znajduje się targum, w sensie właściwym – wersji aramejskiej biblijnego tekstu hebrajskiego. Jednak w NT, podobnie jak w targumach, widoczna jest wolność w parafrazowaniu cytatów wyjętych z tekstów biblijnych. W tym znaczeniu Kościół, podobnie do Synagogi, przechodzi przez stadium targumizmu. W obu przypadkach, chociaż nie było jeszcze kanonu, była wyraźna świadomość istnienia różnicy między tekstem świętym, jako danymi obiektywnymi, a wyjaśnieniami i komentarzami, które są interpretacją subiektywną. Pomimo tego, w sytuacji konieczności polemiki doktrynalnej oraz wobec potrzeb pastoralnych, troska o dokładność przepisywanych tekstów schodziła na dalszy plan. Starano się raczej tak zmieniać tekst, aby ukazywać jego ukryte znaczenie i aby je od razu wyjaśniać /Ibidem, s. 183.
+ Cytaty z Diatesseronu. Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie w IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie 03 48.
+ Cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich zawiera dzieło Išodada z Merv jest olbrzymie. „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.
+ Cytaty z dzieł Słowackiego Juliusza skierowane przeciwko Cieszkowskiemu Augustowi. „Zupełnie wyraźnie uzmysławia się już cel ugodowej polityki kunktatorów z wiersza Vivat Poznańczanie i zupełnie jasno rozumiemy już ironię kryjącą się poza zdaniami zawierającymi wyrazy „bożostan”, „mysi”, „autonomia”, „poznanie”. Ale zdania te zawierają jeszcze jeden termin: „ekonomia”. Związany on jest chyba z filozofią Augusta Cieszkowskiego, którego Trentowski w tejże samej Cybernetyce nazwał „historiografem i uprawiaczem ekonomii publicznej”. Cieszkowski to ideolog ugodowców poznańskich, którzy w obliczu postępującej kapitalizacji gospodarki i odpływu mas chłopskich do miast lansowali politykę wzmacniania siły ekonomicznej ziemiaństwa polskiego przez popieranie przemysłu i handlu i przez angażowanie szlachty w tych działach gospodarki. Byli to ludzie skupieni w konserwatywnej grupie polityków wielkopolskich, których symbolem stał się poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie. Organem publicystycznymi tej grupy było czasopismo Orędownik Naukowy, którego sztandarowym, drukowanym na pierwszych stronicach filozofem i publicystą był właśnie Bronisław Trentowski. Adres satyry Słowackiego staje się więc coraz bardziej wyraźny. Niechęć Słowackiego do Cieszkowskiego, Trentowskiego i do polityki owej grupy wielkopolskich konserwatystów można zadokumentować także na podstawie cytatów z innych dzieł poety. Znane są aluzje do Cieszkowskiego w Przypowieściach i epigramatach oraz w Dzienniku z lat 1847-1849. Polska, gdyby się była utrzymała, byłoby tak jak dziś w Hiszpanii – Skrzynecki jak Dyktator – Chłopicki i Krukowiecki jak Narwaezy – Jański byłby zaczął bankrutować, a skończyłby bankructwo systemat pana Cieszkowskiego (Pisma prozą. Wrocław 1952, s. 279. Dzieła. Wydanie przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza. T. 11). Pieniądze niosą procent – więc choć głodno patrzy, Szewc niech czeka do roku – musi, bom bogatszy; A za to, żem wydawał nie skoro, ze wstrętem Mnie kraj procent zapłaci – ja szewca procentem (Liryki i inne wiersze. Wrocław 1952, s. 294. Dzieła Wyd. przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza, t. 1)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1098/.
+ Cytaty z książki traktowane jak aforyzmy. „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.
+ Cytaty z możliwie największej liczby kinowych hitów ukryte w animacjach prostodusznych, moda filmowa „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.
+ Cytaty z Pisma Świętego Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.
+ Cytaty z Pisma Świętego uzasadniają poglądy Tomasza z Akwinu „w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc. Również średniowiecze podziela taką koncepcję człowieka. Według św. Tomasza z Akwinu, „człowiek z natury ustosunkowuje się po przyjacielsku do wszystkich ludzi” (S. Th., IIa IIae 157, 3 ad 3.). Opinię tę wyraża on w wielu miejscach i uzasadnia ją zarówno cytatami z Pisma Świętego jak i argumentami natury filozoficznej. W części Sumy Teologicznej poświęconej człowiekowi, pisze m.in.: Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka mocą pewnej ogólnej miłości, w myśl słów Pisma św. (Ekle 13, 15): „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, który jest mu równy”. Tego rodzaju miłość uzewnętrzniają znaki przyjaźni w postaci słów lub czynów, okazywane także obcym i nieznajomym. Nie jest to więc udawanie, gdyż nie okazuje im znaków przyjaźni doskonałej z braku tej zażyłości w stosunku do nich, jaka ożywia nas względem tych, którzy są z nami związani węzłem szczególnej przyjaźni (S. Th., IIa IIae 114, 1 ad 2, por. C Gen., 3, 117; 4, 54; S. Th., Ia IIae 27, 3; IIa IIae 157, 3 ad 3; In Eth. Nic., 1, 8, lect. I n. 1541; De caritatae 8, ad 7. „Podobieństwo jest przyczyną miłości i to w ścisłym znaczeniu tego słowa. Lecz należy zaznaczyć, że dwojakie może być podobieństwo: 1. Gdy rzeczy posiadają to samo w rzeczywistości, np. gdy są białe; 2. gdy jedna rzecz ma w możności i w pewnej skłonności to, co druga ma w rzeczywistości; np. gdy mówimy, że ciało cięższe od powietrza wzniesione ponad właściwe sobie miejsce jest podobne do ciała, które znajduje się na swym miejscu; w tym też znaczeniu możność jest podobna do rzeczywistości (aktu), gdyż sama możność jest poniekąd rzeczywistością. Otóż podobieństwo pierwszego rodzaju jest przyczyną miłości przyjacielskiej, czyli życzliwości. Dlatego bowiem, że dwie istoty są do siebie podobne, a więc posiadają jakby jedną formę (istotność), stanowią niejako jedno w tej formie. Np. dwóch ludzi posiada jedną gatunkową naturę ludzką, a dwóch białych – jedną biel. U pierwszych zachodzi jedność w człowieczeństwie, u drugich – w bieli. W tym wypadku uczucie jednego z nich zwraca się do drugiego jako kogoś, z kim łączy go ta jedność i dlatego życzy mu dobrze, jak i sobie samemu. Natomiast podobieństwo drugiego rodzaju jest przyczyną miłości pożądawczej oraz przyjaźni użytecznościowej lub przyjemnościowej. A to dlatego, że każdy byt, w miarę jak znajduje się w możności, pożąda urzeczywistnienia tejże możności, a gdy to osiągnie, cieszy się, o ile jest zdolny do czucia i poznania” (S. Th., Ia IIae 27, 3)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 70/.
+ Cytaty z Tory Zbiór midraszy o charakterze homiletycznym, „przeznaczonych na święta i najważniejsze szabaty, spisanych w okresie gaonów (Gaoni – religijni przywódcy babilońskich wspólnot żydowskich w okresie post-talmudycznym (VI-XI w.), którzy stali na czele akademii w miastach Sura i Pumbedyta), z licznymi cytatami z Tory i nawiązaniami do haftarot. Tanchuma (H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1978, s. 212; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, s. 76-77; M. Taradach, Le Midrash. Introduction à la literature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, les Midrašim, Le Monde de la Bible 22, Genève 1991, s. 218-221). Tanchuma, dzieło znane także jako Midrasz Tanchuma lub Yelammedenu, to zbiór midraszy palestyńskich z kategorii homiletycznych, zaliczany do najstarszych tego typu zbiorów. Jego autorstwo przypisuje się rabinowi Tanchuma bar Abba, który żył w IV w. i należał do generacji palestyńskich amoraitów (Amoraici – termin na określenie palestyńskich uczonych żydowskich, którzy, jako następcy tannaitów, żyli i działali między III a VI w., zajmując się wykładaniem Miszny oraz interpretacją Biblii Hebrajskiej). Biegły w sztuce homiletycznej, był autorem wielu midraszy rozpoczynających się od słów Yelammedenu Rabbenu, czyli „niech nasi rabini/mistrzowie nas pouczą”. Tanchuma komentuje cały Pięcioksiąg, zazwyczaj wychodząc od wersetu otwierającego perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych. Charakterystyczny jest trójczłonowy układ komentarza: wstęp o profilu halachicznym, hagadyczne objaśnienia pierwszych wersetów oraz konkluzje mesjańskie. Zapewne najpierw krążyły rozmaite objaśnienia danej perykopy, które następnie zostały zebrane, uporządkowane oraz zestawione i uwzględnione w zbiorach zachowanych do naszych czasów i traktowanych w judaizmie jako „kanoniczne” /Waldemar Chrostowski, "Historia początków" (Rdz 1-11) w interpretacji żydowskiej, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW], 83(2013) nr 4; 105-127, s. 112/.
+ Cytaty Zbiór cytatów i wyciągów w języku łacińskim najstarszy ułożył Aulus Geliusz (ok. 130-180 r. po Chrystusie) i nosi tytuł Noctes Atticae. Atenajos z Naukratis sporządził dzieło pod nazwą Dejpnosofistai (Ucztujący mędrcy). Joannes Stobajos w V w. napisał zbiór pt. Eklogai (Florilegia – zbiór kwiatów). Około 430 r. po Chrystusie powstały Saturnalia Makrobiusza W044 23.
+ Cytaty ze Starego Testamentu odpowiadające historii Jezusa z Nazaretu Testimonia; pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Cytaty ze Starego Testamentu wspomagają argumentację (Dz 13, 33). Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.
+ Cytaty zebrane w jednym miejscu Topoi Miejsca rozumiane także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.
+ Cytaty zniekształcane dzieła Vaihingera Hansa Philosophie des Als-Ob. Przez Plessen E. „Za podstawę teorii fikcji można uznać Philosophie des Als-Ob. Hansa Vaihingera (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Îb. Leipzig 1918) – mimo zastrzeżeń, jakie budzi ona ze względu na „idealistyczny pozytywizm”. Konieczne wydaje się należyte przedstawienie poglądów Vaihingera, ponieważ w recepcji rozstrzygające punkty jego teorii nie tylko były źle interpretowane (jak u Kate Hamburger), lecz także posuwano się do zniekształcania cytatów (jak u E. Plessen) (Zob. K. Hamburger, Die Logik der Dichtung. 2. stark veranderte Auflage. Stuttgart 1968, s. 54 n. – E. Plessen, Fakten und Erfindungen. Műnchen 1971, s. 20. Pierwsze zdanie cytatu, który Plessen wzięła z Vaihingera (według wydania 7-8) odbiega w sposób wypaczający sens od cytatu z wydania 3, według którego został przytoczony tutaj. Zob. też cytaty z Vaihingera poniżej (przyp. 56). W 22 rozdziale swojej pracy Vaihinger określa ze względu na formę językową porównywalne „apercepcje”, które następują w sposób upośredniony. Są one jakby „próbnymi porównaniami” (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Îb. Leipzig 1918, s. 157). Partykuła „als ob [jak gdyby] czy „wie wenn [jakby]” (oraz ich odpowiedniki w innych językach) wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii (Ibidem, s. 161). Jeżeli w zdaniu warunkowym wprowadzi się coś, co jest „nierzeczywiste lub niemożliwe” (Ibidem, s. 163), wypływają z tego określone następstwa. Mimo uświadomionej niemożliwości odbior przebiega wprost w sensie formalnym, ponieważ między wie i wenn, als i ob działa pośrednicząca zasada formy: „Coś należy tak obserwować, ≫jak≪ należałoby to obserwować, ≫gdyby≪ coś istniało” (Ibidem). Według Vaihingera trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć konieczność (albo możliwość, albo rzeczywistość) subsumpcji między niemożliwym i nierzeczywistym odbiorem (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 312/.
+ cytował Izaaka Israelego. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Cytowane dzieł Bazylidesa przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Cytowane fragmenty dzieła Bardesanesa Peri heimarmenes przez Euzebiusza znane były do XIX. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Cytowani autorzy w pismach Balthasara. poglądy ich nie odróżnione od opinii własnych. „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.
+ Cytowanie Al-Farabi’ego częste Ibn al-Sid przed rokiem 1003. Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.
+ Cytowanie Angelusa Silesiusa w Hiszpanii. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.
+ Cytowanie Arystotelesa przez Wincentego Ferrer. Wincenty Ferrer napisał Questio de Unitate Universalis oraz Tractatus de Suppositionibus w latach 1370/72, kiedy wykładał logikę w Lérida. Miał wtedy 22 lata i jego zadaniem było dyktowanie lekcji nowicjuszom. W mieście Lérida znajdował się uniwersytet oraz szkoły klasztorne franciszkanów i dominikanów. W szkole dominikańskiej wykładano już św. Tomasza z Akwinu, natomiast franciszkanie korzystali z dzieł szkotystów i ockhamistów W044a.4 52. Na ich myślenie wpływał też Rajmund Llul. Ferrer cytował wiele Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, a także autorów klasycznych, takich jak: Boecjusz, Porfiriusz, Alfarabi, Awicenna i Egidiusz Rzymski. Nie cytował nigdy traktatów z logiki powstałych w jego czasach, takich jak: Tractatus Piotra Hiszpana, Introductiones in Logicam Shyreswood’a, czy Summula Lamberta z Auxerre. Jedynie raz, we wstępie do swego traktatu wymienił wprost logików prawie jemu współczesnych; byli to: Burleigh i Ockham W044a.4 53.
+ Cytowanie autora danego we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.
+ Cytowanie autora wielokrotnie sprawia, że z trudem zachowuje własną tożsamość. „Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych (Przypis 18: Żeby pokazać, jak wygodna jest ta hydrauliczna metafora sięgnijmy po uwagi na temat tożsamości współczesnej autora tylekroć cytowanego, że z trudem zachowującego własną tożsamość: „Rozmaite siły, różne porządki wartości, liczne bóstwa, o których mówi Weber przeciwstawiają się sobie nie tylko w wielkich przestrzeniach społeczeństwa, ale nawet w wewnętrznej przestrzeni jednostki. (...) Nasza epoka jest modernistyczna ponieważ we wszystkich kulturalnych głowach trwają obok siebie najróżniejsze idee i najsprzeczniejsze zasady życia i poznania. (...) Wielość jako podstawowa cecha społeczeństwa nowoczesnego jest więc doświadczana i propagowana już w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku. (...) Już w latach dwudziestych teza ta upowszechnia się na tyle, że pojawia się w przeciwnych obozach. Carl Schmitt na przykład swoje rozumienie moderny opiera na bankructwie idees generales; tezę tę głosił wcześniej Hugo Ball, główny przedstawiciel zurychskiego dadaizmu. Później znalazła ona swój znaczący wyraz u Arnolda Gehlena i Daniela Bella. (...). Główne zjawisko współczesności polega na tym, że pluralizm dobitnie ujawnia się wraz ze zrodzonymi w nim kryzysami i tarciami. (...) Peter Berger, Brigitte Berger i Hansfried Keller, którzy również wychodzą od podstawowej diagnozy pluralizacji społecznych światów życia, lecz obawiają się zarazem rosnącej z postępem pluralizacji niestabilności, widzą cierpienie modernistycznego człowieka z powodu permanentnego kryzysu tożsamości i dostrzegają niesmak [das Unbehagen] nowoczesności” (W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 263-265). „Tarcia”, „niestabilności”, w końcu „niesmak”, to określenia dobrze pasujące do opisu cieczy. Współczesność przypomina otwartą butelkę z mocno gazowanym płynem. Jego „nie do opisania” gwałtownej ekspansji nie normują żadne poręczne i łatwe do uchwycenia jak flaszka „idees generales”. Wskazanie na centrum takiej rozszerzającej się mgławicy staje się problemem znów kalkulacyjnie nierozstrzygalnym. Pozostaje intuicja, gust, moda, polityczny nacisk, wszystko tylko nie „tetyczne formy rozumu” (por. tamże, s. 419), potrafiące operować na formach podobnie tetycznych, ustalonych, zakrzepłych)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.
+ Cytowanie autorów kultury europejskiej Frye N. znajduje się (koniec XX wieku) na 8 miejscu w hierarchii najczęściej cytowanych autorów kultury europejskiej tuż obok Arystotelesa, Szekspira i Freuda. Wszystkie jego zachowane listy, prywatne notatki i rękopisy, zapisy audiowizualne, publikacje autora i o autorze znajdują się w Archiwum Northropa w Victoria University Library w Toronto. Northrop jest jednym z najwybitniejszych badaczy literatury XX wieku. Jest największym wśród nich wizjonerem, którego słowa „pełne były mocy” (Łk 4, 32). Zgłębianie tekstów literackich powinno odbywać się pod kierownictwem „duchowego nauczyciela” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, s. 15) lub „przewodnika” (N. Frye, In the earth, or in the air, „Taims Literary Supplement” 17 stycznia 1986, s. 52. Jest to recenzja z The Rhetoric of Romanticismus P. de Mana. Według Frye’a dla de Mana takim przewodnikiem był Rousseau), który przeprowadził go, jak Wergiliusz Dantego, przez grząski grunt badań literackich W047.1 11.
+ Cytowanie autorów pogańskich przez Bedę Czcigodnego. „Kultura zawiera pewien system pojęć o świecie i życiu oraz środki do wyrażania tych pojęć, to znaczy język i sztuki. Właściwie język jest pierwszą ze sztuk: sztuka dobrego mówienia, dobrego pisania, dobrego formułowania myśli. Dlatego język jest zawsze symbolem kultury: wskazuje on jej poziom. Oglądać narodziny oryginalnej monastycznej kultury to tyle, co oglądać kształtowanie się jej języka”. Jean Leclercq śledzi więc powstawanie języka średniowiecza monastycznego. Jest to język religijny, to jest przeznaczony do wyrażania religii, a w tym zwłaszcza jej aktu najwznioślejszego, mianowicie kultu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 47/. Beda Czcigodny wnuk barbarzyńców i poganin, stał się doktorem Kościoła i jednym z klasyków chrześcijańskiej literatury. Cytował on Pliniusza, Owidiusza, Lukana, Stacjusza, Lukrecjusza, a przede wszystkim Wergiliusza. Oczytany był w Ojcach Kościoła, a przede wszystkim w św. Augustynie i św. Grzegorzu Wielkim, znał dzieło Ars grammatica Juliana z Toledo W057 48/. Św. Grzegorz Wielki wysyłał misjonarzy do Anglii. Z Anglii kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Misjonarze wieźli ze sobą księgi święte, ale także i wzory piśmiennictwa, zestawione przez autorów świeckich: znamy rękopis Tytusa Liwiusza, który powstał we Włoszech w V wieku, trafił do Anglii w VII lub VIII, a wkrótce potem pojechał z jakimś anglosaskim misjonarzem w okolice dzisiejszego Utrechtu. Na tym jednak nie kończył się ich wysiłek, wypracowali teorię tej sztuki piśmienniczej” /Tamże, s. 49.
+ Cytowanie autorów pogańskich przez chrześcijan. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.
+ Cytowanie autorów pogańskich przez Pawła Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.
+ Cytowanie autorów starożytnych klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Cytowanie autorów starożytnych obfite przez Euzebiusza z Cezarei. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.
+ Cytowanie autorów świeckich przez Klemensa Aleksandryjskiego, prawie czterdziestu. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.
+ Cytowanie autorów wcześniejszych przez Prokopiusza z Gazy; nie napisał dzieła oryginalnego „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.
+ Cytowanie autorytetu nie wystarcza, trzeba też odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.
+ Cytowanie bez kontekstu w niektórych Konstytucjiach zakonnych zredagowanych po Soborze Watykańskim II. Spotkanie Rady UISG z przedstawicielami CRIS w dniu 26 kwietnia 1982, oceniło pozytywnie dotychczasowy przebieg fazy Kapituł konstytucyjnych. Na ogół nowe teksty Konstytucji bardzo dobrze wyrażały charyzmat Instytutu. Było w nich bogactwo biblijne, teologiczne, duchowe. „Kwitnący ogród” wielości Konstytucji ukazywał bogactwo duchowych dróg realizacji życia zakonnego. Niestety były też zjawiska negatywne. Wiele Konstytucji posiadało zbyt krótkie teksty, niekompletne, słabo dotykające istoty danego Instytutu i wymagały dokumentu uzupełniającego. Niektóre teksty były niezgodne z nauką Kościoła, były cytaty wyjęte z kontekstu, z ryzykiem zmiany sensu Konstytucji. Zwłaszcza było wiele niejasnych sformułowań związanych z modną „opcją w stronę ubogich” Ż2 43.
+ Cytowanie Biblii przez mistrza wyjaśniającego halakę, odnoszenie się do cytatów, które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.
+ Cytowanie Biblii szatana La Vey’a Anthony’ego Sandora częste i obficte, choć nigdy dosłowne. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.
+ Cytowanie Bogdanowa A. przez Kotarbińskiego T. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.
+ Cytowanie czasu wplecionego w rzeczywistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostatnia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zaminowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczywistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zobrazowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przymiarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.
+ Cytowanie De dignitatae conditionis humanae naturae. kilkakrotne przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze”. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/. Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Cytowanie De fide orthodoxa Jana Damasceńskiego przez Piotra Lombarda w Sentencjach, które napisał w dwóch wersjach. Rozpoczął pisanie w roku 1140. „W ostatecznej redakcji cytuje De fide orthodoxa Jana Damasceńskiego, przetłumaczone na łacinę przez Burgundiusza z Pizy po roku 1146” W63.2 75. Dzieło Piotra Lombarda za sprawą zakonów żebraczych stało się lekturą na uniwersytecie w Paryżu. Największy wpływ wywarły komentarze Sentencji takich postaci, jak: św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot, Wilhelm Ockham i Gabriel Biel. „Lombard nie wprowadza rozróżnienia między Duchem Świętym a miłością. «Charitas Spiritus sanctus est, qui operatur in singulis prout vult», miłość jest Duchem Świętym, który w każdym człowieku działa zgodnie ze swą wolą. […] W czwartej księdze Sentencji, opierając się na definicji Hugona ze św. Wiktora (według której sakrament jest postrzegalnym przez zmysły znakiem rzeczy świętej, ustanowionym przez Chrystusa i zawierającym łaskę), wprowadza pojęcie przyczynowości; i zamiast przypomnieć, iż sakramenty nowego prawa zawierają łaskę, twierdzi – za św. Augustynem – że powodują one łaskę, choć nie wchodzi w szczegółowe rozważania na temat rodzaju przyczynowości właściwej sakramentom” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 76-77.
+ Cytowanie Derridy częste przez krytyka dzieł Schulza B, którym Krzysztof Stala. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali. Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie: Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15.
+ Cytowanie Dionizego Pseudo Areopagity na soborze w Konstantynopolu II. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.
+ Cytowanie dzieł pogan w Nowym Testamencie. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.
+ Cytowanie dzieł starożytnych przez Celsusa z drugiej ręki. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa nam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie coś o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.
+ Cytowanie dzieła Jaime Pérez de Valencia przez Seripando w swoim komentarzu De duplici justicia. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Cytowanie Ewangelii przez Celsusa Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1 39.
+ Cytowanie Ewangelii w broszurze politycznej Wróżki, gdzie Kochanowski Jan przemawia do Boga ustami plebana. „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Ă. E. Çĺíăĺđ [G. E. Saenger], Äâĺ ďĺňĺđáóđăńęčĺ đóęîďčńč ëŕňčíńęčő ńňčőîňâîđĺíčé ßíŕ Ęîőŕíîâńęîăî. „Çŕďčńęč Čěďĺđŕňîđńęîé Ŕęŕäĺěčč Íŕóę, Čńňîđčęî-ôčëîëîăč÷ĺńęîĺ îňäĺëĺíčĺ” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.
+ Cytowanie Ewargiusza z Pontu na Soborze Konstantynopolskim III. Myśl Dionizego Pseudo Areopagity powiązana jest z teologią ojców Kapadockich, zwłaszcza z teologią św. Grzegorza z Nyssy. Zauważalny jest także wpływ Ewargiusza. Dzieła jego pojawiły się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Były one cytowane po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (553). Do żywej tradycji włączył je św. Maksym Wyznawca. Dionizy posługiwał się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Jego dzieła mówią o przebóstwieniu w sposób personalny, nie tylko o przeniknięciu duszy boskim światłem, lecz o zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym i przybraniu za synów B10 58. Przebóstwienie dokonuje się przede wszystkim dzięki sakramentom, a w Eucharystii realizuje się wspólnota między ludźmi i zjednoczenie w jednię z Bogiem B10 59.
+ Cytowanie Filona przez św. Hieronima Dzieła Filona można podzielić na trzy zasadnicze grupy, tj. na dzieła kosmogoniczne, historyczne i prawnicze. Wszystkie one są swoistymi komentarzami do fragmentów Pięcioksięgu. Jednakże wielokrotnie tekst biblijny był dla Filona jedynie pretekstem do różnych, najczęściej moralnych rozważań. Dzieła Filona wpłynęły na rozwój egzegezy chrześcijańskiej, zwłaszcza w Aleksandrii, ale nie tylko tam. Należały one do najczęściej czytanych w starożytności. Bardzo często cytował nazwisko Filona św. Hieronim w swoim dziele „De viris ilustribus” W044 33.
+ Cytowanie filozofów starożytnych przez mistyków hiszpańskich wieku XVI. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.
+ Cytowanie filozofów starożytnych w dziele Pedro Alfosnso Disciplina clericalis. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.
+ Cytowanie formą odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Cytowanie formuły republikańskiej antycznej przez pisarza politycznego późnośredniowiecznego, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – oznaczało zupełnie coś innego niż u osiemnastowiecznego teoretyka suwerenności ludu, Jana Jakuba Rousseau. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.
+ Cytowanie formuły trynitarnej przez Pawła w ujęciach niepełnych bardzo często, ale nigdy nie ma całości: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.
+ Cytowanie fragmentów utworów literackich na poparcie własnych wniosków „Zgadnij, skąd to, Koteczku? / Nieodżałowany Stefan Kisielewski zwykł w swoich felietonach uprawiać sympatyczną grę z czytelnikiem, cytując na poparcie własnych wniosków fragmenty z różnych utworów literackich, a następnie zadając niewinne pytanie: „Zgadnij, skąd to, Koteczku!" (ewentualnie „Kotku luby!"). Łudząco podobną strategię stosują twórcy wielu współczesnych filmów „dziecięco-dorosłych". Rzec nawet można, że zabieg ten staje się coraz popularniejszy. W rezultacie powstają filmy niemal w całości złożone z podanych w parodystycznej formie cytatów i aluzji. Modelowy przykład takiego dzieła stanowi np. Asterix i Obelix. Misja Kleopatra, a zwłaszcza obie części Shreka, które nawet pod względem gatunkowym bardziej przypominają szyderczą komedię w duchu Monty Pythona niż baśń dla maluchów. W pierwszej części Shreka przedmiotem parodystycznych aluzji, nieraz na granicy dobrego smaku, stają się nie tylko klasyczne bajki Disneya, lecz także utwory z kręgu „dorosłej" klasyki filmowej, od przedwojennych Przygód Robin Hooda poczynając (pamiętacie zbójników w zielonych rajtuzach?), a na cyberpunkowym Matriksie kończąc (księżniczka Fiona rozprawia się z intruzami z maestrią i gracją godną Trinity, a kamera najpierw „zatrzymuje" ją w wyskoku, a potem robi słynny już obrót o 180 stopni). Nie sposób docenić vis comica postaci Osiołka bez znajomości dorobku artystycznego Jerzego Stuhra. Nie sposób zachwycić się rozbrajającym humorem w scenie tortur Ciasteczka, nie mając w pamięci choćby klasycznej sceny z filmów akcji” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 209/, „kiedy to skrępowany przez rozmaitych „złych facetów" główny bohater otrzymuje od nich tzw. propozycje nie do odrzucenia, na które nieodmiennie odpowiada zwięzłą a dosadną formułą (rozumiejąc specyfikę „pisma poświęconego" jej brzmienie pozostawiam domyślności Czytelnika). Jednym słowem nie sposób w pełni przyswoić Shreka bez sporej erudycji kinowej, której dziecko posiadać po prostu nie może” /Tamże, s. 210/.
+ Cytowanie gnostyków przez ich oponentów chrześcijańskich źródłem poznania ruchu gnostycznego. Judeochrześcijaństwo w niektórych aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia. Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1 30.31
+ Cytowanie gnostyków przez ich oponentów chrześcijańskich źródłem poznania ruchu gnostycznego. Judeochrześcijaństwo w niektórych aspektach zbliżone jest do gnozy. Istnieje między nimi jakiś punkt przecięcia. Gnoza oznacza stałą tendencję umysłu ludzkiego poszukującego sensu życia w poznaniu, niekoniecznie rozumowym. Gnostycyzm jest to ruch, który rozwinął się w II i III wieku. Gnostycyzm jest historycznym przejawem gnozy. Był to szeroki ruch religijny, którego rozwój jest współczesny początkom chrześcijaństwa. Jest nam znany z jednej strony z dawnych źródeł chrześcijańskich, poprzez refutację chrześcijańskich przeciwników herezji, którzy obficie cytowali swoich oponentów: Justyn, Ireneusz, Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Epifaniusz z Salaminy i Euzebiusz; z drugiej strony z oryginalnych źródeł, odnalezionych w XX wieku. C1.1 30.31
+ Cytowanie Homera przez Chrétiena ze Stavelot Komentarze biblijne wieku IX. Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot był autorem komentarza do Ewangelii św. Mateusza (PL 106, 1262 i n), który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII w. Był on znawcą literatury helleńskiej. Cytował Homera, Platona, Izokratesa i Arystofanesa. Stosował metodę krytyki literalnej. Porównywał on teksty ewangelijne między sobą, wskazując na różnice, jakie między nimi dostrzegał. Nowatorstwo jego dzieła Espositiuncula in Joannem Evangelistam (PL 106, 1515 i n) widoczne jest, gdy się je porówna z dziełem Explanatio in ferculum Salomonis (PL 135, 819-834) współczesnego mu egzegety – arcybiskupa z Reims Hincmara (zm. 891), który stosował wykładnię ściśle alegoryczną W044 89.
+ Cytowanie Indeksy cytowań wykazują, że im bardziej dynamiczna nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy. „J. D. de Solla Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965/, na podstawie indeksów cytowań stwierdza, iż w naukach przyrodniczych najczęściej cytuje się ważne prace z ostatnich lat; im bardziej dynamiczna nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy: w fizyce 1/2 cytowań odnosi się do artykułów nie starszych niż pięcioletnie, w chemii – do artykułów nie starszych niż ośmioletnie. Cz. Dejnarowicz (1980, s. 165) zauważa, iż ocenę procesów dynamiki i tempa starzenia się wiedzy należy relatywizować do pewnych swoistych cech danej nauki. Jeżeli wyrazimy w procentach tę część informacji, która stale pozostaje „w obiegu naukowym”, to najwolniej starzeje się matematyka (35, 1%), historia i filozofia (32, 9%), nauki filologiczne (28, 3%), najszybciej zaś – fizyka (11, 4%) i nauki o Ziemi (12, 1%). Krzywa wykładnicza, odnosząc się do faktycznego wzrostu publikowanej informacji naukowej, nie zdaje również sprawy z faktu, że nie cały ten zasób jest wykorzystany. Zakres wykorzystania informacji umniejsza kilka istotnych czynników. Po pierwsze, pewne wyniki badań pozostają utajnione ze względów np. militarnych. Po drugie, do niektórych trudno dotrzeć, jeżeli publikowane są w mało znanych, „prowincjonalnych” pismach. Z kolei czytelnikom z naukowej prowincji może być trudno osiągnąć periodyki naukowe o światowej renomie. Są to uciążliwe, a znane wszystkim problemy, związane z prawidłowym krążeniem informacji naukowej, z pokonywaniem bariery językowej itp. Po trzecie, na skutek ogromu informacji naukowej fizycznie niemożliwe byłoby, aby każdy badacz czytał wszystkie doniesienia dotyczące własnej, chociażby wąskiej, dyscypliny /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa – uczeni – wydawcy, PWN, Warszawa, 1980/” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 244.
+ Cytowanie innych badaczy oceniających krytycznie z jednoczesnym aprobowaniem ich to krytyka pośrednia „Zofia Szmydtowa stosuje w swoich wypowiedziach krytykę pośrednią, przywołując oceny innych badaczy i jednocześnie je aprobując. Wskazując na wartość, na przykład, symbolu walki idealnych porywów jednostki z poziomą rzeczywistością, mówi o niemieckich myślicielach (braciach Schleglach i Schellingu), którzy zauważyli „silny kontrast między Rycerzem i Giermkiem posuwając go dalej niż to zrobił autor” [Szmydtowa Z., 1969, Don Kiszot, Warszawa, 106]. Zamknięcie jest zbiorem wniosków i podsumowaniem, w którym przeważa głos krytyczny pozytywny, potwierdzający założenie badaczki o olbrzymim wpływie Cervantesa na bieg historii literackiej, a także o wielkości dzieła, którego popularność trwa do dzisiaj. Badaczka ostrożnie wyraża pozytywną ocenę, opierając ją na wypowiedziach innych krytyków, co daje wiarygodny i uwierzytelniony obraz Don Kiszota w „biegu stuleci”. Nabokovowski dyskurs krytycznoliteracki odróżnia się od wypowiedzi krytycznych Zofii Szmydtowej w sposób diametralny, mimo iż prace obojga dotyczą tego samego utworu. Różnice w sposobie analizy, a także w wyborze poszczególnych aspektów utworu do analizy oraz w sposobie prezentowania swoich osiągnięć krytycznoliterackich, wynikają z wielu czynników, przede wszystkim okoliczności, w których znaleźli się pisarze. Nabokov wykładał w Stanach Zjednoczonych, gdzie miał o wiele większą swobodę aniżeli Szmydtowa, biorąc pod uwagę choćby cenzurę w Polsce i jej mniej odczuwalną obecność w USA” /Monika Karwacka [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 115/.
+ Cytowanie innych pośrednio czyni teologię bezpłodną. Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.
+ Cytowanie Izaaka Israelego przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Cytowanie Izydora z Sewilli w średniowieczu częste. Izydor z Sewilli (ok. 560-636) był pisarzem stojącym na pograniczu dwóch epok. Nie był on myślicielem oryginalnym, nie spowodował też jakiegoś przełomu w sposobie komentowania Biblii. Jego twórczość ma raczej charakter kompilatorski. Był on twórcą pierwszej średniowiecznej encyklopedii łacińskiej Etymologiarum sive originum libri XX (Dwadzieścia ksiąg pochodzeń, czyli etymologii; PL 82, 73-728). Dzieło to było bardzo często cytowane w średniowieczu i stało się podstawą innych encyklopedii. W egzegezie trzymał się wiernie sensu alegorycznego. Interesował się przede wszystkim postaciami biblijnymi W044 71.
+ Cytowanie klasyków pogańskich przez Ojców Kościoła „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.
+ Cytowanie komentarza do Pieśni nad Pieśniami Retycjusza z Autun przez św. Hieronima. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym.
+ Cytowanie ksiąg w pismach Ojców Kościoła „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.
+ Cytowanie Księgi świateł niebieskich przez Księgę Jubileuszy (Jub). Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Cytowanie literatury rabinicznej przez filozofów żydowskich na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.
+ Cytowanie Locke’a w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ame „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.
+ Cytowanie Martí Ramona przez Tomasza z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6); wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Cytowanie matematyków greckich Pappos z Aleksandrii. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresywnym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon definicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa prowadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem procedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uznania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele zatytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matematyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.
+ Cytowanie Memorandum Serbskiej Akademi Nauk i Sztuk z roku 1986 podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.
+ Cytowanie miejsc paralelnych jedną z reguł wykładu tekstu biblijnego ustalanych stopniowo w wieku XIII (co zresztą robili już egzegeci żydowscy), w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Cytowanie mów Jezusa przez Jana nigdy nie musiało być dokładne. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.
+ Cytowanie Ojców Kościoła często przez Tomasza z Akwinu „z jednej strony żydzi powinni być bronieni przed jakimikolwiek prześladowaniami i zgorszeniem ze strony chrześcijan i na miarę możliwości należy okazywać im pomoc, lecz z drugiej strony i chrześcijanie powinni być bronieni przed różnymi prześladowaniami ze strony żydów, a szczególnie przez tymi, które są skierowane przeciwko wierze chrześcijańskiej. Ta nauka świętego Tomasza dotycząca stosunku chrześcijan do Żydów i innych ludzi nie wyznających wiary chrześcijańskiej jest całkowicie zgodna z ówczesnym nauczaniem Kościoła, przy czym Akwinata szczególnie powołuje się na wypowiedzi Synodu Toledańskiego i Soboru Laterańskiego IV. Ta tradycyjna nauka Kościoła dotycząca żydów, której źródło znajduje się w Objawieniu i która była nieustannie głoszona przez Kościół, czego wyrazem są poświęcone temu zagadnieniu fragmenty dzieł Ojców i Doktorów Kościoła, w istocie swej została również podjęta przez Sobór Watykański II, który świętego Tomasza uznaje za mistrza rozważań teologicznych (Gravissimum educationis, 10; Optatam totius, 16). Sobór ten (Nostra aetate, 4) po pierwsze przypomina, że „plemię Abrahama" stało się tym, które z powodu nieskończonej miłości Boga zostało obdarowane szczególnymi łaskami, a były to łaski zapowiadające przyjście Zbawiciela świata. Po drugie przypomina, że przynajmniej jego część przyjęła Jezusa Chrystusa stając się z Ludu Bożego Starego Przymierza Kościołem. Po trzecie: większość żydów nie przyjęła Go, a nawet niektórzy wystąpili przeciwko Niemu i Jego Kościołowi. Następnie podkreśla, że Jezus Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi. Na koniec przypomina zaś, że podstawową zasadą postępowania chrześcijan z żydami jest miłość” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 157/.
+ Cytowanie Ojców Kościoła przez Bedę Czcigodnego. Beda Czcigodny (Venerabilis; ok. 672-735) był pierwszym z ważniejszych egzegetów biblijnych okresu od VII do XI wieku. Był kompilatorem. Czasem jednak dawał własne uwagi, którymi uzupełniał i naświetlał wykorzystywane przez siebie teksty. Od Ojców Kościoła przejął wykładnię alegoryczną. W uwagach własnych natomiast wprowadził także interpretację historyczną i filologiczną. Posługiwał się tekstem hebrajskim i Septuagintą grecką. Korzystał najczęściej z opracowań św. Hieronima, św. Grzegorza Wielkiego i Aratora, rzadziej św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Izydora z Sewilli, św. Grzegorza z Nazjanzu, Józefa Flawiusza, Pseudo Melitona, Vegetiusa, Cassiusa Felixa, św. Grzegorza z Tours, Kasjodora, Dionizego Małego, Euzebiusza z Cezarei, Pliniusza Starszego i Makrobiusza W044 81.
+ Cytowanie Ojców Kościoła przez egzegetów średniowiecza wczesnego. Egzegeci średniowiecza wczesnego stosowali przede wszystkim metodę alegorii, wyjaśniając sens duchowy, tak jak Ojcowie Kościoła, z których wypisywano teksty komentujące Biblię. Wykład literalny wymagał dobrej znajomości oryginalnych języków biblijnych. Bez ich znajomości nie można było tez stworzyć oryginalnej hermeneutyki biblijnej. Uczeni ówcześni nie byli przygotowani filologicznie. Również obce im były badania historyczne i archeologiczne. Nie mieli nawet zbyt wielkiej ilości źródeł, które mogliby porównywać. Nie mówiono więc o hermeneutyce, jedynie śladowo, powtarzając De doctrina christiana św. Augustyna. Nieco hermeneutyki biblijne znajduje się w traktatach wstępnych, takich jak De schematis et tropis sacrae Scripturae Bedy Czcigodnego oraz De clericorum institutione Hrabana Maura W044 79.
+ Cytowanie Ojców Kościoła przez komentatorów biblijnych wieku XIII wieku, chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Cytowanie Orwella przez Baczkę. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Cytowanie Pisariewa Dmitrija przez Kantora W., stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej „Za jeden z najistotniejszych skutków reform Piotra I uważa Kantor odkrycie przez światłych Rosjan XVII i XVIII w., że proeuropejska Rosja w sprawach europejskich może przemawiać własnym głosem – sama za siebie. W istocie miał to być przede wszystkim głos szlachty. W czasie panowania Piotra, Katarzyny, Aleksandra I stan szlachecki zyskiwał na znaczeniu. W przytłaczającej większości – pisze Kantor – wszyscy wielcy klasycy literatury rosyjskiej rodowodowo byli związani ze szlachtą. I o niej głownie pisali. Uważali, że ta właśnie warstwa społeczna może w Rosji odegrać rolę oświeceniową, że z jej działalnością można wiązać nadzieje na „przebudzenie się niezawisłego człowieka, odpowiadającego tylko za siebie, ryzykującego tylko sobą, pozbawionego niewolniczego strachu” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 223). Mieli również świadomość, że aby wprowadzić w Rosji cywilizację typu zachodniego, potrzebny jest kapitalizm. Taka myśl nieobca była Puszkinowi, interesowały go teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym. Problem cywilizacji Rosji drogą budowy kapitalizmu Kantor odnajdował także w twórczości Gogola. Oceniał jednak, że autor Rewizora – inaczej niż Puszkin – nie pokładał nadziei w szlachcie. Wskazywał na rozproszenie szlachty na wielkich obszarach Imperium, pogrążające ją w prowincjonalizmie. Ponadto szlachta, dysponując bogactwem pochodzącym z nadania, zamiast do twórczej pracy skłaniała się ku bezproduktywnej, jałowej egzystencji. Rozpowszechnieniu w Rosji modelu gnuśnego bytowania jaskrawe świadectwo dał Iwan Gonczarow, który w powieści Obłomow piętnuje marazm epoki mikołajewskiej, przy czym – zaznacza Kantor – dzieło Gonczarowa przedłuża całą listę powieści w literaturze rosyjskiej o podobnym przesłaniu, takich jak Martwe dusze, Nekropolis, Wspomnienia z domu umarłych. Izolacjonizm Rosji został w nich przedstawiany jako konanie Rosji, jako podobny śmierci sen” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 502/. „Kantor cytuje Dmitrija Pisariewa stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej. Powołuje się też na Nikołaja Dobrolubowa, który postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane” /Tamże, s. 503/.
+ Cytowanie pisarzy starożytnych przez Bernarda z Clairvaux. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.
+ Cytowanie pism hermetycznych przez Pico della Mirandola Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Cytowanie Pisma świętego jako dowodu postawionej tezy, metoda regresywna. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną. Metoda scholastyczna jest nazywana również metodą regresywną ze względu na cytowanie Pisma świętego, jako dowodu postawionej tezy. Mistrzem w jej stosowaniu jest św. Tomasz (w Sumie teologicznej napisanej ok. 1267 r.). Charakteryzuje się ona następującym schematem przedstawiania kwestii teologicznej: 1) postawienie problemu w formie pytania […]; 2) przedstawienie racji sugerujących odpowiedź negatywną […]; 3) wyliczenie racji nakazujących odpowiedź pozytywną (A jednak…); 4) podanie właściwego wykładu i rozwiązanie problemu (Odpowiadam, że…); 5) przedstawienie odpowiedzi na poszczególne zarzuty sformułowane w punkcie drugim (W odpowiedzi na pierwsze,…, na drugie...). […] Metoda pozytywna jest nazywana również progresywną, ze względu na fakt wywodzenia od Pisma świętego. Rozwija się ona już od Renesansu pod wpływem reformacji, która surowo krytykowała metodę scholastyczną za przecenianie spekulacji a niedocenianie Pisma świętego oraz innych źródeł teologii. Metoda pozytywna dojrzała w drugiej połowie XX w., a sobór watykański II zalecił ją stosować w teologii dogmatycznej (DFK 16). Przebiega ona według następującego schematu: 1) analiza źródeł (Pisma świętego i Tradycji) i synteza przy zastosowaniu metod stosowanych w innych naukach humanistycznych; 2) indukcja polegająca na sformułowaniu nauki wspólnej rozważanym tekstom; 3) pogłębienie intelektualne (spekulacja); 4) wnioski praktyczne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45.
+ Cytowanie Pisma Świętego przez New Age. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.
+ Cytowanie Piusa XII przez Sobór Watykański II. Pierwiastki uświęcenia i prawdy (elementa sanctificationis et veritatis), znajdujące się w różnych ludziach w różny sposób, są jakby punktami zaczepienia dla siły przyciągania pochodzącej od „magnesu”, jakim jest Kościół Katolicki. Bezpośrednim źródłem rozważań Vaticanum II o stanie przyporządkowania – ukierunkowania (ordinari) do Mistycznego Ciała Zbawiciela jest nauczanie papieża Piusa XII. Po tekstach biblijnych najbardziej przytaczane przez Sobór są dokumenty magisterium Piusa XII. W „Lumen Gentium” cytatów takich jest najwięcej, aż 31. Częstym wyrażeniem jest „pełna wspólnota”, czyli przynależenie do widzialnego ustroju Kościoła, „przynależenie do ciała (corpus)”, które nie jest tym samym, co należenie tylko do duszy (anima) Kościoła, co stanowi „wspólnotę niedoskonałą”, przynależenie w jakiś sposób (quodam modo pertinent). Jedynie katolicy należą w pełni (pertinent) do „Ciała Chrystusowego na ziemi” BH5 46.47. Według zwolenników latitudynizmu prawdziwym Kościołem Chrystusowym nie jest jakieś jedno wyznanie chrześcijańskie, lecz ogół wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Takie rozumienie stało się podstawą porozumienia między różnymi odmianami chrześcijan niekatolików, a od 1874 podstawą konkretnych dążeń ekumenicznych.
+ Cytowanie Platona przez Atenagorasa. Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.
+ Cytowanie poetów pogańskich przez Izydora z Sewilli. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.
+ Cytowanie poetów przez Freuda Zygmunta „Znany terapeuta żydowskiego pochodzenia, Bruno Bettelheim, twierdził, że terminologia Freuda jest metaforyczna, „sugestywna i bogata w znaczenia", „nawiązuje do mitu i dramatu". Owa metaforyczność „służy jako mosty łączące surowe fakty z wyjaśnieniami" i „porusza ludzkie struny w człowieku" (Bruno Bettelheim, Freud i dusza ludzka, Warszawa 1994, s. 40, 49, 55), ułatwiając percepcję szerokiemu gronu odbiorców i korzystnie odbijając się na tle utrzymanych w specjalistycznym żargonie prac naukowców. Powyższe refleksje są trafne, zdumiewa tylko, że ich autor – człowiek bądź co bądź dobrze wykształcony – widzi w nich zalety psychoanalizy. Tak naprawdę owa bogata metaforyka czyni prace Freuda nawet nie tyle nieprawdziwymi, co raczej nieweryfikowalnymi dla naukowca. Można to nazwać świecką mistyką albo psychofiction, ale na pewno nie nauką. Sam Bettelheim zauważa, iż Freud odwoływał się do Goethego, Szekspira, Dostojewskiego czy Nietzschego, ale „rzadko cytował przyrodników, nie mówiąc już o lekarzach" (Tamże, s. 56)” /Robert Nogacki, Zygmunt Freud: ja, bezbożny Żyd, (1978; lider Legionu św. Jerzego, członek władz krajowych UPR, publicysta znany m.in. z „Arcanów", „Gazety An Arche", „Myśli Polskiej" „Najwyższego Czasu!", „Nowego Państwa", „POSTygodnika", „Rojalisty", „Spraw Politycznych", „Lekarza Polskiego" i „Szczerbca". Mieszka w Kielcach, studiuje prawo na UAM w Poznaniu) „Fronda” 19/20(2000), 294-322, s. 300/. „Nam pozostaje jedynie ubolewać, że psychoanalitycy nie mają zwyczaju informować swoich pacjentów, iż nie trafili do lekarzy, lecz „poetów duszy". Kolejną trafną uwagą Bettelheima jest ta, że Freud był zręcznym słowotwórcą i po części popularność zawdzięcza takim terminom jak „sfery erogenne" czy „kompleks Edypa", które brzmią ładnie bez względu na to czy koncepcje składające je w jedną całość są prawdziwe. Jak to ujął Bohdan Suchodolski (B. Suchodolski, Wstęp do: Z. Freud, Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967), „wszystkie jego poglądy są martwe, ale lektura tych tekstów jest żywa i zajmująca"” /Tamże, s. 301/.
+ Cytowanie poezji pogańskiej przez Pawła. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.
+ Cytowanie proroka Izajasza przez Pawła Apostoła: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.
+ Cytowanie przez Hilarego z Poitiers w De Trinitate (VIII, 25) w kontekście polemiki anty-ariańskiej tekstu: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”. Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.
+ Cytowanie Ps 110 w Nowym Testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan. Międzyczas jest czymś nowym zarówno w stosunku do oczekującego judaizmu jak i greckiej koncepcji czasu cyklicznego. „Jest tym, co pozwala przeprowadzić nieprzerwaną linię historii zbawienia od wniebowstąpienia do powtórnego przyjścia (bo wcześniej ciągnęła się ona nieprzerwanie), a więc od „już” dokonanego zbawienia w ziemskiej historii Jezusa i nadejścia Królestwa Bożego do „jeszcze nie” wypełnionego ostatecznie zbawienia i zapanowania Królestwa Bożego w przyszłym eonie. Powiązanie Kyriosa z ziemskim Jezusem dokonuje Cullmann m.in. na podstawie Psalmu 110, na który zresztą wskazuje sam Jezus. Co więcej, częstotliwość, z jaką ów psalm jest cytowany w Nowym testamencie wskazuje na jego ogromne znaczenie dla pierwszych chrześcijan” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 33. Ta linia zbawcza została przez O. Cullmanna przesunięta aż do preegzystencji.
+ Cytowanie Psalmu 40 przez List do Hebrajczyków. „Opierając się na słowach św. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1, 14), Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia. Kościół opiewa misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8).” (KKK 461). „O tej samej tajemnicy mówi List do Hebrajczyków: „Przeto przychodząc na świat, mówi (Chrystus): Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże (Hbr 10, 5-7, cytując Ps 40, 7-9 LXX).” (KKK 462).
+ Cytowanie publikacji naukowca w publikacjach innych autorów jest wskaźnikiem ważnym w naukoznawstwie. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglojęzyczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organizacyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą systemową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z ekonomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmaitymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stosować zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w sposób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.
+ Cytowanie publikacji naukowych zależy od dostępności tekstów „zajmę się tutaj specyficznym przypadkiem tekstów akademickich. Dlaczego akurat nim? Odpowiedzi uzasadniających wybór tego typu czytelnictwa jest kilka. To choćby zawodowy „przymus” kontaktu z tekstami badaczy, który czyni z nich wdzięczną grupę dla badań czytelnictwa w czasach, kiedy staje się ono praktyką coraz bardziej ekskluzywną. Ale też specyficzne relacje pomiędzy autorami tekstów, wydawcami i czytelnikami - relacje, w których pojawia się szersza niż w wypadku tekstów literackich gama wskaźników sukcesu, bo dołączają do nich choćby narzucone badaczom przez system nauki wskaźniki „cytowalności”, będącej m.in. pochodną dostępności tekstów. Uważam też, że teksty akademickie częściej od tekstów literackich bywają nie tyle „czytane”, ile „czytane wyrywkowo” bądź „przeglądane”, a ten typ czynności wydaje mi się być uprzywilejowywany przez media elektroniczne, nie tylko utrudniające koncentrację poprzez kuszenie nadmiarem możliwości (na ekranie zamiast czytanego właśnie tekstu może pojawić się coś innego, wystarczy kliknąć), ale też przez łatwość przeszukiwania ułatwiający fragmentaryczną lekturę. Wreszcie: istotne są kwestie związane z nieformalnym obiegiem tekstów, dopiero od niedawna pojawiającym się w badaniach mediów i stanowiącym przyczynek do śledzenia relacji pomiędzy idealnymi modelami odbioru a formami sprawowania społecznej kontroli. W wypadku artykułów i książek akademickich ta korekta perspektywy nie poddaje się osądom moralnym tak łatwo, jak może (choć nie musi) mieć to miejsce w innych obszarach piśmiennictwa. W tym wszystkim oczywiście nie bez znaczenia pozostaje element autoetnograficzny - znaczna część tekstów, które czytam ja sam, to teksty akademickie, przynajmniej potencjalnie przydatne mi zawodowo. Częściej czytam je w postaci elektronicznej niż papierowej. Równocześnie pamiętam nie tak przecież odległe czasy, gdy dostęp do tekstów naukowych w formie elektronicznej był bardzo ograniczony, a nieformalny obieg występował niemal wyłącznie w postaci lokalnej - by nie użyć określenia towarzyskiej - wymiany kserokopii” /Mirosław Filiciak, Tekst jako plik: techno-społeczne wymiary czytania na przykładzie przemian procesów dystrybucji tekstów akademickich, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 258-269, s. 259/.
+ Cytowanie publikacji wcześniejszych w epoce dekadencji egzegezy katolickiej, w latach 1663-1869. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.
+ Cytowanie Rdz 1, 27 i Rdz 2, 24 w Mt 19, 4-5. Linia tradycyjna, starotestamentalna, dotycząca postaci Adama w Nowym Testamencie podtrzymuje, że Bóg „z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki” (Dz 17, 26) oraz, że Adama i Ewa, pierwsza para ludzka, stanowią prototyp małżeństwa (Mt 19, 4-5, cytując Rdz 1, 27; 2, 24), którego głową jest Adam (1 Tm 2, 13-14). W Ewangeliach Chrystus odnosi do siebie myśl, która pojawiła się w ostatnich księgach ST. Mówiąc o swej misji, misji zbawienia świata, określa siebie jako Syn Człowieczy. Teologia św. Pawła nie podjęła tego określenia, rozwinęła jednak i uzasadniła samodzielnie typiczne przeciwstawienie Adama, pierwszego człowieka, Chrystusowi (typologia biblijna). Przedstawia ona Adama jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), który nosi miano „nowego”, „duchowego” lub „ostatniego” Adama, mimo że jest „pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Cytowanie scholii do Pisma świętego napisanych przez Jerzego Biskupa Arabów w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.
+ Cytowanie słów Jezusa przez Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, „3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. /Sakramenty c. d. / 868 / 47. Słowa Pana: „Przyjmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n.) wcale nie odnoszą się do sakramentu pokuty [niezależnie od tego], co by się podobało twierdzić Ojcom Soboru Trydenckiego. / 869 / 48. Jakub w swoim Liście (Jk 5, 14 n.) nie zamierzał ogłaszać jakiegoś sakramentu Chrystusa, lecz zalecał pewien pobożny zwyczaj. A jeśli przypadkiem w tym zwyczaju widzi jakiś środek łaski, nie przyjmuje tego z taką nieugiętością, z jaką przyjęli to teologowie, którzy ustanowili pojęcie i liczbę sakramentów. / 870 / 49. Gdy wieczerza chrześcijańska stopniowo nabierała charakteru czynności liturgicznej, ci, którzy zwykle przewodniczyli wieczerzy, uzyskali charakter kapłański. / 871 / 50. Starsi, spełniając funkcję nadzoru na zebraniach chrześcijan, zostali ustanowieni przez Apostołów kapłanami lub biskupami, by czuwać nad porządkiem koniecznym z powodu wzrostu wspólnot, a nie żeby we właściwym znaczeniu kontynuować posłannictwo i władzę apostolską. / 872 / 51. Małżeństwo w Kościele mogło stać się dopiero później sakramentem nowego Prawa; aby bowiem mogło być uważane za sakrament, konieczny był pełny teologiczny rozwój nauki o łasce i sakramentach” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326.
+ Cytowanie słów mężczyzn przez kobiety w języku yana. Możność posługiwania się formami męskimi przez kobiety, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. Niemożność używania form żeńskich przez mężczyzn w żadnej sytuacji. „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.
+ Cytowanie słów Pana przez Ojców Kościoła. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1 58.
+ Cytowanie słów rabina Akiby wypowiedzianych na synodzie w Jawne, w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5. „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.
+ Cytowanie Soboru Watykańskiego I przez Jana Pawła II: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem”. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.
+ Cytowanie Soboru Watykańskiego II w Dominus Jesus 8. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Cytowanie Starego Testamentu nieobecne w Apokalipsie i Listach Janowych. Posługiwanie się Starym Testamentem w chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M. Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.
+ Cytowanie Starego Testamentu przez Chrystusa. Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044 33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044 34.
+ Cytowanie Starego Testamentu w Ewangelii Jana dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.
+ Cytowanie Starego Testamentu według przekładu greckiego Septuaginty przez Nowego Testament Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.
+ Cytowanie śłów Jeffersona Thomasa przez libertarian „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Cytowanie tekstów biblijnych częste w średniowieczu Mdr 11,20. „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.
+ Cytowanie tekstów chrystologii odgórnej trzystopniowej przez Haighta Rogera powiązane z ich krytyką (Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30). „Zdaniem Haighta, chrystologia Ducha św. Łukasza z wielu względów odpowiada mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka. Jest ona bliska historycznej osobie Jezusa. Jest to chrystologia narratywna skupiona na Jezusie z Nazaretu i głoszonym przez Niego królestwie Bożym. Jest chrystologią dwustopniową, w której nie ma mowy o preegzystencji Jezusa. Najistotniejszym jej elementem jest zrozumienie symbolu Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie: „Duch Boży nie istnieje jako odrębny od Boga, lecz jest jedynie Bożą mocą, samym Bogiem działającym z mocą w naturze i w życiu ludzi” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 166). Konsekwencją takiego symbolicznego rozumienia Ducha jest odpowiednie rozumienie tożsamości Jezusa. Jezus jest człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg, symbolicznie przedstawiony jako Duch. „Bóg działał w historii w Nim i przez Niego” (R. Haight, JSG, s. 166). Tak zatem z chrystologii zawartej w Ewangelii św. Łukasza amerykański teolog wyprowadza wniosek, że jej istotę sprowadzić można do stwierdzenia, że w Jezusie był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, i że więcej dla wyrażenia Jego pełnej tożsamości już mówić nie potrzeba. Roger Haight nie pomija tekstów Nowego Testamentu, które klasycznie uważane są za reprezentatywne dla tak zwanej chrystologii od góry czy też trzystopniowej, w której Jezus postrzegany jest jako odwieczny Syn Boży (Logos) zstępujący na ziemię. Cytuje i poddaje krytyce takie teksty jak Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30 (R. Haight, JSG, s. 168-173). Mierzy się także z Prologiem do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). W swojej egzegetyczno-teologicznej interpretacji odwołuje się również od opracowań innych autorów, zwłaszcza do brytyjskiego egzegety Jamesa D.G. Dunna (J.D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of Incarnation, Philadelphia 1980) i niemieckiego teologa Karla-Josefa Kuschela (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 199). Traktuje je jednak – do czego ma w pełni prawo! – wybiórczo. W komentarzu do Prologu Ewangelii św. Jana jeden i drugi z wymienionych autorów uznaje, że mowa w nim jest o pewnym rodzaju preegzystencji Jezusa Chrystusa jako Bożego Logosu. Dunn odnotowuje, że autor czwartej Ewangelii jest pierwszym, który „jasno pojmuje osobistą preegzystencję Logosu-Syna i przedstawia ją jako fundamentalną część swego przesłania” (J.D.G. Dunn, Christology in the Making…, s. 249).” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 221/.
+ Cytowanie tekstów literatury starożytnej swobodne, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa. Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.
+ Cytowanie tekstów Pisma Świętego z różnych odpisach przez pisarzy i Ojców Kościoła. „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.
+ Cytowanie tekstów Starego Testamentu przez Pawła; Rz 7, 7 cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21; Paweł stosuje termin nomos, Prawo. „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.
+ Cytowanie tekstu niezgodnie z zamysłem autora jest czynem haniebnym. „Galileusz krytykował postawę rozpowszechnioną również w wieku XXI: braku używania rozumu, który jest darem Boga, który jest obrazem Boga w człowieku. „Czyż może być coś bardziej hańbiącego, niż gdy podczas dysput publicznych, przy omawianiu zagadnień podlegających doświadczeniu, ktoś z boku wyrywa się z cytatem tekstu, często napisanego w zupełnie innym zamiarze – byleby tylko zamknąć usta przeciwnikowi? Gdy mimo wszystko chce się nadal posługiwać w naukach tą metodą, to lepiej jest porzucić miano filozofa i nazwać się historykiem czy też doktorem nauk pamięciowych – gdyż nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, uzurpować sobie zaszczytnego tytułu filozofa” /Galileo Galilei, Dialog o dwu najważniejszych układach świata Prolomeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, PWN, Warszawa 1962, s. 120/. „Sam Arystoteles, zdaniem Galileusza, miał umysł otwarty na wszystko, co nowe. Był autentycznym badaczem przyrody, czego, rzecz jasna, nie przekreśla fakt, że jego poglądy okazały się fałszywe w świetle nowych odkryć. Ale gdyby Arystoteles żył współcześnie, z pewnością nie zawahałby się obserwować nieba za pomocą teleskopu i zmienić swojej teorii dotyczącej nieba. Arystoteles konstruował swoją teorię za pomocą środków, jakimi dysponowała jego epoka. Innymi słowy, oznacza to, że gdyby Arystoteles w Renesansie tworzył swoją teorię, byłaby ona inna. To właśnie powinni wziąć pod uwagę jego średniowieczni i renesansowi uczniowie. Z tych względów uczniem Arystotelesa jest on sam – Galileusz – a nie jego wspomniani następcy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 178-179/. To samo można powiedzieć o św. Tomaszu z Akwinu. Był on prawdziwym kontynuatorem Arystotelesa, był otwarty na całość dorobku myśli ludzkiej i nie chciał, aby jego uczniowie byli niewolnikami jego tekstów, lecz byli tak otwarci jak on/.
+ Cytowanie traktatu De doctrina christiana św. Augustyna w średniowieczu. Egzegeta powinien, zdaniem św. Augustyna weryfikować teksty przez siebie interpretowane, aby mógł je zrozumieć i podać innym ich właściwy sens. W części III De doctrina christiana zwraca uwagę na trudności egzegety powstające wtedy, gdy spotyka on sprzeczności między różnymi fragmentami Biblii oraz liczne antropomorfizmy. Według niego trudności te pozwala rozwiązać metoda alegoryczna. Zasady przekazywania treści biblijnych innym opisał św. Augustyn w części IV. Kaznodzieja powinien wykładać wiernym rezultaty badań skrypturystycznych. Traktat De doctrina christiana był jednym z najbardziej czytanych i cytowanych w średniowieczu dzieł. Augustyńska interpretacja całej rzeczywistości, oparta na Piśmie świętym, wywarła ogromny wpływ na kulturę europejską W044 65.
+ Cytowanie urywka z Matematyka Bernarda Silvestrisa przez Jana z Salisbury w Polikratyku, rok 1159. „Z innych dzieł Bernarda [Bernardus Silvestris, Cosmographia, edited with introduction and notes by Peter Dronke, Leiden 1978], których autorstwo dzisiaj nie budzi najmniejszych wątpliwości, wymienić trzeba poemat zatytułowany Mathematicus, zbliżony tematycznie do Kosmografii, dotyczący problemów przeznaczenia i konieczności. Poemat ten wskazuje na doskonałą znajomość klasycznej literatury rzymskiej u Bernarda. Sądzić można, że powstał mniej więcej w tym samym przedziale czasowym, co Kosmografia (z jakąś dziesięcioletnią być może tolerancją). W 1159 r. Jan z Salisbury w swym Polikratyku cytuje urywek z Matematyka (Zwrócił na to uwagę wydawca Kosmografii, P. Dronke, a nie zauważył tego C.C.I. Webb, wydawca dzieła Jana). Daje to nam terminus ante quem dla poematu Bernarda. Jeżeli chodzi o inne dzieła przypisywane tradycyjnie Bernardowi, ich autorstwo budziło rozliczne wątpliwości. Nie ma jednak w pełni przekonującego argumentu, by nie uznać Komentarza do Eneidy za autentyczne dzieło Bernarda. Przy takim zaś założeniu, jest raczej oczywiste, że był on również autorem dwóch innych komentarzy” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Koncepcja człowieka w poetyckiej wizji Bernarda Silvestris, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 10/1(19)2001, 123-136, s. 124/. „Jeden – to odkryty przez E. Jeauneau niekompletny komentarz do Marcjanusa Kapelli, gdzie autor parę razy odwołuje się do Komentarza do Eneidy, jako swego wcześniejszego dzieła i gdzie ponadto wspomina, iż napisał komentarz do Platońskiego Timaiosa. Ten drugi komentarz nie zachował się. Istnieją pewne dowody, że Bernard napisał również traktat o sztuce poetyckiej i o średniowiecznym dziale retoryki – nazwanym dictamen (w zasadzie sztuka pisania listów). Nie wiadomo, czy były to odrębne pisma, czy jeden traktat poetyczno retoryczny – do dziś badacze nie są zgodni, co do autorstwa i identyfikacji tekstu” /Tamże, s. 125/.
+ Cytowanie Varróna przez Augustyna (De civitate Dei 1.7). Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.
+ Cytowanie w żywocie św. Sawy i św. Makarego różnych rodzajów ascezy; zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Ďîđôóđŕ 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.
+ Cytowanie wersetów biblijnych zamiast badań naukowych spowodowane lenistwem. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Cytowanie Wirgiliusza przez Tertuliana, gdy mówił o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/. Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.
+ Cytowanie wypowiedzi dogmatyczne w Breviarium fidei. „Aparat techniczny Breviarium fidei jest prosty. Każdy z fragmentów cytowanych wypowiedzi dogmatycznych został opatrzony numerem, który znalazł się także w dwóch indeksach. Pierwszy z nich to Indeks alfabetyczny, pozwalający w miarę szybko odnaleźć interesujące nas zagadnienie. Drugi to Indeks systematyczny, w którym znalazło się mniej haseł, za to zgrupowanych wokół tak doniosłych zagadnień wiary, jak Bóg, Trójca Święta, Jezus Chrystus, Maryja, Kościół, Pismo Święte, małżeństwo czy życie społeczne. Struktura tego drugiego indeksu wskazuje wyraźnie, które zagadnienia sprawiały najwięcej problemów z ich przyjęciem do praktyki wiary. Warto też pamiętać, a ten właśnie indeks uprzytamnia z należytą mocą, iż dokumenty magisterialne Kościoła nie powstawały na zasadzie teoretycznego podręcznika, jakiejś summy teologii, lecz stanowiły i stanowią próbę odpowiedzi na te problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś człowiek wierzący. Uparcie powracam do tej kwestii, jako że wydaje mi się ona fundamentalna dla właściwej recepcji tekstów niekiedy historycznie odległych, a jednak zaskakująco aktualnych i ważkich. Indeksy nie próbują więc powielać znanej z podręczników dogmatyki systematyki, lecz być świadectwem egzystencjalnie uwarunkowanych zmagań o kształt wiary chrześcijańskiej i katolickiej. Dla lepszego zrozumienia historycznego kontekstu poszczególnych dokumentów warto skonsultować przejęty z poprzednich wydań Breviarium fidei Indeks chronologiczny papieży, soborów i głównych wydarzeń związanych z teologią. Osoby znające języki: grecki, łaciński czy niemiecki odsyłam do lektury monumentalnego dzieła: Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, gruntownie poprawionego, rozszerzonego i opatrzonego tłumaczeniem z oryginału na język niemiecki przez zespół specjalistów pod, kierunkiem ks. prof. Petera Hünermanna, wydanego w wydawnictwie Herdera w 2001 r.” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 7.
+ Cytowanie wypowiedzi Jezusa w opisach znaków, ale jest tam przewaga opowiadanie ewangelisty Jana nad wypowiedziami Jezusa. „Chrystologia narracyjna. „Chociaż cała Ewangelia Janowa jest ujęta w formę narracyjną, to jednak pewne jednostki mają charakter opowiadań w ścisłym znaczeniu, a inne mają charakter świadectw lub zbioru wypowiedzi Jezusa ujętych w dialogi, mowy lub modlitwy. Idąc za wskazówkami prologu, jako podstawowego klucza do chrystologii czwartej ewangelii w jej aktualnej formie, istnieją formalne przesłanki do wyodrębnienia narracji ewangelisty od wypowiedzi Jezusa. W świetle J 1, 18, gdzie jest mowa, że Jezus Chrystus „opowiedział” nam o Ojcu, w Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie, formalna chrystologię. W niektórych opowiadaniach ewangelisty nie ma żadnych wypowiedzi Jezusa, jak np. w opisie świadectwa Jana Chrzciciela (1, 19-34 i 3, 22-36), narady kapłanów (11, 45-53), uroczystego wjazdu do Jerozolimy (12, 12-19) i opisu wydarzeń po śmierci Jezusa (19, 31-42), ale kryje się w nich bogata chrystologia. W opisie znaków są cytowane wypowiedzi Jezusa, ale przeważa opowiadanie ewangelisty. W opisie dialogów Jezusa z rozmówcami przeważa słowo Jezusa. Kilka tekstów w czwartej ewangelii zawiera mowy Jezusa bez większych interwencji narratora (np. 5, 19-47; 10, 1-21). Jako gatunek literacki opowiadania w czwartej Ewangelii stanowią odmienną formę literacką niż świadectwa, dialogi i mowy. Wykorzystany w nich materiał nawiązuje do innych tradycji literackich i retorycznych, ma odmienne Sitz im Leben, a zdaniem wielu uczonych pochodzi z odmiennych źródeł. Biorąc pod uwagę funkcję i kontekst retoryczny, opowiadania w tradycji Janowej należą zasadniczo do środków retorycznych przeznaczonych do perswazji na piśmie, a mowy do perswazji w ustnym głoszeniu. Z punktu widzenia dydaktycznego łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w zestawie zbudowanych jednostek literackich niż w aktualnym kontekście narracyjnym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 193.
+ Cytowanie wypowiedzi księcia rosyjskiego przez Custine’a; jego informacje o Rosji są na ogół w zgodzie z jego późniejszymi własnymi obserwacjami, zebranymi na miejscu „Zdumienie i oburzenie Rosji czytającej z carem na czele po wyjściu z druku książkę Custine’a było niesłychane, nie tyko przypominało, lecz znacznie przewyższyło burzę po wydrukowaniu „Listu filozoficznego” Czaadajewa. Custine’a trudno było uznać za wariata, książkę jego nieszczęsną zniszczyć, spalić było niepodobna. Zobaczymy później, iż rozpoczęto z nią walkę. Tymczasem uczynimy próbę zwięzłego przedstawienia głównych tez tej najciekawszej może książki XIX wieku o Rosji. Już na statku, wiozącym go do brzegów Rosji, spotkał i poznał Custine inteligentnego i bardzo zamaszyście szermującego frazesem radykalnym, podczas swych zagranicznych podróży, a do tego katolika, starego księcia K. (Kozłowskiego); rozmowa z nim była wstępem do poznania Rosji, dowcipne i barwne tyrady księcia rosyjskiego, cytowane przez Custine’a, są na ogół w zgodzie z jego późniejszymi własnymi obserwacjami, zebranymi na miejscu (La Russie en 1839, par le marquis de Custine. Wydanie trzecie. Paryż 1846 r. Tom I, str. 146). Kozłowski wykładał Custine’owi, iż despotyzm rosyjski jest bardzo mało zależny od osobistych właściwości piastuna władzy. To system odwieczny, sprzężony nierozłącznie i głęboko skojarzony z wojującym i zaborczym prawosławiem. Prześladowanie Polski – mówił – stanowi wyraz głębokiego, zimnego wyrachowania: tu akta okrucieństwa są w oczach prawowiernych Rosjan chwalebne, to Duch Święty daje władcy moc wzniesienia się nad wszelkie uczucia ludzkie i Bóg błogosławi wykonawcę świętego celu: w świetle tej wiary sędzia i kaci są tym świętsi, im bardziej okrutni. Tryumf prawosławia jest synonimem polityki rosyjskiej (Custine uznał, pewnie, za możliwe przytoczenie odezwań księcia Kozłowskiego i wymienienie pierwszej litery jego nazwiska tylko dlatego, iż w chwili wydania książki (1843 r.) Kozłowski już nie żył)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 19/.
+ Cytowanie z pamięci twórcze, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.
+ Cytowanie źródeł rzetelne przez uczonych polskich średniowiecznych. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny prawa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się niemal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojciechowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorobku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś znaczącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa narodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako budulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Corpus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniejszych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codziennych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii politycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej krytyki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.
+ Cytowanne teksty biblijne przez arian najczęściej: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Cytozyna Zasada azotowa zawarta w DNA. „Materiałem genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki. Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu. DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i fosforanów. Zasady azotowe „występują” z łańcucha polinukleotydowego i łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną. Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ Cytozyna związkiem chemicznym zasadowym połączonym z guaniną w cząsteczce DNA. „W komórce, in vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA. Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze, ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast poręczami, chemicznie związane grupy cukrowo-fosforanowe. Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guanina-cytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para zasad jest skręcona o ~ 36o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i mniejszą (1,2 nm) bruzdę” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach. Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA, gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym, nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie, podobnie jak forma A, nie występują in vivo” Tamże, s. 107.
+ Cytra Ciało Chrystusa na krzyżu symbolizowane przez struny cytry „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.
+ Cytra Gra Dawida na cytrze, gdy Saul rzucił dzidę w jego kierunku z zamiarem zabicia go. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).
+ Cytra Grający na cytrze i na flecie pochodzą od Jubala potomka Kainowego (Rdz 4,21). „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.
+ Cytra Instrument muzyczny towarzyszący tańcowi Dawida przed Panem (2 Sm 6,5). „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.
+ Cytra instrumentem Dawida; grał na cytrze, tak jak każdego dnia. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Cytra instrumentem wypędzającym złego ducha. Dawid grał na cytrze dla wypędzenia złego ducha, który napadał na Saula. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym mistycyzmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hiszpańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El misticismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do samego faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słuszności mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie przekonują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje człowiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przykład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przyszłość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i powiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochrony przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.
+ Cytra Instrumenty dopuszczalne w liturgii to liry i cytry; Ambroży z Mediolanu. „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.
+ Cytra Instrumenty muzyczne grające podczas uroczystości wnoszenia Arki do świątyni. Synowie i bracia lewitów grali na cymbałach, harfach i cytrach; a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach. „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Cytra łagodzi cierpienia ducha ludzkiego. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).
+ Cytra różni się od fletu „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).
+ Cytra Symbolika cytry Klemens Aleksandryjski „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.
+ Cytra Symbolika cytry podkreślona została jeszcze bardziej przez św. Paulina z Noli (†431), „który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.
+ Cytra umila śpiewy, ale bardziej mowa przyjemna. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).
+ Cytra w pismach autorów chrześcijańskich symbolizowała ciało ludzkie. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.
+ Cytrusy wymagają wielu rąk do zbierania; robotnicy rolni powinni byli udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.
+ Cytry chwalące Boga to serca i ciała ludzi. „Honoriuszową teologię (Honoriusza z Autun †1150) o Bogu muzyku najwyższym, rozwija benedyktyn Rupert z Deutz (†1130), który w komentarzach do Ewangelii św. Jana uznaje za muzyka i instrument nie tylko człowieka, lecz przede wszystkim samego Chrystusa: «Czyż nie jesteście jak wielcy muzycy Boży lub instrumenty? Dlatego winniśmy chwalić Boga na cytrach i harfach, którymi, zaiste, są nasze serca i ciała. Sam bowiem Pan nasz, o wiele bardziej jest instrumentem Ojca Muzyka, do którego, gdy ten jeszcze leżał w grobie, Ojciec rzekł: Powstań, chwało moja, powstań harfo i cytro» (Commentaria in Ioannem, PL 169, 212: tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194). Obok cytry, liry czy harfy, pisarze kościelni w sposób symboliczny i alegoryczny patrzyli także na inne jeszcze instrumenty. Według św. Augustyna cithara i psalterium są symbolem działania, ponieważ gra się na nich palcami. Jednakże psalterium, którego płyta rezonansowa znajduje się nad strunami, ma przedstawiać dzieła wykonywane radośnie i lekko, bez oporu, zaś dźwięcząca od dołu cytra oznacza dla autora Objaśnień psalmów, cierpienie, znoszenie utrapień i pokus oraz chlubienie się z ucisków (por. Rz 5,3). Dodatkowo dziesięć strun psalterium, wyobrażać będzie radosne działanie według Dziesięciu Przykazań i posłuszeństwo (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 80, 5), stąd jest instrumentem doskonałym do akompaniamentu, tak jak wypełnianie Prawa jest idealnym uzupełnieniem chwały oddawanej Bogu (Tamże 91, 5). Natomiast bębenki, według biskupa Hippony, z powodu mocno naciągniętej na nich skóry zwierzęcej, są obrazem umartwienia ciała. Cymbały przedstawiają usta chwalące Boga, kuty metal trąb – oddawanie chwały Bogu w cierpieniu, a róg – opanowanie niższych skłonności człowieka (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 396)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/.
+ Cytry dla śpiewaków zrobił król Salomon z drzewa sandałowego „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).
+ Cytry Instrumenty strunowe używane przez potomków Jedutuna i Asafa; i harfy (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Ńęŕáŕëëŕíîâč÷, Ěčőŕčë Íčęîëŕĺâč÷. 1910. Ňîëęîâűé Ňčďčęîí: Îáú-˙ńíčňĺëüíîĺ čçëîćĺíčĺ Ňčďčęîíŕ ń čńňîđč÷ĺńęčě ââĺäĺíčĺě.Âűď. 1. Ęčĺâ: Ňčď. Óíňŕńâ. Âëŕäčěčđŕ, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.
+ Cytry proroków zstępujących z wyżyny niedaleko Gibea Bożego, którzy napotkali Samuela. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).
+ Cytry towarzyszyły tańcowi Dawida przed Panem. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).
+ Cytuje Allende samowolnie i błędnie prace, których autorem jest Cesare Lombroso „Przed pałacem La Moneda w Santiago stoi pomnik Allende. Słyszałem, że ufundowali go nie Chilijczycy, lecz Hiszpania. Czy tak? / Rzeczywiście, kiedy socjaliści urządzili powszechną zbiórkę na pomnik, ludzie nie dali pieniędzy. Dlatego musieli zapłacić Hiszpanie. Pomnik to część europejskiej polityki gloryfikowania Allende. W swej ostatniej książce Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja twierdzi Pan, że Allende za młodu wyznawał poglądy antysemickie. Co właściwie Allende myślał o Żydach? / Allende sfałszował teksty urugwajskiego profesora Jose Marii Estape, psychiatry i neurologa, zwolennika eugeniki i eutanazji, by wyglądało tak, że to ten uczony wypowiada się przeciw Żydom. Allende cytuje ponadto samowolnie i błędnie prace, których autorem jest Cesare Lombroso, z oczywistym zamiarem, by czytelnik sądził, że Żydzi są rasowo zaprogramowani, by popełniać pewne przestępstwa, takie na przykład, jak oszustwa i lichwa” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Sahador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 185/. „Wspomniany już przez Pana Victor Pey twierdzi, że nazywanie byłego prezydenta antysemitą jest nierozumne, ponieważ matka Allende była Żydówką. Jak Pan odpowie Peyowi? Victor Pey najwyraźniej nie wie, że było wielu Żydów antysemitów. Istniała nawet – przez kilka dni – „narodowosocjalistyczna" organizacja „żydowsko-niemiecka". Na dodatek myli się, twierdząc, że nazwisko matki Allende, Gossens, jest żydowskie. Sprawdziłem w głównych ośrodkach badań genealogicznych, sprawdziłem także w źródłach żydowskich, i przekonałem się, że to nazwisko występuje tylko w Belgii i Francji i nigdy jako żydowskie. Poza tym o przynależności do danego narodu stanowi coś więcej niż nazwisko – więź z tradycją, religią, instytucjami. Ja na przykład noszę nazwisko sefardyjskie. W związku z tym w Niemczech często pytają mnie, czy dlatego zachodzę Allende za skórę, że jestem Żydem. Odpowiadam, że dlatego, że jestem przyzwoitym człowiekiem” /Tamze, s. 186/.
+ Cywil chroniony najbardziej po premierze Silvio Berlusconim „Zgodnie z technicznym językiem służb przyporządkowano mnie „pierwszemu poziomowi specjalnemu” ochrony, przyznawanemu tym, którzy naprawdę ryzykują życiem. Tak więc jestem najbardziej chronionym cywilem we Włoszech po premierze Silvio Berlusconim, który – poza ochroną przewidzianą dla przedstawicieli najwyższych szczebli państwowych – ma także ochronę osobistą. Chcieli się do niej przyłączyć muzułmańscy terroryści, którzy 18 czerwca 2008 roku w orędziu napisanym po włosku na wewnętrznym forum strony związanej z Al-Kaidą pod tytułem Muhajir Allah Wada’a ahlahu (Wychodźca Allacha, który odżegnał się od swego ludu) grozili nam śmiercią, wymieniając nas z imienia i nazwiska. Tak więc tego poranka, 12 stycznia, właśnie ze względu na stan nadzwyczajny, samochody eskorty nie zatrzymały się jak zwykle na wprost głównego wyjścia na via Solferino 28, lecz wjechały jeden za drugim na wewnętrzny dziedziniec strzeżony przez agentów DIGOS (Głównego Zarządu Bezpieczeństwa), wydzielonej jednostki policji złożonej z ludzi wyspecjalizowanych w zapobieganiu aktom terroryzmu na terytorium Włoch i za granicą. Wkroczyłem do biura Mielego na pierwszym piętrze historycznej siedziby „Corriere”. Wszedłem na końcu. Miałem ściśnięte gardło. Zapewne po raz ostatni zjawiłem się w świątyni włoskiego dziennikarstwa, w historycznej siedzibie najbardziej prestiżowego dziennika, w którym przez pięć i pół roku miałem zaszczyt być zastępcą redaktora naczelnego. Najpierw – zgodnie z moim dawnym zwyczajem – zwróciłem się do zaprzyjaźnionych pracownic sekretariatu kierownictwa, z którymi mam doskonałe relacje, chociaż nasze kontakty, od momentu kiedy wyprowadziłem się z Mediolanu, są sporadyczne. Później usadowiłem się w fotelu pod drzwiami gabinetu Paola Mielego. Oczekując na zakończenie porannej rytualnej odprawy dla redakcji, na której redaktor naczelny i jego zastępcy, a ponadto szefowie działów oraz osoby cieszące się wyjątkowymi względami wybierają najważniejsze teksty numeru, zanurzyłem się w refleksji o mojej własnej przeszłości. Pożegnalne uściski ze strony mojego szefa oznaczały, iż ostatecznie żegnałem się z ponad trzydziestoma pięcioma latami spędzonymi we włoskim świecie dziennikarskim!” /Magdi Cristiano Allam, Wyznania konwertyty z islamu na katolicyzm, (Tłumaczył: Marcin Masny; Fragment książki Wolna Europa chrześcijańska, która ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa Fronda), [1952; włoski dziennikarz, publicysta i polityk pochodzenia egipskiego, w latach 2003-2008 zastępca redaktora naczelnego „Corriere della Sera”, w 2008 roku przeszedł z islamu na katolicyzm i został ochrzczony przez Benedykta XVI. Mieszka we Włoszech], „Fronda” 54(2010)290-294, s. 292/.
+ Cywil mniej ważny od wojskowego, w Rosji. „Zostawmy jednak Proudhona. My sami, my Rosjanie, jesteśmy zobowiązani, by uważać naszych wojskowych za najlepszych i najdostojniejszych z naszych obywateli, jeśli chcemy pozostać sprawiedliwi w swoim rozumie i uczciwi w sercu. Przepiękna to rzecz – tak zwane cywilne męstwo. Ale przecież w rzeczywistości ten rodzaj męstwa tylko wtedy jest w stanie osiągnąć swój najwyższy poziom, gdy cywilowi zaczyna grozić cielesne, by tak rzec, niebezpieczeństwo... Teraz u nas w Rosji widzimy na przykład niedostatek cywilnej obywatelskiej pracy, cywilnej obywatelskiej działalności; teraz nastał czas męstwa. I cóż widzimy?... Nie prawnikom i nie pedagogom, nie ludziom marzącym, prawdopodobnie, o wszechsłowiańskiej „gędźbie", spieszy dziś Rosja powierzać swój los, lecz sławnym wojskowym wodzom, przywykłym już od młodości patrzeć bez drżenia w twarz samej śmierci i, nie krępując się pustymi frazesami o postępie, nakładać na niepokornych uzdę zbawczej przemocy. Bez przemocy nie można. To nieprawda, że można żyć bez przemocy” /Konstantin Leontjew, Rosyjskie Wojska w Warszawie, (Rozdział pochodzi z wydanego w 1885 roku Dziennika warszawskiego), [1831-1891; jeden z najważniejszych XIX-wiecznych myślicieli politycznych i religijnych w Rosji], „Fronda” 48(2008), 8-14, s. 12/. „Przemoc nie tylko zwycięża, ona także przekonuje wielu, kiedy idzie za nią idea. W liczbie tak wielu nieudanych wymysłów liberalnego postępu europejskiego w XIX wieku, wymysłów nie potwierdzonych ani doświadczeniem historii, ani prawami samej natury, spotykamy to nieuzasadnione przeciwstawienie sobie cywilów i właśnie wojskowych. Jest wiadome, że przy takim przeciwstawieniu obywatel w cywilu zyskuje jakieś wyższe znaczenie” /Tamże, s. 13/.
+ Cywile atakowani przez samoloty komunistyczne często. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali i wymordowali licznych chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.
+ Cywile atakowani przez terrorystów „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.
+ Cywile mordowani przez Niemców „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.
+ Cywile nie uczestniczyli w wojnach „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.
+ Cywile Ofiary wojny światowej II Miliony nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.
+ Cywile Represje drastyczne „Zdarzało się, że represje były bardziej drastyczne. W 1982 roku w miejscowości Van (wschodnia Turcja, do 1915 roku jedno z większych skupisk ludności ormiańskiej w Turcji) aresztowany i skazany na 14 miesięcy więzienia został niemiecki obywatel Ralph Braun. Ten niemiecki doktorant dorabiał jako przewodnik dla wycieczek turystycznych z Niemiec. Podczas jednej z nich był na tyle nieostrożny, że zaczął opowiadać o masakrach Ormian z lat 1895-1896 (najkrwawsze były właśnie w mieście Van i w okolicy). To wystarczyło władzom tureckim, by skazać Niemca „za obrazę tureckości". Po odsiedzeniu sześciu miesięcy w więzieniu w Diarbekir został zwolniony dzięki osobistej interwencji szefa MSZ Republiki Federalnej Niemiec, Hansa Dietricha Genschera. Wraz z szykanowaniem „obcych" (w tureckiej nomenklaturze: „degeneratów") władze Turcji systematycznie promują „swoich", czyli tych zachodnich uczonych, którzy powielają propagowaną przez Ankarę wersję wydarzeń z lat 1915-1916” /Grzegorz Kucharczyk [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], Sztuka zapominania, „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 262/.
+ Cywile walczą „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Z całej trylogii najsilniej, najgłębiej zapada w pamięć tom IV – Baturyn. Wstrząsający obraz grozy wojennej oraz złości i okrucieństwa człowieka, Baturyn, stolica hetmańska, broni się zaciekle, heroicznie; walczą wszyscy, nie tylko kozacy, ale cała ludność, nawet starcy, o ile mogą dźwignąć broń, nawet kobiety, nawet dorastające chłopaki. Walczą zrazu w nadziei, że nadejdzie hetman z odsieczą. Ale nadzieja coraz słabsza, a wojska moskiewskie rosną w siłę; więc palą domy swoje wraz z całym dobytkiem, aby w ręce Moskali nic się nie dostało... Baturyn przemienia się w jedno wielkie morze czerwone, szumiące i huczące. Ponad morzem sterczą kominy i słupy, niby żagle tonącego okrętu. Z dzwonnicy spadły dzwony, jak gdyby czuły, że potrzebne już nie są i nie będą. Wraz z dzwonami lecą wszystkie sny piękne Motrji, lecą W otchłań czarną, bezdenną; jedno ją pociesza, podnosi, entuzjazmem przejmuje: widok obrońców Baturyna — to nie ludzie, ale tytany” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/. „Robi co może, pielęgnuje rannych, pokrzepia walczących, a beznadziejnie patrzeć musi, jak giną jedni po drugich; za chwilę „z tej rycerskiej falangi pozostanie tylko kupa pokrwawionych trupów i połamanych szabel". Ale zanim zginą, Moskale sowicie zapłacą za swój triumf. Dowódca załogi, pułkownik Czeczel, cały we krwi, bez czapki, w porwanym kontuszu, straszny jak furia, jak bóg wojny, odpiera wszystkie ataki. Aż nagle owi nieustraszeni, jakby się zachwiali. Co się stało? Moskale, dzięki zdradzie pułkownika Nosa, wtargnęli z przeciwnej strony; kozacy są wzięci w dwa ognie; koniec Baturyna...” /Tamże, s. 208/.
+ Cywile wysadzeni dynamitem, dom wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże, s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże, s. 646.
+ Cywile zamordowani przez hitlerowców trzy miliony Polaków. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”. Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne” […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.
+ Cywile złudzeni chcą pokoju. Stan pierwotny ludzkości naturalny to wojna, Erich Ludendorff „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.
+ Cywilizacja Adaptacja tradycji rosyjskiej do przemian cywilizacyjnych współczesności ograniczona, jest to jedna z ważnych przyczyn kryzysów jej tożsamości „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozostawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domniemanej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „rosyjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajemnicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyjnych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z innymi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślone są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie naznaczone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowania – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowości i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrznej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profaniczny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; dotyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bezwiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.
+ Cywilizacja agnostyczna narasta w Europie wieku XXI. Źródło duchowe Europy (arche, Herkunft, el origen) trwa ciągle determinując przyszłość, przeznaczenie (Zukunft, el destino). /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 85/. Świat nie jest już europocentryczny, kultura jest postmodernistyczna, w jakiś sposób postchrześcijańska. Rekonstruowanie Europy dokonuje się obok chrześcijaństwa. Czy będzie ono, jak dawniej, rdzeniem Europy? Czy stanie się ogólnoświatowe, nie tylko europejskie, ale w centrum świata? /Tamże, s. 86/. Europa była kształtowana przez kulturę grecką, prawo rzymskie, chrześcijaństwo, nowożytny subiektywizm konkretyzowany przez Kartezjusza i Kanta, anglosaski pozytywizm, ruchy społeczne i polityczne wieków XIII i XIX. Narasta cywilizacja agnostyczna, kontrastująca z nastawieniem religijnym innych kontynentów /Tamże, s. 87/. Nawet Stany Zjednoczone, o wiele bardziej nowoczesne i stechnicyzowane, są bardziej religijne, aczkolwiek jest tam wiele elementów magii, fundamentalizmu, ezoteryzmu i innych zjawisk deformujących religię autentyczną. W całym świecie problemem jest rozdźwięk między przekonaniami religijnymi a życiem codziennym /Tamże, s. 88/. Jednocześnie z narastaniem agnostycyzmu laicyzmu, wzrasta świadomość wiary chrześcijańskiej, bardziej krytyczna, refleksyjna, bardziej ewangeliczna. W duchu Soboru Watykańskiego II wielu katolików bierze czynny udział w życiu społecznym i politycznym jako chrześcijanie w pełni świadomi i praktykujący. Jezus Chrystus jest dla nich miarą i kryterium humanizmu. Autonomia świata przeżywana jest według autonomii człowieczeństwa Chrystusowego. Czy możliwe jest osiągnięcie wielkości człowieka poza Chrystusem? /Tamże, s. 89. Chrześcijaństwo znajduje się w sytuacji finalnej. Czy to słowo oznaczać będzie schyłek, czy spełnienie, pełnię? Czy zamiast stylu tradycyjnego będzie postchrześcijaństwo? Termin ten pojawił się w dekadach 1960-1970 w nurcie marksizmu humanistycznego, który traktował siebie jako nowy mesjanizm, spadkobierca mesjanizmu chrześcijańskiego. Jego prekursorem w Ameryce Łacińskiej był Ruben Dario, piszący swoje dzieła w latach 1904-1915, a szczytem była teologia wyzwolenia. Modernizm przemienił się w postmodernizm /Tamże, s. 90.
+ Cywilizacja agrarna Prusy wieku XVIII „Z punktu widzenia jakości zdrowia fundamentalne znaczenie miały zmiany w jakości wyżywienia w XIX w. (B. W. Higman, Historia żywności. Jak żywność zmieniała świat, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 378). Niedostatki w tym zakresie i nieurodzaje przyczyniały się do rozwijania epidemii. Prusy wieku XVIII należały do epoki cywilizacji przedprzemysłowej i agrarnej, a to oznaczało niewielką innowacyjność i niski poziom życia codziennego, zwłaszcza większości biedniejszych grup społecznych. W tym zakresie Prusy nie różniły się zbytnio od innych krajów folwarczno-pańszczyźnianych położonego na wschód od Łaby obszaru słabo rozwiniętej Europy. Znacznie korzystniej przedstawiała się sytuacja społeczno-gospodarcza Prus w zachodnich prowincjach, ale nie one dominowały. O nędzy i ucisku w prowincjach wschodnich Prus i zamożności zachodnich pisał pod koniec XVIII w. Mirabeau (H. Reißner, Mirabeau und seine „Monarchie Prusienne”, Wydawnictwo Walter de Gruyter, Berlin 1926, s. 28-29; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej. Jeść i pić: XVI-XIX wiek, Oficyna Wydawnicza Mówią Wieki, Warszawa 2012, s. 112-131)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 22/. „Decydujące znaczenie miała tu granica Łaby, która oznaczała obszar refeudalizacji, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej. Głównym przedmiotem konsumpcji były artykuły produkowane przez wieś, zwłaszcza produkcja zbożowa, przede wszystkim żyto, następnie pszenica. Między poszczególnymi stanami występowały jednak w tej kwestii istotne różnice. Szlachta znacznie więcej spożywała mięsa, które było symbolem zamożności. Inaczej niż w Polsce sarmackiej, nie dochodziło jednak do przesadnej „konsumpcji na pokaz”, na co wpływ miały protestanckie wzorce wstrzemięźliwości, chociaż i tutaj wystawność na wielu miała swój wpływ. W diecie chłopskiej brakowało białka zwierzęcego, spożywano je głównie z okazji świąt: na Wielkanoc, Boże Narodzenie i Zielone Święta (R. van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, Bd. 1, C. H. Beck, München 1990, s. 68-74; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej, s. 142-149)” /Tamże, s. 23/.
+ Cywilizacja aktualizuje ciągle swoje skłonności. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem, „w dziejach cywilizacji zależą od ich struktur oraz od „preferencji” ich uczestników, czyli projektów i planów modyfikacji i innowacji w tych strukturach. Struktura i preferencje wyznaczają skłonności właściwe cywilizacji. Strukturalny i procesualny zarazem charakter cywilizacji nakazuje pojmować ją w aspekcie idiomatyczości, ale także otwiera drogę do poszukiwań i dociekań typologicznych, do „narracji całkujących”, do tez antroposocjologicznych opartych na gruncie identyfikowanych homologii. Cywilizację nazwać można strukturą, która selekcjonuje kierunki i rodzaje zmian: jedne z nich bowiem zgodne są ze strukturą, inne zaś niezgodne” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 170/. „Ład kulturowy wymaga założenia, ze zmiana kulturowa, bez względu na to, czy dokonuje się na zasadzie lokalnego rozwoju czy przez zapożyczenia, nie jest przypadkowa, ale selektywna i do pewnego stopnia kierunkowa. To zaś implikuje pewien rodzaj determinizmu. Oznacza to, ze kultura nie jest całkowicie przypadkowym zbiorem nie powiązanych ze sobą elementów, ale składa się z części, które w pewnym stopniu predeterminują, warunkują lub ograniczają inne części. Problem sprowadza się więc do oceny natury i stopnia tego wzajemnego związku” J. H. Steward, Native Cultures, cyt. wg P. Chmielewski, Kultura i cywilizacja, Warszawa 1988, s. 361n).
+ Cywilizacja alternatywna New Age ruchem kulturowym nie do końca określonym. „Pomimo silnych związków ideowych z wszystkimi światowymi tradycjami religijnymi posługuje się współczesnym językiem, przekładając pojęcia religijne na bliższe współczesnemu człowiekowi terminy, często wywodzące się z żargonu naukowego. Język New Age jest więc specyficzną mieszanką pojęć filozofii Wschodu, psychologii i psychoterapii, fizyki, tzw. paranauki (psychotroniki), pojęć religijnych oraz wyrażeń powstałych w różnych grupach New Age. Ponieważ New Age to właściwie luźny konglomerat grup i kręgów, powstających spontanicznie w różnych miejscach i okolicznościach, powołujących się na rozmaite tradycje duchowe i linie przekazu, bardzo trudno pisać o New Age jako całości. […] Wielu badaczy kieruje się ogólnym wrażeniem, że, pomimo różnic, grupy te łączy jakiś wspólny sposób myślenia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214/. Szczegółowe wyliczenie grup i kręgów zaliczanych przez Beatę Lenart do New Age znajduje się w innym artykule /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. B. Lenart pisała też o rozmaitych specyficznych dla New Age postawach wobec różnych wartości indywidualnych i społecznych /B. Lenart, Wzrost poznania czy ład wewnętrzny – aksjologia New Age, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach, materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, B. Szamańska i J. Pawlica (red.), Kraków 1993/. „Generalnie można powiedzieć, że czynnikiem spajającym kręgi New Age jest „światopogląd”, zespół najbardziej ogólnych i zasadniczych przekonań dotyczących istoty rzeczywistości, społeczeństwa, roli człowieka w świecie i jego przeznaczenia” B. Lenart, New Age…, s. 215.
+ Cywilizacja alternatywna New Age. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.
+ Cywilizacja alternatywna New Age. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.
+ Cywilizacja amerykańska Godność kobiety „Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Cywilizacja amerykańska różni się od cywilizacji starego świata, rdzeń kultury USA jest obcy dla Europejczyków. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej, z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.
+ Cywilizacja amerykańska różni się od cywilizacji starego świata, rdzeń kultury USA jest obcy dla Europejczyków. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej, z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.
+ Cywilizacja Ameryki Północnej zbudowana na ludobójstwie ludności rdzennej [w USA Indianie są w rezerwatach, a w Ameryce Łacińskiej są kraje indiańskie]. „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.
+ Cywilizacja andyjska Poglądy na czas porównywalne z poglądami hinduskimi miały prehistoryczne ludy Ameryki Środkowej i Południowej. Na uwagę zasługuje oryginalny podział cykli czasowych na epoki (Zob. A. Yaranga Valderrama, La concepcion del mundo o cosmodivision en la civilización andina (Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej), Actes de 1-er Colloque d’Association Francaise sur las Pays Andins, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 47-67) TH1 16.
+ Cywilizacja arabska niszczona przez islam wieku XII. Islam wieku XII. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.
+ Cywilizacja arabska rodziła się na pustyni. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.
+ Cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.
+ Cywilizacja aryjska niemiecka najlepsza „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.
+ Cywilizacja atakowana przez infekcje śmiercionośne, które bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.
+ Cywilizacja ateistyczna jest rozproszona i zmęczona. Mówienie o Bogu jest ujmowaniem w pojęcie konstytutywnego przekonania o ontologicznej pierwotności sensu. Istnienie Boga – według Tomasza – nie jest per se notum. Sfera symboliczna jest jednak w rzeczywistości jedynie środkiem komunikacji i wzajemnego oddziaływania. Teza o ontologicznej pierwotności sensu, albo – idąc za scholastykami – o pojętności sensu, którą ma się na uwadze w myśleniu o Bogu, zakłada ontologiczną pierwotność symbolicznie zapośredniczonej sfery oddziaływania. Tezę tę, która nie jest całkiem zrozumiała, wypowiada się w chrześcijańskiej doktrynie o Trójcy Świętej B13b 27.
+ Cywilizacja atlantycka Jurydyzacja życia społecznego najbardziej rozwinięta w USA oraz w społeczeństwach zachodnich „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.
+ Cywilizacja atlantycka opanowana przez indywidualizm. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.
+ Cywilizacja attycka mała liczebnie. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Cywilizacja Azteków zniszczona. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.
+ Cywilizacja babilońska współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów, Donoso Cortés. Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.
+ Cywilizacja badana przez Konecznego i Huizingę. „Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej interpretacji. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących sądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury twierdzi, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje tylko czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym zadaniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 45/. „Problemy historii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że historia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem” /Tamże, s. 46/.
+ Cywilizacja badana przez socjologa kultury Bagby’ego Ph. Socjolog kultury „Bagby przedstawia projekt problematyzacji badań dotyczących pluralizmu cywilizacyjnego. Proponuje analizę strukturalno-funkcjonalną i studia komparatystyczne gwoli ustalenia homologii wiodącej ku antroposocjologicznej teorii cywilizacji jako „metody życia zbiorowego” H69.7 160. „Najważniejszym zadaniem naukowego badacza dziejów będzie porównawcze badanie rozwoju całych cywilizacji, i to z dwóch punktów widzenia: artykulacji (tj. charakteru i wzajemnych związków głównych dziedzin kultury) oraz podstawowych idei i wartości. Nie jest przy tym wykluczone, że stabilne i jednolite elementy artykulacji kulturowej okażą się zdeterminowane przez pewne stałe konieczności psychologiczne i socjologiczne, natomiast jej elementy zmienne okażą się ekspresją dominujących idei i wartości. A jeśli tak, to poszukiwanie regularności w rozwoju tych ostatnich stanie się kluczem do zrozumienia rozwoju cywilizacji i do zrozumienia dziejów jako całości” Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, 263. „W naszej terminologii idee i wartości zawierają w sobie nie tylko wierzenia i sądy świadomie przez ludzi formułowane, ale także nieświadome lub nieuświadomione sposoby myślenia i odczuwania, sposoby kategoryzacji, wiązania ze sobą i oceniania danych doświadczenia” Tamże, s. 264. Ujęcie całościowe kultury było zamiarem myślicieli, poczynając od starożytności. „Propozycja holistycznego oglądu i obrazowania konkretnych cywilizacji gwoli ustalania idiomatyczności i homologii uznać wypada za godną przyjęcia i stosowania w poszukiwaniach i dociekaniach o charakterze antropologicznym. Antropologia bowiem zajmuje się także polimorfizmem ludzkim i pluralizmem samookreśleń, czyli jest nauką o jedności w różnorodności – nauką wywodzącą się od Arystotelesa i Herodota zarazem” H69.7 161.
+ Cywilizacja Badanie cywilizacji wymaga dokumentacji centralnej wspólnej. „Należy planować służby wspólne do dyspozycji badaczy indywidualnych (te ostatnie postulaty są ilustracją tylko stanu francuskich badań i ich potrzeb). Na czoło wysuwa się w tej tematyce człowiek i jego środowisko. Uczeni są tu zgodni co do szerokiej, interdyscyplinarnej koordynacji problematyki: należy umieścić człowieka w środowisku geograficznym, przy zajmowaniu terenu, zasiedlaniu i na tle otoczenia. Następnie struktury społeczne i władze polityczne są przedmiotem badań historyków instytucji, dalej – rozwój umysłowości średniowiecznej, dzieje filozofii średniowiecznej – jako teren spotkania Wschodu i Zachodu – oraz szeroki krąg literatury średniowiecznej. Bezpośrednio z tą problematyką związana jest baza metodyczno-organizacyjna badań. Dlatego też zalecenia co do infrastruktury, środków i technik podamy prawie w całości (Raport o stanie badań, s. 189)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/. „1. Rozwój nowoczesnych technik oznacza dendrochronologię, palynologię, pedologię, wykorzystanie kopalń na wzór Anglików (industrial archaeology). 2. Użytkowanie informacji musi być wspólne dla historii i dla literatury średniowiecznej. 3. Włączenie się wspólnych służb dlatego właśnie jest pilne, a wszelkie badania muszą być wsparte przez silną infrastrukturę, która istnieje na razie embrionalnie. Nieunikniona interdyscyplinarność wymaga wymiany informacji, stworzenia (lub wzmocnienia) centrów dokumentacji w kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk i badań wyposażonych w środki, materiały i personel, centrów doskonalących się. Należy brać pod uwagę badaczy indywidualnych i organizację uniwersytetu. Przedsięwzięcia nie mogą być w ogóle rozwijane bez stworzenia (czy wzmocnienia) wymienionej infrastruktury. Nowoczesne techniki pozwalają tworzyć interdyscyplinarnie np. wykazy drzewostanów, składu gleby itp., na podstawie zestawów użytkowanych przez inne grupy specjalistów (archeolodzy, historycy, geografowie)” /Tamże, s. 15/.
+ Cywilizacja Badanie cywilizacji zmierza, według Braduel’a do sprawdzenia ich „pojemności” przez odwołanie się do tego, co mogą tutaj wnieść wszystkie nauki o człowieku. Historia znajduje się wśród nich. Z punktu widzenia geografii akcentował, że cywilizacje są „przestrzeniami” (des espaces). Zgodnie z obowiązującą w ruchu wyznaczonym przez czasopismo „Annales” tradycją possybilizmu zaznaczał on, że naturalne czy sztuczne środowiska nie determinują losów człowieka /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 66/. Krytykował teorię, którą zaproponował Arnold Toynbee (1889-1974), który tłumaczył powstanie cywilizacji jako wynik interakcji między rzuconym przez naturę wyzwaniem a udzieloną na nie przez człowieka odpowiedzią /Tamże, s. 67/. Odpowiedzi na wyzwanie przyrody wprawdzie wyzwalają człowieka z uwarunkowań otaczającego go środowiska, ale wciągają go jednocześnie w orbitę innych ujarzmień: „opuszcza on jeden determinizm po to, aby wpaść w drugi”, który stanowią ograniczenia obszaru kulturowego /Tamże, s. 68/. Obszar kulturowy został określony przez Bradeuel’a jako przestrzeń o charakterze antropologicznym, która obejmuje związek pewnych głównych znamion kulturowych /F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 43/. Proces łączenia się zróżnicowanych obszarów kulturowych według pewnych wspólnych cech w większe całości posiada znaczenie cywilizacjotwórcze. Proces ten wytwarza swoje centrum oraz granice i marginesy. Najczęściej właśnie na marginesach można zaobserwować najbardziej charakterystyczne cechy zjawiska czy napięcia. W określeniu cywilizacji jako obszaru kulturowego mieszczą się trzy „gry”: wykształcenie się granic owego obszaru oraz zjawiska zapożyczenia i odmowy. Przy czym stałość przestrzeni oraz granic, które je otaczają, nie wyklucza przenikalności tych granic dla „rozlicznych podróży dóbr kulturalnych, które nie przestają ich przekraczać” (Tamże, s. 45). Żadna granica kulturowa nie jest zamknięta i nieprzenikalna /Tamże, s. 68.
+ Cywilizacja Badanie procesów cywilizacyjnych nie jest badaniem rozwoju społeczeństw ludzkich w ogóle, ponieważ ich ciągłość, według Floriana Znanieckiego jest fikcją. Można badać tylko ciągłość pewnych systemów wartości i działań kulturowych, które tworzą wielość cywilizacji. Społeczeństwa nie łączą się w całość absolutną. Kompleksy cywilizacyjne nie tworzą spójnego ciągu rozwojowego. Kultura w ogóle, a cywilizacja w szczególności, nie jest rzeczą, stanem, lecz procesem, zarówno o powtarzalnych prawidłowościach, jak i posiadającym aspekty twórcze, niepowtarzalne. Znaniecki interesował się możliwością rozszerzenia procesu społecznej integracji kultury, tj. jej uniwersalizacją H69.2 46.
+ Cywilizacja bez wiary ukazana symbolicznie w literaturze katolickiej. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.
+ Cywilizacja bezbożna jest nieludzka. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.
+ Cywilizacja bizantyjska mieszana z turańską w Rosji „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozorów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chińskiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchłonięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości państwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wydzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie budzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusznie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeństwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym państwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.
+ Cywilizacja bizantyjska Niemcami od wieku VIII. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.
+ Cywilizacja bizantyjska Niemiec: przewaga cesarstwa nad papiestwem. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Cywilizacja bizantyjska niemiecka wieku XX „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Cywilizacja bizantyjska wpłynęła na Hiszpanię. Król aragoński Joachim II przygotowując się do ewangelizacji saracenów założył, za namową J. Lulla, w 1276 roku szkołę dla studiowania języków orientalnych. Kierowali nią franciszkanie. W XV wieku aktywność ewangelizacyjną w środowiskach islamskich i żydowskich prowadził św. Wincenty Ferrer. Franciszkanie ewangelizowali Afrykę Północną i Lewant a dominikanie Nubię i Etiopię. Oba zakony dotarły w Azji aż do Chin. Te same zakony podjęły też trud ewangelizacji Ameryki. Królowie Hiszpanii uważali, że otrzymali władzę wprost od Boga. Bóg dał im władzę absolutną. Niektórzy prawnicy przypisywali im władzę „wicebogów”, zarówno w dziedzinie ziemskiej jak i duchowej, zwłaszcza na ziemiach zdobytych na niewiernych. Królestwo w ten sposób wynosiło się ponad Kościół. Namaszczenie czyniło króla najwyższym zwierzchnikiem, monarchą kapłańskim, zwłaszcza w tym, co w strukturze państwa dotyczyło religii. Taka postawa doprowadziła do regalizmu XVIII wieku W053.5 202 Królowie Hiszpanii ulegali cywilizacji bizantyjskiej, której uległy całkowicie Niemcy. Wiek XVIII był wiekiem absolutyzmu europejskich monarchów. Oba te czynniki spiętrzyły się w Hiszpanii.
+ Cywilizacja bizantyńska Koneczny F. Twórca nauki o cywilizacjach pozyskał sobie jednego tylko, ale za to wybitnego ucznia. „Jest nim Niemiec, filozof i prawnik, profesor uniwersytetu w Moguncji […] Anton Hilckman […] wykładał on w Moguncji naukę porównawczą o cywilizacjach, oparte o metodę Konecznego, oraz założył przy uniwersytecie mogunckim specjalny instytut badań porównawczych nad cywilizacjami. […] wstęp do angielskiego wydania „O wielości cywilizacyj” zawiera ujęty przejrzyście wykład tej doktryny, streszczający główne jej punkty” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s 9/. „siedem cywilizacji, którymi się bliżej zajmował […]: łacińska, bizantyńska, żydowska, arabska, turańska, bramińska i chińska. […] Urodził się 1 listopada 1862 roku w Krakowie. Ojciec jego przybył do Krakowa z Moraw. Nie był on jednak Czechem z pochodzenia: wedle tradycji rodzinnej, pochodził z osiadłej na Morawach rodziny polsko-śląskiej” /Tamże, s. 10/. „Naraził się na niełaskę u panującego wówczas w Polsce reżimu politycznego z tego powodu, że wyraził pogląd, iż niektóre metody tego reżimu mają cechy właściwe dla cywilizacji turańskiej, wedle niego cechującej także i życie rosyjskie. […] Umarł w Krakowie 10 lutego 1949 roku. Jego syn Czesław, sędzia Sądu Najwyższego w Warszawie, został w dniu 15 sierpnia 1944 roku zamordowany wraz z żoną w Warszawie przez wojsko niemieckie w czasie tłumienia przez nie powstania Warszawskiego. Jego młodszy syn, Stanisław, adwokat w Katowicach, aresztowany przez Niemców w Krakowie, w dniu 22 sierpnia 1943 roku za udział w polskim ruchu podziemnym, spędził z górą rok w różnych niemieckich więzieniach i został w dniu 23 października 1944 roku rozstrzelany w Brandenburgu nad Hawelą” /Tamże, s. 11/. „Rysem znamiennym cywilizacji bizantyńskiej, której wiele pierwiastków i tradycji wywodzi się ze spuścizny przedchrześcijańskiej cywilizacji Bliskiego Wschodu, a której wpływ i echo brzmi po dziś dzień w wielu społeczeństwach Europy, a zwłaszcza w narodzie niemieckim, jest rozbrat w dziedzinie moralnej między życiem prywatnym, a publicznym. Cywilizacja bizantyńska nakazuje postępować w życiu prywatnym wedle zasady moralności chrześcijańskiej. Ale w obliczu spraw państwowych i w ogóle życia publicznego demonstruje swą bezsiłę i bezradność. Wedle tej cywilizacji, nie ma moralności w polityce i nie ma w działalności państwa. Tu leży rdzeń różnicy między cywilizacją bizantyńską a łacińską. […] To na tym polu cywilizacja bizantyńska wywiera szkodliwy i destrukcyjny wpływ na życie Europy i świata zachodniego. I to w tej dziedzinie cywilizacja łacińska musi się przed jej oddziaływaniem bronić” /Tamże, s. 14.
+ Cywilizacja bizantyńska Myślenie mieszające typowe dla cywilizacji bizantyńskiej Dobro mieszane ze złem przez Niemców „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/. W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.
+ Cywilizacja bizantyńska nakłada się na cywilizację turańską w Księstwie Moskiewskim „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.
+ Cywilizacja bizantyńska ogarnia niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zwiemy historią powszechną. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Cywilizacja bizantyńska przenika naród niemiecki. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Cywilizacja broniona przez państwo, Mises L. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Cywilizacja budowana dzięki mądrości ludzkiej. Personalizm teologii historii, według Vico, koncentruje się na osobie człowieka. Pomija natomiast personalizm wewnątrz Boga, czyli relacje między Osobami Bożymi oraz to, że działanie Opatrzności oznacza wchodzenie w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz Boga w Trójcy Jedynego. Człowiek otrzymał w akcie stwórczym moc panowania nad ziemią, a więc także moc tworzenia historii. Moc owa polega na wolnej woli włożonej w ducha ludzkiego. Jednakże w ten sposób Bóg pozwala człowiekowi postępować według ludzkich namiętności. Historia staje się wolną grą ludzkich namiętności. Ostatecznie przeważa mądrość włożona przez Boga w ludzką naturę. Z tej mądrości rodzi się porządek społeczny, stopniowe przezwyciężanie barbarzyństwa i to, co nazywamy humanizmem. H158 38
+ Cywilizacja budowana jest na fundamencie idei religijnej „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.
+ Cywilizacja budowana na fundamencie wiary. Teologia historii Chomiakowa jest wielką utopią. „Widzi w historii walkę dwóch zasad: wolności i konieczności, duchowości i przedmiotowości. Okazuje się przy tym, iż czymś najdroższym i najważniejszym była dla niego wolność. Konieczność, prymat przedmiotowości nad duchem – to wróg, z którym walczył przez całe życie. Dostrzegał tę konieczność, przewagę świata rzeczy nad duchem i w religiach pogańskich, i w katolicyzmie, i w zachodnim racjonalizmie, i w filozofii Hegla. Przeciwstawne zasady wyraża w umownej i budzącej nieporozumienie terminologii – iranizm i kuszytyzm. Iranizm – to wolność i duchowość. Kuszytyzm – to konieczność i przedmiotowość. I, rzecz jasna, okazuje się, że Rosja – to iranizm, zachód zaś – to kuszytyzm. Tylko religia żydowska reprezentuje wedle Chomiakowa iranizm, wszystkie religie pogańskie wywodzą się z kuszytyzmu; również Grecja zaliczona została do kręgu kuszytyzmu. Iranizm charakteryzuje teizm i logos, kuszytyzm – magia” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 49/. „Z Chomiakowem zdarzyło się więc dokładnie to samo, co ze słowianofilskim stosunkiem do historii w ogóle. Wypowiada bardzo cenne myśli, charakterystyczne dla dążeń najlepszych Rosjan XIX wieku, lecz myśli te zostają nieprawomocnie zastosowane do interpretacji historii”. Koncepcja wolności Chomiakowa zależna jest od kantyzmu i niemieckiego idealizmu, dotyczących wolności ducha. Chomiakow przypominał, że źródła wolności ducha leżą w chrześcijaństwie i że bez chrześcijaństwa niemożliwy byłby ani Kant, ani inni obrońcy wolności. „W filozofii historii Chomiakowa niezwykle ważne jest uznanie wiary za napędową siłę historii. Wiara religijna leży u podstaw każdej cywilizacji, każdej drogi dziejowej i myśli filozoficznej. To właśnie stanowi o różnicy między Rosją i Europą Zachodnią. Prapodstawą Rosji jest wiara prawosławna, osnową Europy Zachodniej zaś – wiara katolicka. Racjonalizm, ów śmiertelny grzech Zachodu zakorzeniony jest w samym katolicyzmie, w scholastyce katolickiej odnaleźć można ten sam racjonalizm i te samą władzę konieczności, co w europejskim racjonalizmie nowożytności, w filozofii Hegla, w materializmie” /Tamże, s. 50.
+ Cywilizacja budowana na wierze chrześcijańskiej. Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.
+ Cywilizacja budowana no podłożu kultur. „Człowiek dąży ku Dobru [...] ku Pięknu [...] całokształt dorobku pracy ludzkiej w dążeniu człowieka do Prawdy, Dobra i Piękna […] Człowiek nie zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę podmiotową” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław. s. 24/. „Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający, zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...] „uprawa” (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...] Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej. Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej [...] „Civis” [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie”/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...] zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie” /Tamże s. 26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis”, czyli obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń” /Tamże s. 28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny; splatają się one i przenikają wzajemnie” / Tamże s. 29.
+ Cywilizacja budowana poprzez naukę „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Ńourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.
+ Cywilizacja budowana przez bohatera historii „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.
+ Cywilizacja budowana przez wysiłek ciała ludzkiego. Praca wyzwala albo zniewala. „Robotnik z fabryki broni kładzie akcent nie tylko na brak kontroli nad społecznością, w której odbywa się jego praca, lecz również na zafałszowanie całego systemu komunikacji, którym jest świat pracy. Człowiek pozbawiony zostaje przeżycia sensu własnej pracy i doświadczenia ludzkiej relacji do innych uczestników procesu pracy. Nie spotykamy natomiast u Wojtyły jakiejkolwiek idealizacji pracy – ani jej prometejskiego wyniesienia znanego z realizmu socjalistycznego, ani spirytualizacji pracy obecnej w pewnej części tradycji katolickiej. Poeta chce widzieć pracę tak, jak wygląda ona naprawdę. Dlatego przedstawia ociekające potem od wysiłku mięśni ludzkie ciało, wysiłku, który niczym potężny filar podtrzymuje całą budowlę cywilizacji. Praca, podobnie jak ziemia, jest częścią tych ktonicznych sił, które w sposób najbardziej pierwotny konstytuują człowieka. Nic nie jest tak dalekie od intencji naszego Autora, jak próba postawienia pracy intelektualnej ponad pracę rąk i wysiłek ciała człowieka. Jawień widzi raczej, że kultura rodzi się z ludzkiej pracy, tak jak woda, która tryska z ziemi i po raz pierwszy czyni ją naprawdę żyzną. W ten sposób odwrócone zostaje, chociaż oczywiście nie w sensie powrotu do idealizmu, marksistowskie rozumienie relacji pomiędzy pracą a kulturą. Praca związana jest raczej – poza potrzebami techniczno-praktycznymi – z potrzebą samoafirmacji i samozrozumienia człowieka; alienacja rodzi się natomiast z negacji tej potrzeby. Kamieniołom przypomina śmierć kolegi w wypadku przy pracy. Pierwsza część opisuje fizyczne zmaganie się człowieka z materią. Aby przezwyciężyć opór materii, człowiek sam musi stać się materią, musi zmierzyć się z materią na jej własnym terenie, czyniąc ze swego ciała narzędzie, przez które poddaje ją sobie. Praca jest jednak jednocześnie doświadczeniem człowieka, aktem całej osoby spełnianym poprzez jej ciało” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 346.
+ Cywilizacja cała widoczna wyraźnie w etapie schyłkowym „Ponieważ żyjemy u kresu epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma, potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy. Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”, typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego, tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa. W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną, prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii; utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to, że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.
+ Cywilizacja chipowa „Zachipowani ludzie staną się bioniczni nie tylko dlatego, że fragment świata techniki – mikrochip – będzie na długi czas (być może w przyszłości na całe życie) obecny w ich ciałach, ale także dlatego, że staną się elementem elektronicznych sieci, poprzez chipy S-RFID-GPS ich ciała będą się komunikować w czasie rzeczywistym z rozbudowanymi systemami identyfikacji, śledzenia, kontroli, zarządzania i przeszukiwania... Chipowanie będzie równocześnie wyraźnym przykładem „samokontrolowania i samokodowania pozwalających na szybszą ścieżkę dostępu” (Sparke, Matthew (2008), Fast Capitalism/Slow Terror: Cushy Cosmopolitanism and Its Extraordinary Other, [w:] Louise Amoore, Marieke de Goede (red.), Risk and the War on Terror, London: Routledge, s. 133-157: 147). Automatyczna identyfikacja umożliwi błyskawiczne i łatwe wchodzenie do strzeżonych budynków i pomieszczeń, odprawę lotniczą, przekraczanie granic, przejazd autostradą, zakupy etc.” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 123/. „Za pomocą fal radiowych ludzkie ciała połączone z systemami komputerowymi, a więc z wirtualną rzeczowistością, staną się nie tylko bardziej bioniczne, ale też – by przywołać sformułowanie Emily Martin – bardziej „elastyczne” (Martin, Emily (1994), Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press). Na szerszą skalę bardziej „elastyczni” i bioniczni będą w pierwszej kolejności, jak się wydaje, amerykańscy żołnierze” /Tamże, s. 124/.
+ Cywilizacja chorobą niszczącą człowieka. Natura ludzka otwarta na Boga. „Człowiek wolny jeszcze od choroby cywilizacyjnej czuje się częścią Kosmosu i ma silniejszy kontakt z ziemią i niebem. Kiedy człowiek współczesny albo ginie w masie, albo wynosi się ponad innych, człowiek „nie zdeformowany”, w pewnym sensie prymitywny, tzn. Bliski źródeł, zdaje sobie sprawę ze swego uczestnictwa we wspólnocie wszelkiego bytu, zdaje sobie sprawę ze swojej relatywności i poznaje, a tym samym uznaje absolut. Człowiek odbiera siebie oraz rzeczy ze swojego otoczenia jako dzieło wyższego twórcy lub obraz, który sam w sobie jest bezsensowny i posiada sens jedynie w relacji do prawzoru. Każdy obraz i twór odsyła do jakiejś idei; wszelkie istnienie przyporządkowane jest wyższemu bytowi. I jak każdy obraz nosi w sobie pewną strukturę przyporządkowania, tak każdy byt opiera się na jakimś sensie. Kiedy prześledzimy etymologię słowa „Bild” (polski „obraz” ma inną etymologię; przyp. tłum.), natkniemy się na starowysokoniemieckie „bilidi”, spokrewnione rdzeniowo z „billig”, pierwotnie w znaczeniu „równomierny”, „jednakowy”. Staronordyckie „billingr” znaczy „bliźniak”. Obraz jest niedoskonałym, śmiertelnym bliźniakiem doskonałego praobrazu, który z uwagi na to, że nie został stworzony i poprzedza jakikolwiek obraz, jest nieśmiertelny” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.
+ Cywilizacja chrześcijańska broniona przez Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian. Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.
+ Cywilizacja chrześcijańska dojrzewała w tysiącleciu II. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Cywilizacja chrześcijańska jest elementem wielu cywilizacji. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2 44.
+ Cywilizacja chrześcijańska krytykowana przez Orzeszkową E. „wartość myśli Spencera dostrzega ona [Eliza Orzeszkowa] w czym innym: w jego rozważaniach o religii i jej miejscu w życiu umysłowym człowieka. Negując – podobnie jak inni – nadprzyrodzony charakter religii, dochodził jednak do stwierdzenia, że „pojęcia religijne” są pochodną powolnego rozwoju i porządkowania sumy ludzkiego doświadczenia. Nie uważał więc, że religia stanowi przeszkodę w rozwoju myśli naukowej; odwrotnie – prawdziwa nauka odsłania stopniowo przed człowiekiem coraz rozleglejsze i – wreszcie – nieskończone horyzonty i w tym procesie pojawi się pytanie o przyczynę i cel istnienia, a więc – pośrednio – stanie przed poszukującym umysłem – w sferze hipotez – problem Boga (M. Romankówna, Na nowych drogach. Studia o Elizie Orzeszkowej, Kraków 1948, s. 94. O wpływie Spencera na Orzeszkową pisze również M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 222-226)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 68/. „dochodzi do głosu niechęć i krytycyzm w stosunku do myślenia religijnego (utożsamionego z „metafizycznym”), do historycznej i cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa i Kościoła, do ścisłego wiązania katolicyzmu z polskością. […] Trudno natomiast w wypowiedziach Orzeszkowej odnaleźć w tym czasie choćby próbę „definicji” religii. Z bardzo nielicznych wzmianek można wnioskować, że traktowała ona wówczas religię jako zespół prawd stanowiący podstawę najogólniejszych wskazań etycznych, które mogą pozytywnie regulować postępowanie jednostki i stosunki społeczne. W tym względzie dzieliła przekonanie innych polskich pozytywistów i śmiało mogłaby podpisać się pod postulatami Aleksandra Świętochowskiego zawartymi w rozdziale cyklu Praca u podstaw poświęconym wiejskiej parafii” /Tamże, s. 69.
+ Cywilizacja chrześcijańska lekceważona przez Nową Prawicę „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.
+ Cywilizacja chrześcijańska nie jest przyczyną odrzucenia chrześcijaństwa przez hinduizm, lecz to, że obraz Jezusa Chrystusa dany w Nowym Testamencie jest niezgodny z wierzeniami hinduizmu. Wskazania etyczne Jezusa, potwierdzone postępowaniem, są atrakcyjne dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.
+ Cywilizacja chrześcijańska nie spowodowała zaniku tożsamości Żydów. „Dla studenta judaizmu albo Żyda oczywiste jest, że judaizm to nie tylko religia, rasa, czy narodowość, ale te trzy cechy razem. Najlepszą definicją judaizmu jest ta, że to narodowość oparta na fundamentach rasy i religii. Wszystko to się łączy z innym aspektem judaizmu, a mianowicie mitem o prześladowaniu. Od momentu pojawienia się w historii, Żydzi zawsze propagują ideę, że są zawsze uciskani i prześladowani. Ta idea była zawsze główną w żydowskim myśleniu. Mit o prześladowaniu był zawsze cementem i spoiwem judaizmu. Bez tego mitu Żydzi przestali by istnieć, a ich rasowo religijna narodowość od dawna uległa by zagładzie. Żydzi nie zawsze się zgadzają między sobą, ale w obecności wroga (prawdziwego lub urojonego) ich myślenie staje się spójne. Pod tym względem nie różnią się od innych narodów. Adolf Hitler zjednoczył niemiecką opinię wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. Przez 25 wieków żydowska myśl funkcjonowała pod wpływem mitu o prześladowaniu i przez ich całą historię ten element ciągle się powtarza. Dlatego każde niepowodzenie albo odwrócenie się fortuny jest opisane, wyolbrzymione i interpretowane w ten sposób, aby następnym pokoleniom Żydów służyło jako przykład okrucieństwa gojów w stosunku do wybranej rasy. Wszystkie ich wady i wykroczenia są usprawiedliwione na tej zasadzie. Prawdą jest, że Żydzi wycierpieli dużo w przeszłości, ale to się różni przydarzyło innym narodom. Różnica polega na tym, że Żydzi wszystko zapisują i tworzą z prześladowania tradycję. O masowych morderstwach dokonanych na chrześcijanach zapomina się po 59 latach, ale krzywdy paru Żydów jest zarejestrowana na zawsze w ich historii i opowiadają to nie tylko swoim współziomkom, ale zyskują sympatię całego świata” /F. L. Britton, Za plecami komunizmu, Wrocław 1996, s. 4/. Kto wie, że wiele więcej chrześcijan zginęło z powodu swej wiary w Persji, niż w całym cesarstwie Rzymskim!
+ Cywilizacja chrześcijańska nieobecna w strukturze społecznej Azji Środkowej; brak przekształcenia społeczeństwa radykalnie na sposób chrześcijański; defektywne chrześcijaństwo. Przyczyna upadku chrześcijaństwa mongolskiego „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.
+ Cywilizacja chrześcijańska niszczona „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.
+ Cywilizacja chrześcijańska niszczona przez filozofię arabską. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.
+ Cywilizacja chrześcijańska niszczona przez islam „Na pierwszy rzut oka nowy punkt widzenia islamistów różni się zasadniczo od dawnego, nastawionego na zniszczenie Europy: nie trzeba jej rzucać na kolana, ani tym bardziej niszczyć - wystarczy ją sobie podporządkować. Islamiści naśladują komunistów. Prowadzą taką samą infiltrację, ale znacznie skuteczniej - jak widać na przykładzie wielu instytucji, które utworzyli w Europie. Opisując reguły ich funkcjonowania, pewien pracownik wymiaru sprawiedliwości doszedł do wniosku, że islamiści są potencjalnie bardziej niebezpieczni od dawnych komunistów. Sowieci tworzyli instytucje fikcyjne, więc stosunkowo łatwo było je wykryć. Agendy islamizmu są natomiast zwykle na poły fikcyjne, na poły prawdziwe. Prawdziwa część sprawia, że trudno wykryć tę drugą, fikcyjną. Np. islamski ośrodek w Akwizgranie nie zajmuje się wyłącznie koordynowaniem działalności ekstremistów i przekazywaniem pieniędzy agentom. Jest także centrum edukacji, a tę funkcję trudno zakwestionować. W organizowanych tam konferencjach uczestniczą szanowani europejscy profesorowie i przedstawiciele Kościoła, którzy bez wahania zaświadczą, że ośrodek prowadzą osoby o umiarkowanych poglądach, niesłusznie podejrzewane o ekstremistyczne skłonności lub złowrogi zamiar wspierania terroryzmu. Jak niegdyś Sowieci, islamiści muszą dziś coraz bardziej polegać na instrumentach wojny ekonomicznej i dezinformacji. Przedsiębiorstwa, jakie tworzą w Europie, są w większości całkowicie legalne. Prowadzą także operacje nielegalne, ale różne obszary ich działalności są zwykle starannie odseparowane, pracują w nich różni ludzie” /Redaktor kwartalnika kulturalno-politycznego „Trans Islam", lider Towarzystwa im. Ibn Chalduna, Chalid Duran, „Islam i islamiści", „Gazeta Wyborcza" 5-6.09.1998, „Fronda” 27/28(2002), s. 290/.
+ Cywilizacja chrześcijańska Osiągnięcie największe Państwo opiekuńczego nie zawsze w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązuje się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.
+ Cywilizacja chrześcijańska podważona przez wojnę światową I., Dawson C. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.
+ Cywilizacja chrześcijańska Renesans wieku XIII poznany dzięki metodzie historyczno-krytycznej wykształconej w końcu XIX stulecia „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.
+ Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego. Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.
+ Cywilizacja chrześcijańska skazana przez New Age na zagładę. „Zdaniem Klizowskiego oraz wielu przedstawicieli New Age chrześcijaństwo, które w początkowej fazie istnienia (przez około dwa wieki) było w posiadaniu prawdziwej wiedzy ezoterycznej, przekazanej ustnie przez Chrystusa apostołom, a następnie przez apostołów ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła, utraciło w końcu swoją „perłę”, korpus wiedzy ezoterycznej. Nie spisywana przez chrześcijan, z obawy przed błędnym wykorzystaniem przez niedojrzałe umysły, największa tajemnica bytu została stopniowo usunięta z teologii chrześcijańskiej” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 217/. Jak pisze rosyjski buddysta Klizowski: „Pojawiły się pokolenia kapłanów, którzy nie mieli nic wspólnego z tajemną nauką kościoła, z tajemnicami Królestwa Bożego, o których wiedzieli chrześcijanie pierwszych wieków. Nie rozumiejąc znaczenia tej wiedzy, nie tylko nie uznawali jej konieczności, ale nawet pisma Ojców Kościoła traktujące o tych zagadnieniach zaczęli uważać za naukę fałszywą, za „poganizującą herezję”, wyrosłą na gruncie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Ostateczny cios wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny, który ogłosił doktrynę reinkarnacji za błędną, nie odpowiadająca duchowi nauki Chrystusa. (…) Wraz z zanikiem wiedzy tajemnej w religii zanikła ona w nauce i filozofii, gdyż we wszystkich dziedzinach wyższej wiedzy działali w tych czasach najczęściej ci sami wtajemniczeni, ukształtowani przez te same szkoły wieczystej filozofii. (…) Znikły szkoły, znikli nauczyciele, ponieważ przestało funkcjonować Źródło Boskiej Mądrości, które wszystko jednoczyło i nadawało wszystkiemu sens. Z utratą boskiej wiedzy zatraciła się istniejąca przedtem jednia nauki, filozofii i religii, zagubił się sens i cel życia” A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s.11n/.
+ Cywilizacja chrześcijańska starła się z cywilizacją szatańską, wojna domowa hiszpańska 1936-1939. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976). Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.
+ Cywilizacja chrześcijańska szerzona w koloniach przez Portugalię. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Cywilizacja chrześcijańska średniowieczna cała ogarniana przez prawo. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością średniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówczesnej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średniowiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środkowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury zachodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycznie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – średniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględniają tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o średniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego postępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.
+ Cywilizacja chrześcijańska wieku IV „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmował opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował teologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.
+ Cywilizacja chrześcijańska wieku IV „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.
+ Cywilizacja chrześcijańska współczuje bliźniemu cierpiącemu „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Cywilizacja chrześcijańska zagrożona przez faszyzm. „Oddziały niemieckie weszły do miasta 14 marca 1940 roku. Na pięć lat życie zamarło, czy też zmieniło kształt; stało się wyciszone, niepełne, na wpół jawne. Widziany z zagranicy, Paryż jawił się miastem widmem. Dla Amerykanów jego upadek oznaczał śmierć określonej koncepcji demokracji, realizującej się w triumfie indywidualizmu, w swobodzie życia popularyzowanej przez artystów Montparnasse’u” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 84/. „uśmiercono symbol. Alegoria kultury zachodniej znalazła się w okowach, ujarzmiono wolność ekspresji. […] Mówiło się, że faszyzm jest powrotem do średniowiecznego bestialstwa, niegdyś zagrażającego cywilizacji chrześcijańskiej, teraz zagrożona była democratic way of life: «Zjednoczenie sił przeciw Hitlerowi i Stalinowi jest w rzeczywistości przymierzem w obronie sposobu życia, który dał światu Chrystus, […] formuła hitlerowsko-stalinowska całkowicie podporządkowując człowieka państwu, zaprzecza podstawowym dogmatom chrześcijaństwa… Nigdy dotychczas nie zdarzyło się nic podobnego i współczesny zamach na demokrację i życie według reguł chrześcijaństwa jest czymś potężniejszym, bardziej bezwzględnym o pozbawionym skrupułów niźli wszystko co uczynił Dżyngis-chan, Attyla i Saraceni» (Christianity Fights for Life, „Daily Oklahoma (Oklahoma City, Oklahoma), 14 kwietnia 1940, cyt. W. A. Lydgate, What America Thinks: Editorials and Cartoons, New York, s. 1001-1003). W ten sam sposób uderzała większość gazet, przeniknął on nawet do przemówień wiceprezydenta Henry’ego Wallace’a: «Rewolucja ludów jest w pełnym toku i szatan z jego zastępami nie zdoła odnieść nad nią zwycięstwa, bo po stronie narodów jest pan…Wielka jest siła Pana» (H. A. Wallace, The Price of Free World Victory, 8 maja 1949) /Tamże, s. 85.
+ Cywilizacja chrześcijańska zbudowana przez Benedykta. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.
+ Cywilizacja chrześcijańska znika „Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawił po sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji – pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach la Reppublica. Ciemnota i okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytety naukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ich ludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzone nie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwa Żydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziej niewinnych z ludzi. Za ich sprawa unicestwiono setki milionów ludzkich istnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantyczny mord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnych większych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej”. Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Miloš Herbertović napisał głośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadzie dla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam to jako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczas iść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabryki śmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowo dzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można żyć w XX w., jak można było normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasu odbywała się tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazek ultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czy ówcześni ludzie mieli sumienie, i codziennie nie znajduje odpowiedzi”. […] odpowiedzialny za tę bezprecedensową rzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jako mogło do tego dojść. Nie daje tez odpowiedzi na pytanie, jak do największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionów niewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkach cywilizacji chrześcijańskiej” /A. Stein, 3, 5 Millenio Adveniente (Klerykal fiction), „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 7-11, s. 8.
+ Cywilizacja chrześcijańska źródłem dobrobytu „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.
+ Cywilizacja chrześcijańską przeciwstawiona filozofii racjonalistycznej. Donoso Cortés wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.
+ Cywilizacja chyliła się ku zagładzie „I wojna światowa […] była kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem, którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/. „Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi. Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo, gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej, które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie „socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.
+ Cywilizacja Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.
+ Cywilizacja czynem dokonanym tylko przez podmiot społeczny. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Cywilizacja dawna Genealogia niezwykle ważna „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.
+ Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.
+ Cywilizacja definiowana przez Floriana Znanieckiego jako pewna całość historyczna wielu systemów czynności i wartości kulturowych. Badania cywilizacyjne polegają na śledzeniu związków między różnymi kategoriami zjawisk kulturowych: technicznych, językowych, religijnych, społecznych itd. Ten rodzaj badań w naukach o kulturze – syntetyczny, w twórczości Znanieckiego raczej nie występuje. Wybrał on kierunek analityczny – badanie społecznych systemów wartości i czynności, tj. badanie zjawisk kulturowych określonej kategorii. Zdawał sobie jednak sprawę z wagi powiązań rozmaitych systemów kulturowych wartości i czynności z systemami społecznymi, czyli wyodrębnionymi i zorganizowanymi zbiorowymi ich nosicielami H69.2 42.
+ Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.
+ Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.
+ Cywilizacja degenerująca się zmusza pisarza do uczenia się, aby ją traktować jako coś zewnętrznego wobec jego życia duchowego. Wieczność celem człowieka. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.
+ Cywilizacja dekadencka burzy świątynie, którą reprezentował Lerroux w jego młodości. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Cywilizacja demaskowana jako upadła Cioran Emil „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.
+ Cywilizacja demokratyczna krytykowana przez Ortegę y Gasseta, Spenglera, Bierdiajewa i Szestowa. Wiele lat po ukazaniu się książki Matthew Arnolda (1822-1888) na temat pochodzenia anarchii, pt. Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897), „dwóch wybitnych myślicieli hiszpańskich głosiło podobne idee, przynajmniej w tej części, która można nazwać etiologią zjawiska. Świadomie używam tej nazwy, skoro obaj autorzy przypisują zjawisku cechy chorobowe, aczkolwiek nie jest to schorzenie pochodzące od pojedynczych ludzi, ale od sytuacji społecznej. Salwador de Madarriaga wydał w 1934 roku traktat pt. Anarchia albo hierarchia (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934), ale znacznie większy rozgłos międzynarodowy zyskała wydana parę lat wcześniej książka wybitnego filozofa José Ortega y Gasset o rebelii mas” /zob. J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, cyt. wg wyd. XIII. Madrid 1956/. Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses. Anarchia oceniona został trochę inaczej przez Salwadora de Madarriagę (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934) niż uczynił to trochę wcześniej José Ortega y Gasset (J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, wyd. XIII. Madrid 1956, Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses). Dzieło Ortegi zestawiane jest dość często z Upadkiem Zachodu Spenglera, utworami Bierdiajewa i Szestowa. „Przypisuje się tym drugim ten sam wątek krytyczny i podobny ciężar ostrzeżenia przed cywilizacją demokratyczną i techniczną, która zabija indywidualność ludzką i niesie ze sobą rozliczne groźby dla społeczeństw. Sądzę, że taka klasyfikacja dla wspólnej oceny jest zawsze ryzykowana, choćby ze względu na różnice między odniesieniami mistycznymi (jak u filozofów rosyjskich), historyczno-kulturowymi (jak u Spenglera) i filozoficzno- względnie antropologiczno-socjologicznymi (jak u Ortegi)” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 138.
+ Cywilizacja dobrem narodów będących na drodze rozwoju, jak tych, które niedawno uzyskały samodzielność. „(Coraz powszechniejsze pragnienie ludzkości). Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego” (KDK 9).
+ Cywilizacja donosicielstwa „Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek Sowiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziecku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wychowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartością” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego aparatu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajemnicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Äîíîńčňĺëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.
+ Cywilizacja doskonali naturę Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.
+ Cywilizacja doskonali się poprzez rewolucje. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Cywilizacja doskonali się poprzez świętość heroiczną pojawiającą się podczas wojny. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Cywilizacja doświadcza katastrofy metafizycznej postępującej nieustannie, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch; pogląd taki wynika to z pesymizmu ontologiczno-historycznego. „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Cywilizacja Doświadczenie kulturowo-cywilizacyjne Bizancjum i Rusi różne przyczyną rozbieżności postaw świętych „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowania chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w sposób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przeważają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bezwzględne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego zamysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wyznaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekonomii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne nawiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymiaru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyjskim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pochodzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.
+ Cywilizacja duchowa narodów Zachodu niszczona przez komunizm. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45
+ Cywilizacja Dystans cywilizacyjny wobec Rosji wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ Cywilizacja Dywersyfikacja życia kulturowo-cywilizacyjnego uznawana za niezbędne ogniwo wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.
+ Cywilizacja Edukacja młodzieży „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.
+ Cywilizacja Egiptu starożytnego Platonizm wspierany i ożywiany przez wierzenia ludowe „Dysponując tym bogatym wkładem kultury greckiej, autor 1 Księgi Mądrości w pięciu pierwszych rozdziałach stawia czoło tematowi nieśmiertelności, zwanej po grecku athanasia, niezniszczalności, greckiej aftharsia, i końcowego sądu, greckiego episkope, tj. boskim „odwiedzinom” o charakterze inspekcji, potępienia niegodziwych i zbawienia sprawiedliwych (2, 20; 3, 7.13). Właśnie tu, w związku z tym tematem, pojawia się na scenie dusza, grecka psyche. Na pierwszy rzut oka święty pisarz wydaje się przyjmować, może z powodu swej formacji albo chęci prowadzenia dialogu międzyreligijnego i międzykulturowego ze środowiskiem społecznym, w którym się znajduje, koncepcję grecką platonizmu, który w Egipcie, gdy chodzi o specyficzny temat nieśmiertelności, był wspierany i ożywiany także przez wierzenia ludowe tej starożytnej cywilizacji. Stwierdza bowiem, że „zniszczalne ciało obciąża duszę i namiot z gliny obciąża umysł wieloma myślami” (9, 15), a słowa te wydają się aluzją do fragmentu platońskiego Fedona (81c) i odzwierciedlają typowo greckie przeciwstawienie ciała i duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 104/. „Później na pierwszym planie pojawia się Salomon (8, 19-20), idealny wzór mądrości, pod którego szatami autor lubi się i ukrywać. Wydaje się on wyznawać doktrynę preegzystencji dusz, nawet jeśli później w kontekście wymiar tej idei nieco się zmienia, sprowadzając ją do zwykłego wysławiania wyższości dusz: „Byłem dzieckiem o szlachetnej naturze i dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego”. W obliczu tych i innych ogólnych wskazówek niemało komentatorów tej greckiej księgi „deuterokanonicznej” skłaniało się ku lekturze typowo hellenistycznej dzieła, pokazując w ten sposób, że w Pismach Świętych istnieje wielość koncepcji antropologicznych. Obok opisanej wcześniej jednolitej wizji „psychofizycznej” mielibyśmy zatem perspektywę bardziej dualistyczną, oddzielającą duszę i ciało” /Tamże, s. 105/.
+ Cywilizacja ekologiczna ratunkiem dla Ziemi. „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.
+ Cywilizacja elementem historii. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „1) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy coraz bardziej materializujące się warstwy: proste zdarzenie, czyny, działania, dokonania, aktualizacje istnienia w czasie i przestrzeni (przynajmniej w bezpośredniej relacji do czasoprzestrzeni); myśli, wielkie idee, niezliczone „inscenizacje” (J. Bańka), a także ich obiektywizację w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie niknące w ciemnym strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje „następstwa” i rezultaty liczące się na forum dziejowym (die Wirkungsgeschichte); oraz wreszcie procesy historyczne, będące kumulacyjnie (J. Bańka nie przyjmuje addytywności ani przyczynowej sekwencji zdarzeń) uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropologiczne, epoki ekonomiczno-społeczne, kształtowanie się kultur i cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, życie religii i kościołów, procesy materialne warunkujące życie. 2) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości, odczuć i doświadczeń, szczególny rodzaj wyrażania się bytu zarówno ku wewnątrz jak i na zewnątrz oraz niepowtarzalny świat w trakcie ustawicznego i niepowstrzymanego stawania się (le devenir) /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Cywilizacja Etap rozwoju świata racjonalnego ostatni z trzech: ludzkość, społeczeństwo, cywilizacja; López Martínez M. Teologia hiszpańska w pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid 1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu. Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta, znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować teorię pośrednią, realistyczną, między sceptycyzmem Hume’a i racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki /Tamże, s. 489.
+ Cywilizacja euro-amerykańska ekspansjonistyczna. „W teologii świadomość swoistości orędzia ewangelicznego zakładającego absolutny charakter chrześcijaństwa oraz głoszonego w imieniu Boga i jego mocą (ewangelizacja) łączy się z potrzebą dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów. Dystans chrześcijaństwa wobec kultury judaistycznej (judeochrześcijaństwo) umożliwił wykorzystanie pogańskiej symboliki i terminologii (hellenizancja). Dominacja chrześcijaństwa w kulturze europejskiej uwarunkowała jednostronną chrystianizację zakładającą konieczność przejęcia ueropejskiej formy wyrazu chrześcijaństwa (europeizm) oraz stanowiącą niejednokrotnie element kulturowego i polityczno-gospodarczego ekspansjonizmu cywilizacji euro-amerykańskiej (imperializm, kolonializm). Równocześnie obserwuje się próby inkulturacji orędzia ewangelicznego w kultury rodzime (misje). W kręgu kultury słowiańskiej odznaczyli się Cyryl i Metody, których sposób duszpasterzowania oraz liturgię słowiańską zaaprobował papież Jan VIII w bulli Industriae tuae. Próby inkulturyzacji można też dostrzec w misji Kościoła w Azji (M. Ricci, R. de Nobili), doprowadziły one jednak do akomodacyjnego sporu. Dopiero Sobór Watykański II w ramach aggiornamento opowiedział się pełniej za inkulturacją postulując akomodację i adaptację (DM 22, 25)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.
+ Cywilizacja euroatlantycka oparta na dualistycznym paradygmacie nauki. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.
+ Cywilizacja euroatlantycka powinna wrócić do swoich korzeni „Zachód, jak sugeruje G. Weigel, powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.
+ Cywilizacja euroatlantycka wieku XX Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Cywilizacja euroatlantycka współczesna ma kompleks spowodowany poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemysłowy”. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatywnie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Doskonałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżonka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszystkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemysłowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.
+ Cywilizacja euroatlantycka zależy od porządku światowego przyszłego „Zasygnalizowane kwestie [Rosjo, naprzód!, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.09.2009] – w szeroko pojmowanym kontekście europejskim – pojawiały się już w wypowiedziach Dmitrija Miedwiediewa wcześniej, w szczególności w jego przemówieniu wygłoszonym 5 czerwca 2008 r. w Berlinie: „jakiej polityki można się teraz spodziewać po Rosji? Powiem wprost: będziemy bronić przestrzegania przez wszystkie państwa, przede wszystkim te najsilniejsze, międzynarodowego porządku prawnego”. Podkreślając bezpośredni związek przyszłego porządku światowego „z losami Europy, całego regionu euroatlantyckiego”, wskazywał, iż „Rosja, odrzuciwszy system radziecki i wyrzekając się powrotu do niego, stworzyła fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy” (Miedwiediew: Europa to my, „Gazeta Wyborcza”, 14-15.06.2008, s. 22). Zapowiadając zaś kształt rosyjskiej przyszłości, akcentował jego modernizacyjną dominantę: Rosja stawia na innowacje. Dziś jasno rysują się kontury naszej nowej polityki gospodarczej. Jej podstawą jest pełna modernizacja kluczowych gałęzi przemysłu i infrastruktury. Mówimy o rewolucji technologicznej. I jednym z naszych priorytetów jest współpraca z krajami europejskimi w tej sferze. Jedno jest jasne – wolny rynek i otwartość na świat gwarantują nieodwracalność naszych przemian (Tamże). Jak jednocześnie konstatował: „rosyjska demokracja ma europejskie korzenie. Mamy wspólne wartości i prawa: prawo rzymskie, niemieckie, francuskie, mamy wspólną historię” (Tamże, s. 23). Co więcej, w Rosji proces budowy dojrzałego i sprawnego systemu partyjnego przebiegał kilkakrotnie szybciej niż dla porównania w Niemczech, a jego kraj, w odróżnieniu od krajów zachodnich, zdolny był podjąć „decyzję o przeznaczeniu własnych środków na wsparcie struktur społeczeństwa obywatelskiego” (Tamże). Deklarując swą pełną akceptację tezy, że wolność mediów wymaga obrony, podkreślał, że w Rosji była ona tak naprawdę potrzebna kilka lat temu, gdyż obecnie: Wolność mediów gwarantują współczesne technologie cyfrowe. Ich już nikt nie jest w stanie zamknąć. Teraz na pierwszy plan wysuwa się kwestia ocalenia we wspólnej przestrzeni informacyjnej wartości moralnych i kulturalnych. To zadanie ogólnoeuropejskie i ogólnoświatowe. Jedno z ważniejszych wyzwań cywilizacji (Tamże. Historyczna weryfikacja prorozwojowych deklaracji i zapowiedzi D. Miedwiediewa nie trwała długo – szybko okazało się, że był to „raczej zbiór haseł i sloganów obliczanych na pozorowanie reform państwa”. S. Bieleń, Szanse modernizacji na tle osobliwości rosyjskiej polityki, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 210–211)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 107/.
+ Cywilizacja euroatlantycka zasłania rozumnie doświadczanie codzienne rozkładu i śmierci „W "Moim dziele pośmiertnym" powtarza się obsesyjnie motyw śmierci, opis rozkładu. / Czy to jest obsesyjne? No może. Ale przecież śmierć, rozkład to są nasze codzienne tutejsze widoki, tyle że trochę zasłonięte, i rozumnie zasłonięte, przez naszą rozumną cywilizację. Ja bezrozumnie – poeci zawsze byli trochę bezrozumni, trochę szaleni i nie zważając na protesty ludzi rozsądnych, niszczyli wspaniałą budowlę cywilizacji – więc ja tylko odsłaniam to, co zasłonięte. I kto chce, może się temu przyjrzeć. Poeci zawsze się tym zajmowali: odsłanianiem. Ktoś musi się tym zajmować” /Terror szyderców – rozmowa z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem (Rozmawiali: Dariusz Suska oraz Tomasz Majeran), „Fronda” 6(1996), 170-178, s. 176/. „Ta śmierć, która Pana przejmuje, to jest w równym stopniu śmierć szpaka, śmierć korzenia marchwi, śmierć mrówki czy pająka. Chciałem zapytać, jeżeli można, jakie znaczenie Pan nadaje śmierci szpaka czy śmierci mrówki, wobec śmierci człowieka? / Nie ma dla mnie, nie ma w ogóle wielkiej różnicy między śmiercią szpaka a śmiercią osoby ludzkiej, bo każdy szpak (tak się domyślam) też jest osobą, ma własne, szczególne i niepowtarzalne istnienie. A jeśli tak właśnie jest, to każdy szpak, każda mrówka, każde drzewo ma też (również i tego możemy się tylko domyślać) swoje istnieniowe cierpienia i istnieniowe przyjemności. Jeśli tak na to spojrzymy, to trzeba by też przyjąć, że każde istnienie jest – z istnieniowego punktu widzenia – równie ważne i każda śmierć jest równie ważna, równie straszna. Ale to trudno przyjąć, bo przeszkadza nam w tym nasza kultura i nasza cywilizacja” /Tamże, s. 177/.
+ Cywilizacja euroatlantyckiej broniona intelektualnie i praktycznie w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni; apologia. „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.
+ Cywilizacja euroazjatycka nowa zapoczątkowana przez bolszewików. „Zwróćmy uwagę, że silnie eksponowany uprzywilejowany status wymiaru przyszłości – w sferze typowego dla kultury i mentalności rosyjskiej sposobu postrzegania świata oraz w odpowiadających mu schematach myślowych, uwalnianej de facto z uchwytnych empirycznie ograniczeń i determinacji historii – nie jest wolny od innej jeszcze istotnej ambiwalencji. Jego wyróżniony charakter objaśnia się wszak tym, że został on już (a zatem w przeszłości) w jakiś sposób przesądzony: poprzez Boski wybór Rosji jako ostoi prawosławia i zalążka Nowej Jerozolimy, poprzez fakt, że stała się ona kolebką nadchodzącej ogólnoświatowej społeczności komunistycznej, zaczątkiem nowej cywilizacji euroazjatyckiej itp., że Opatrzność czy historia wyznaczyła jej taką bądź inną misję. By przytoczyć, symptomatyczną dla znacznie częstszych przekonań, wypowiedź Aleksandra Stronina: „Gdy tylko Ruryk stanął na naszej ziemi, nasza wszechświatowa misja była już przesądzona” (A. Stronin, Politika kak nauka, [w:] A. Wołodin (red.), Politiczeskaja mysl Rossii. Ot istokow do fiewrala 1917 goda. Antołogija, Moskwa 2008, s. 474). Pojmowane maksymalistycznie wolność i fatalizm, paradoksalnie się wówczas współzakładają, a napięcia związane z ich współobecnością – oraz mechanizmy usuwania owych napięć – zdają się sprzyjać wskazywanej już polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspektywom postać radykalnej ambiwalencji. Powołanie, albo ta szczególna idea, którą myśl Boga zamierza dla każdego moralnego jestestwa – indywiduum bądź nacji – i która odsłania się świadomości tego jestestwa jako jego najwyższy obowiązek – idea działa we wszystkich przypadkach na byt moralnego jestestwa, ale czyni to dwoma sposobami: przejawia się jako prawo życia, kiedy obowiązek jest wypełniony i jako prawo śmierci, kiedy to nie miało miejsca (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 31). W następstwie zaś: życie albo śmierć, wolność albo niewola, wzlot albo upadek, rozkwit albo zmierzch, totalne przeobrażenie albo niezdolność do jakiejkolwiek metamorfozy...” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 241/.
+ Cywilizacja europejska Akwitania wieku XIII wspaniała. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.
+ Cywilizacja europejska budowana jest na spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w środkowej Italii (Meridione d’Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego. Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/. Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia. Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat „verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej, ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych, transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej, łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori. Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.
+ Cywilizacja europejska budowana na fundamencie religii. „Literatura nie może istnieć bez hierarchii wartości, nie może istnieć bez jakiegoś oparcia o coś, co jest absolutne. To jest przyczyna, dla której sztuka rozwijała się na ogół w cieniu religii, chociaż niekoniecznie była religijna, ale w cieniu, wokół religii się rozwijała. A współczesny kryzys religijności może nasuwać myśl, że za tym kryzysem pójdzie taki rodzaj dekadencji, jaki spotkał kulturę antyczną na przykład”. Powyższe słowa, wypowiedziane przez Jana Błońskiego w rozmowie z Grzegorzem Musiałem i Krzysztofem Myszkowskim (kwartalnik Artystyczny” 1995 nr 4), są doskonałą definicją każdej sztuki, ale w sposób szczególny odnoszą się do poezji” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 7/. „Organiczny związek między formą chrześcijańskiego fundamentu wiary (Biblia, liturgia, Tradycja Kościoła) a słowem, stanowiącym materię wiersza, przez wieki zabezpieczał wielkość naszej cywilizacji. I chociaż, za sprawą ludzkiej krótkowzroczności, mowa wiązana utraciła w pewnym momencie właściwą jej funkcję przypisu do tekstów świętych, nie zmieniło to w niczym prawideł decydujących o powstawaniu wielkiej, docenianej przez historię liryki. Także dzieje wieku XX, stulecia „kultury śmierci” i desakralizacji wielu dziedzin życia, stanowią jawne świadectwo faktu, iż trudno zostać klaskiem bez zakorzenienia w wierze bądź – choćby na poziomie kultury – w chrześcijańskiej symbolice” /Tamże, s. 8/. „Naturalnym tworzywem poezji klasycznej, osią, wokół której ogniskuje się wiersz, jest jedna z wielu form tradycji: więź kulturowa, narodowa, rodzinna bądź Pismo i Tradycja święta. Nawiązywanie do przeszłości bez uwzględnienia ducha religijnego (absolutyzacja sztuki, historii oraz kilku pogańskich idei) kończy się zazwyczaj uwikłaniem w jałowe stylizatorstwo i manieryczność. Źródło pozbawione wody wysycha; poeta staje się miłośnikiem dawnych epok, kolekcjonerem zabytkowych sprzętów. Moc tradycji nie leży zatem w urokliwej ornamentyce i pamięci, ale w tym, co nadaje jej sens i celowość” /Tamże, s. 9/. „Tylko poezja świadomie uczestnicząca w chrześcijańskiej duchowości jest w stanie powiedzieć o świecie rzeczy, o których nie śniło się filozofom. Pozostałe formuły więzi z przeszłością są zaledwie pochodnymi żywej tradycji Kościoła i dopiero w tej perspektywie uzyskują metafizyczną wagę” /Tamże, s. 10.
+ Cywilizacja europejska chrześcijańska papieża Sylwestra II oraz cesarza Ottona III, antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Cywilizacja europejska dziejami palimpsestu zapisanego w duszy ludzkiej. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.
+ cywilizacja europejska formowana przez protestantyzm. Balmes w reformie protestanckiej widzi przyczynę braku jedności w Europie. Rewolucja religijna XVI wieku podzieliła Europę na dwie części. Wielki wpływ na dalszy przebieg wydarzeń mieli reprezentanci szkoły filozoficzno-historycznej, której główną troską było głoszenie chwały tej rewolucji. Dążyli oni do umacniania się jej wpływów na formowanie kształtu europejskiej cywilizacji. XXIV
+ Cywilizacja europejska humanistyczna rozwinęła się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Cywilizacja europejska i chrześcijańska niszczona w ZSRR „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.
+ Cywilizacja europejska Indywidualizm. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.
+ Cywilizacja europejska Kryzys nie ustąpił wraz z Holokaustem „Znamienne jest, że kryzys cywilizacji europejskiej nie ustąpił wraz z Holokaustem w myśl Ortegiańskiej koncepcji, że upadek jest potrzebny, aby Europa mogła się z kryzysu podnieść. Nie należy zapominać o tym, że każdy kryzys, każdy upadek stanowi początek czegoś nowego. W toku dziejów każda śmierć jest początkiem nowego życia. „To, że nasza cywilizacja stała się dla nas problematyczna – pociesza czytelnika XXI wieku José Ortega y Gasset – […] niekoniecznie musi być czymś smutnym i godnym pożałowania. [Zwątpienie – A.T.‑K.] nie jest oznaką agonii, ale przeciwnie, oznacza, że kiełkuje w nas nowa forma cywilizacji i dlatego pod postacią pozornych katastrof […] smutków, cierpień i nieszczęść rodzi się nowa postać ludzkiej egzystencji” (J. Ortega y Gasset: Sobre un Goethe bicentenario. In: Idem: Obras completas. T. 9: (1933-1948): Obra póstuma, s. 564. Za: K. Polit: Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta. Lublin 2005, s. 256). Zagubiony, zdekonstruowany człowiek XXI wieku miał wyciągnąć naukę z gorzkiej lekcji historii, czego, okazuje się, nie uczynił. Nieustannie pogłębiają się zjawiska, przeciwko którym ostrze wymierzył już postmodernizm: technizacji, unifikacji, racjonalizacji, totalizacji cywilizacyjnej, konsumpcyjnemu stylowi życia (stąd kwestia coca‑coli), niosąc jednocześnie z sobą nowe zjawisko w filozofii i nauce – odrzucenie uniwersalnie pojmowanej prawdy, schematów myślenia, metod poznawczych. Postmodernistyczna wizja świata przyczyniła się również do dziedzictwa oświeceniowego, odrzucając autorytety i potwierdzając nowe oblicze relatywizmu w epoce „post”. „Post‑modernizm: że wszystko wolno” (L. Kołakowski: Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s. 422), pisze Kołakowski w swojej encyklopedii, określając w jednym zdaniu czasy kryzysu, w którym żyjemy” /Agnieszka Turoń-Kowalska, Kryzys kultury europejskiej w ujęciu Leszka Kołakowskiego, „Studia Politicae Universitatis Silesiensis” 13 (2015) 153-175, s. 173/.
+ Cywilizacja europejska kształtowana przez sakrament pojednania. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Cywilizacja europejska moralna zagadnieniem nauki społecznej Kościoła. „Gdy chodzi o budowanie miasta godnego człowieka, rolę inspirującą przyznać należy nauce społecznej Kościoła. Przez nią bowiem Kościół stawia przed kontynentem europejskim kwestię jakości moralnej jego cywilizacji. Bierze ona swój początek ze spotkania orędzia biblijnego z rozumem z jednej strony, a problemami i sytuacjami dotyczącymi życia człowieka i społeczeństwa z drugiej. Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymywać filary nośne przyszłości kontynentu (Por. Propositio 28; Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa, (13 grudnia 1991 r.), 10: Ench. Vat., 13, nn. 659-669; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 52). W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności, tak by zachować europejskie społeczeństwo i kulturę zarówno od totalitarnej utopii «sprawiedliwości bez wolności», jak też od utopii «wolności bez prawdy», której towarzyszy fałszywe pojęcie «tolerancji», a obie są dla ludzkości zwiastunem błędów i okropności, czego smutne świadectwo daje najnowsza historia Europy (Por. Propositio 23)” /(Ecclesia in Europa 98). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. W tym celu jest konieczna obecność świeckich chrześcijan, którzy, pełniąc różne odpowiedzialne funkcje w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce, postępowaliby tak, by móc zaszczepiać w nim wartości Królestwa (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in Europa 99).
+ Cywilizacja europejska nastawiona jest ku przyszłości, tak jak Stary Testament. Badacze środowiska biblijnego dochodzą do wniosku, że obecna mentalność Europejczyka, w tym również pojmowanie zagadnienia czasu, zostały ukształtowane bardziej przez filozofię grecką niż przez mentalność biblijną ludzi, wśród których kształtowało się nowotestamentalne objawienie. Dlatego nie należy utożsamiać europejskiego rozumienia czasu z rozumieniem ukształtowanym w pierwotnym chrześcijaństwie; chociaż w obu przypadkach kulturowe korzenie są wspólne, to jednak myśl w każdym z nich kształtowała się inaczej. Pierwotna świadomość chrześcijańska zachowała większy dystans do filozofii greckiej niż późniejsza samoświadomość chrześcijan żyjących na terenie Europy. Aczkolwiek w Nowym Testamencie pojawił się czas rozumiany jako greckie chronos, to jednak na pierwszym planie było odczuwanie czasu jako biblijnego kairosu, jako sytuacji, w której dokonują się długo oczekiwane wydarzenia i realizują się nowe wartości. Schematycznie różnica polega na tym, że cywilizacja europejska nastawiona jest ku przyszłości, a pierwotne społeczeństwo chrześcijańskie nastawione było na przeżywanie teraźniejszości. Radykalne oczekiwanie oraz model czasu jako prostej skierowanej ku przyszłości, charakterystyczne są dla myśli helleńskiej, dla judaizmu ostatnich wieków przed Chrystusem, a później dla mentalności europejskiej. Natomiast chrześcijaństwo silnie podkreśla zrealizowanie się obietnic już w teraźniejszości. Zachodzi tu podobieństwo do początkowego okresu starotestamentalnych dziejów. Dla okresu Kościoła pierwotnego charakterystyczne jest przeżywanie aktualnych wydarzeń i związany z tym znacznie bardziej złożony model czasu, a nie linia prosta (Por. J. B. Malina, Christ and Time: Swiss or Mediterranean?, „The Catholic Biblical Quarterly”, vol 51, 1 (1989), s. 3) TH1 76.
+ Cywilizacja europejska nastawiona na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Cywilizacja europejska nie ogarnia Rosji i Turcji „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.
+ Cywilizacja europejska niszczona przez protestantyzm. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
+ Cywilizacja europejska niszczona przez rewolucję francuską do dziś „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.
+ Cywilizacja europejska nowoczesna ochroną wolności jedyną „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Cywilizacja europejska odrodziła się po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.
+ Cywilizacja europejska oparta na pokoju „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.
+ Cywilizacja europejska opiera się na prawie rzymskim. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.
+ Cywilizacja europejska oświetlana światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+ Cywilizacja europejska otwarta na kultury nieeropejskie. VII Zgromadzenie Generalne Światowej Rady Ekumenicznej (Canberra, 7-20 luty 1991) otworzyło teologię protestancką na ogromną dziedzinę wielorakich kultur i religii niechrześcijańskich. Nić przewodnią stanowić może w tym dziele starotestamentalne zrozumienie Ducha jako wszechobecnej mocy, pobudzającej ludzi do zbawczego działania. Uświadomiono sobie, że chrześcijaństwo posiada korzenie azjatyckie i na płaszczyźnie religijnej nie jest słuszny podział na kulturę (cywilizację) europejską i nieeuropejską. Tradycje religijno-kulturowe, a zwłaszcza doświadczanie Ducha, mogą pomóc w refleksji nad działaniem Ducha Świętego w świecie T42.2 286.
+ Cywilizacja europejska powiązana jest z chrześcijaństwem. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.
+ Cywilizacja europejska powiązana z turkizmem odkrytym na nowo na przełomie wieków „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.
+ Cywilizacja europejska przekreślona w New Age. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym motywem światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św. Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów w tej dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny, której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447, 1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha, Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw. medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.
+ Cywilizacja europejska ratowana przez Kościół podczas wędrówki ludów „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.
+ Cywilizacja europejska Rosji ideą charakterystyczną dla okcydentalizmu „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w ZSRR, spowodowały, iż elity polityczne tego kraju zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości, gdyż utrzymanie dotychczasowych linii rozwoju gospodarczego, społecznego i kulturowego nie stwarzało już możliwości wyrwania się z zapóźnienia gospodarczego i kulturowego. Jedną z najbardziej wpływowych koncepcji stała się idea związania odrodzonej Rosji z wysoko rozwiniętym i demokratycznym światem zachodnioeuropejskim, nawiązująca do tradycji rosyjskiego liberalizmu/okcydentalizmu. Podstawą do ukształtowania się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych europejsko-atlantyckiego, czy też inaczej mówiąc prozachodniego modelu rozwoju państwa stało się występujące w rosyjskiej kulturze geopolityczne wyobrażenie o Rosji jako Europie, jako element określający jej status cywilizacyjny” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 58/. „Zgodnie z tym modelem zaproponowano jako geostrategię dla poradzieckiej Rosji stopniową i pełną integrację z cywilizacją zachodnią. W atlantyzmie Rosja z całym swym ogromnym obszarem i różnorodnością etniczno-religijną traktowana jest jako osobna część zachodniej cywilizacji, która nie daje się od niej oddzielić (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 85). Rosyjska geopolityk Jelena Bogatyriewa zwracała uwagę, iż istota tego modelu polega na tym, by związać Rosję z Zachodem w roli równoprawnego partnera i sojusznika” /Tamże, s. 59/.
+ Cywilizacja europejska rozpadająca się może być ocalona tylko przez armię. Ateista niemiecki Spengler O. wpłynął znacznie na katolików hiszpańskich w latach 30-tych wieku XX. José Antonio Primo de Rivera z dzieł Spenglera zaczerpnął myśl, że tylko armia może ocalić rozpadającą się cywilizację /J. A. Primo de Rivera, Obras, Ed. Almena, Madrid 1970, s. 927/. Raúl Morodo zauważył wpływ myśli Spenglera na prawicowy ruch hiszpański Acción Española, sympatyzujący z Action Française (przewodził mu Charles Maurras) /R. Morodo, Origenes ideológicos del franquismo, Túcar Ediciones, Madrid 1980, s. 195 i n./. Ruch Acción Española założył w roku 1931 Eugenio Vegas Latapie, wybitny intelektualista katolicki, monarchista /E. Vegas Latapie, Memorias políticas, Planeta 1983, s. 218, 267/. Juan Vallet de Goytisolo, przyjaciel i naśladowca Vegasa, współzałożyciel czasopisma „Verbo” zauważył, że hiszpański ruch przejął z dzieł Spenglera myśli skierowane przeciwko demokracji /J. Vallet de Goytisolo, suplement do „Anales de la Real Akademia de Ciencias Morales y Políticas”, sesja 22 stycznia 2002/. José Permartín, krewny słynnego pisarza hiszpańskiego José María Pemán i współpracownik Acción Española, doceniając geniusz Spenglera, dostrzegał w jego dziełach ukrytą myśl, pełną nadziei wbrew jego skrajnemu pesymizmowi. /J. Permartín, Qué es lo nuevo, Ed. Cultura española, Santander 1938/. Ramiro Maeztu wysoko cenił porównania i metafory Spenglera /R. Maeztu de, Defensa del espíritu, ABC, 16 maj 1936/. Odrzucając antykatolickość, dostrzegali oni w pismach Spenglera wiele trafnych spostrzeżeń oraz to, że inspirują do dalszych badań /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 250/.
+ Cywilizacja europejska rozwijana przez benedyktynów „Zakon świętego Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB), zakon mniszy założony w wieku VI we Włoszech przez Benedykta z Nursji (pierwszy klasztor ok. 529 na Monte Cassino), oparty na zredagowanej przez niego regule (benedyktyńska reguła). Zakon nie ma jednolitej prawnej struktury administracyjnej; powstałe początkowo autonomiczne klasztory połączono z czasem w różne kongregacje monastyczne, z których większość została zrzeszona w roku 1893 w federację benedyktyńską. Benedyktyni są zakonem kontemplacyjno-czynnym, a głównym ich celem jest nieustanne oddawanie chwały Bogu; zajmują się przede wszystkim sprawowaniem uroczystej liturgii (divinum officium); rozwijają różnorodną działalność intelektualną (studium, w średniowieczu kopiowanie rękopisów, nauczanie młodzieży) i pracę fizyczna (rolnictwo, rzemiosło) oraz prowadzą misje i pracę duszpasterską. / Dzieje: Benedykt z Nursji stanął wobec konieczności zorganizowania dla swych uczniów życia cenobickiego (cenobici) i oparcia go na odpowiedniej regule. Około roku 529 założył klasztor na Monte Cassino, gdzie opracował regułę życia zakonnego, przeznaczając ją dla pojedynczych klasztorów (nie zamierzał tworzyć organizacji międzyklasztornej). Założył także klasztory w Terracina i w Subiaco. Dzięki wysokim walorom reguły przyjęto ją w innych klasztorach. Po zniszczeniu około roku 577 przez Longobardów klasztoru na Monte Cassino mnisi schronili się w rzym. klasztorze na Lateranie; zaznajomili z regułą benedyktyńską przyszłego papieża Grzegorza Wielkiego, który zaprowadzał ją w zakładanych przez siebie klasztorach i szerzył w swoich pismach (Dialogi)” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol. 233/.
+ Cywilizacja europejska skorumpowana moralnie i politycznie uwydatnia niewinność Ameryki. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.
+ Cywilizacja europejska stykała się z cywilizacjami azjatyckimi na terenie ziemie gruzińskich należących geograficznie do Azji jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego. „Ziemie gruzińskie należące geograficznie do Azji od prawie trzech tysiącleci stanowią obszar intensywnej wymiany kulturowej. Jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego stykały się na tym terenie cywilizacje azjatyckie z europejską. Można wydzielić kilka okresów tych kontaktów, zaznaczając równocześnie, że miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. W zachodniej części Gruzji wpływy europejskie pojawiły się najwcześniej i miały największe znaczenie dla przyszłości kraju. Zaczynała je kolonizacja grecka w starożytności, a kontynuowało potem przyjęcie chrześcijaństwa. W części wschodniej Gruzji wpływy europejskie pojawiły się nieco później i były związane z postępami procesów tworzenia scentralizowanej monarchii gruzińskiej, w których wykorzystywano dorobek europejski i azjatycki do budowania niezależnego państwa. Dla gruzińskich elit problem ten ma niezwykle istotne znaczenie, ponieważ stanowi ważny element określający tożsamość narodową Gruzinów, narodu pogranicza europejsko-azjatyckiego. Dlatego szukanie odpowiedzi na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. Charakterystyczne jest częste tłumaczenie wykorzystywania przez Gruzinów wschodnich form do przekazywania zachodnich treści. Dotyczy to zarówno wyjaśniania zasad funkcjonowania systemu politycznego (np. urzędy i instytucje w państwie), jak i form i treści dzieł kultury. W sferze ideowej doprowadziło to współczesnych działaczy politycznych do stworzenia koncepcji gruzińskiego posłannictwa jako europejskiej forpoczty na granicy z Azją (Potwierdzenie europejskiego wyboru Gruzji znajdujemy w historiozoficznych rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. Por. Z. Gamsachurdia, The Spiritual Mission of Georgia, Tbilisi 1991)” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 120/.
+ Cywilizacja europejska średniowiecza późnego załamuje się. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Cywilizacja europejska Światopogląd pluralistyczny doprowadza społeczeństwo do kryzysu; powieść Mesjasze György’ego Spiró. „Zasadność przyjęcia takich właśnie kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. / Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.
+ Cywilizacja europejska umiera „Wolność źródłem zbawienia? / Czy rzeczywiście „nowy ekumenizm” złagodzi światopoglądowy konflikt rozpoczęty w czasach Rewolucji Francuskiej? Oriana wierzy, że taka synteza jest nie tylko możliwa, lecz również konieczna, jeśli Europa ma przetrwać. Ateiści i wierzący, lewica i prawica, kobiety i mężczyźni muszą stanąć ramię w ramię w imię wolności. Ale wiele wskazuje na to, że jej marzenie jest niemożliwe do zrealizowania. Sądząc po lawinie krytyki i inwektyw, którą wywołały książki Oriany Fallaci, lewica stanowczo odrzuca jej postulaty, nie jest gotowa do żadnego dialogu i trzyma się kurczowo ogłoszonej przez ojców postmodernizmu idei wolności bez prawdy. Prawa strona sceny patrzy na Orianę bardziej przychylnie, ale również z mieszanymi uczuciami, bo nie każdy uważa możliwość „pieprzenia się, kiedy chce, gdzie chce i z kim chce” za szczególne osiągnięcie cywilizacji europejskiej, za które warto umierać. Nie znaczy to jednak, że wzajemnych animozji nie da się przezwyciężyć” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/. „Jeśli tak jak Fallaci uznamy, że wolność jest wartością fundamentalną, to podjęta przez nią próba godzenia sprzecznych wartości w imię nadrzędnego dobra wolności zostanie urzeczywistniona. Ale być może wolność mimo całej swojej doniosłości nie jest wartością naczelną? Może istnieją wartości ważniejsze od wolności, których Oriana nie zauważa? Włoszka twierdzi, że wolność jest fundamentem, na którym wznosi się gmach innych wartości, ale może się myli. Może wolność jest jedną z wielu wartości, które wypływają z innego nadrzędnego źródła. Jeśli tak jest, to jej walka jest z góry skazana na niepowodzenie, bo wówczas wolność nie przyniesie zbawienia „niewierzącej chrześcijance”„ /Tamże, s. 225/.
+ Cywilizacja europejska uratowana przed Komunizmem przez Salazara. Salazar został premierem w roku 1932, a w roku 1933 przeforsował nową konstytucję i utworzył podstawy „Nowego państwa” (Estado Novo). „Salazar przedstawił wizję państwa autorytarnego i korporacyjnego jako alternatywę dla demokracji parlamentarnej. Rządy demokratów otwarcie lekceważyły rolę Kościoła, nie były też w stanie przywrócić stabilizacji, której brak doprowadził Portugalię do bardzo poważnych problemów. […] Profesor Salazar za podstawowe zagrożenie dla Portugalii i całej cywilizacji europejskiej uważał komunizm. W dużym stopniu swą politykę prowadził tak, aby to zagrożenie zmniejszyć. Na przykład podczas wojny domowej w Hiszpanii bez niedomówień wspierał generał Franco i nacjonalistów. Zamierzeniem Salazara było oddalenie niebezpieczeństwa zwycięstwa komunistów w Hiszpanii. Republika hiszpańska znajdowała się od 1936 r. praktycznie w rękach sowieckich, była całkowicie zależna od ich pomocy” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto, „Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 295. „W czasie drugiej wojny światowej Salazarowi udało się zachować neutralność Portugalii, mimo że od 1943 r. wspierał aliantów, udostępniając im bazy wojskowe na Azorach. […] Prawdą jest natomiast, że reżimy te [Portugalii i Hiszpanii] zostały w czasie zimnej wojny uznane przez kraje Wielkiej demokracji. Portugalia z powodu swego wejścia do NATO, którego była członkiem – założycielem, Hiszpania zaś przez utrzymywanie dwustronnych stosunków ze Stanami Zjednoczonymi. Jak widać, w ramach zimnej wojny reżimy Półwyspu Iberyjskiego zostały w pewien sposób zintegrowane z zachodem, co sprawiło, ze nie spotykały się z wielka wrogością z zewnątrz” Tamże, s. 296.
+ Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.
+ Cywilizacja europejska w powieściach wieku XX „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.
+ Cywilizacja europejska wchodzi w nowy etap. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.
+ Cywilizacja europejska według Balmesa J. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.
+ Cywilizacja europejska według Nikolaja Velimirovića. „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.
+ Cywilizacja europejska wieku XII potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9.
+ Cywilizacja europejska wieku XIII Spory papiestwa z władzą świecką w XIV wieku doprowadziły do tego, że papiestwo – pod naciskiem króla Francji – zmuszone zostało do zmiany swojej siedziby w Rzymie na Awinion (1309-1377). W tym samym mniej więcej czasie rozpoczęła się Wojna Stuletnia pomiędzy Anglią i Francją (1337-1453) – wtedy gdy Włochy wyrastały na potęgę handlową i morską. Już w 991 roku Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami: zamiast zwalczać się, zaczęli oni wspólny handel. Czwarta Krucjata, która rozpoczęła się w 1201 roku a która doprowadziła do splądrowania Konstantynopola i wystawienia go na łup chrześcijańskich krzyżowców w 1204 roku oraz do ustanowienia czasowego Królestwa Łacińskiego w Bizancjum, zorganizowana została przypuszczalnie przy dużej pomocy ze strony kupców weneckich, których celem było zniszczenie statków handlowych Bizancjum i osłabienie konkurencji kupców z Konstantynopola w handlu z Muzułmanami. Jakby tych kłopotów było jeszcze mało dla cywilizacji europejskiej, Zaraza, która miała miejsce pomiędzy 1248 a 1250 rokiem, wyniszczyła blisko jedną trzecią albo nawet i połowę całej populacji Europy, rozbijając przy tym strukturę feudalną chrześcijańskiego świata – wymiatając wiele klasztorów, wyludniając uniwersytety, skupiając wielkie ilości ziemi, dóbr i władzy w rękach poważnie uszczuplonej liczby administratorów kościelnych – i przyczyniając się do wzrostu niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126.
+ Cywilizacja europejska wieku XIV kryzysuje Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.
+ Cywilizacja europejska wieku Xiv rozbita wskutek zarazy. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.
+ Cywilizacja europejska wieku XVI odzwierciedlona w Ameryce Łacińskiej. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.
+ Cywilizacja europejska wieku XXI charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.
+ Cywilizacja europejska wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, twierdzenie Prawicy. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.
+ Cywilizacja europejska zakorzeniona na Bliskim Wschodzie. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.
+ Cywilizacja europejska zakorzeniona w Biblii. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.
+ Cywilizacja europejska zależna od filozofii greckiej. Czas ujawnia swoje istnienie tylko pośrednio przy okazji opisów sytuacji, w które został wpleciony (M. Perani, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema. „Rivista Biblica”, 26 (1978) n. 4, s. 402). W poszczególnych sytuacjach ujawniają się różne jego cechy charakteru. Jawi się on jako coś względnego tylko w konkretnym odniesieniu, w zależności od innych wartości. Nie chodzi tu o różne natężenie upływu czasu w różnych punktach, lecz o coś więcej, mianowicie o to, że można w tekstach biblijnych odczytać jakby różne spojrzenia na naturę czasu. Nie mogą być one określone w sposób wyraźny, gdyż zamiarem autorów ST nie było tworzenie naukowych teorii TH1 54. Wszelkie biblijne koncepcje czasu mają charakter „nie-naukowy” (Por. J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegrif im Alten Testament, Münster 1940), nie są teoriami wyjaśniającymi przyrodę, lecz służą dla wypowiedzenia zbawczej, dynamicznej relacji człowieka z Bogiem. Czas nie jest bezpośrednim obiektem badań autorów ksiąg Starego Przymierza. Uświadamiają oni sobie po prostu jego istnienie i odczuwają wyraźnie jego wplecienie w misterium działania Boga w świecie. Odnosi się to zwłaszcza do najstarszego okresu, który nie był jeszcze uwikłany w wpływy greckiej filozofii, która silnie zaważyła później nad sposobem myślenia cywilizacji europejskiej. Hebrajczyk nie czyni wprost refleksji nad czasem. Zauważa bieg wydarzeń w kosmosie, ale przejmuje się tylko tym, co go otacza bezpośrednio. Nie zastanawia się nad tajemnicą struktury czasowej wszechświata, lecz przeżywa czas jako dar, nasyca się nim, egzystuje, rozsmakowuje się w przeżywaniu swego istnienia (Por. A. Vogte, Zeit und Zeituberlegenheit, w: J. B. Metz, Weltverstandnis im Glauben, Meinz 1965, s. 281-318). Czas odczuwany jest przez całego człowieka, nie tylko przez intelekt jako obserwacja i refleksja nad strumieniem wydarzeń albo strumieniem świadomości, lecz jako coś nieokreślonego, w czym zanurzony jest cały człowiek. Hebrajczyk samym sobą wchłania w siebie cały otaczający go świat. (Por. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford 1946). W pewien sposób utożsamia się on ze światem, oddaje się wydarzeniom, pozwala, aby niósł go bieg dziejów. Nie jest dla niego ważna długość czasu, ale raczej głębia bytowania, intensyfikacja przeżywania życia TH1 55.
+ Cywilizacja Europejska zanika, według Leontiewa. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.
+ Cywilizacja europejska zderzyła się z cywilizacją indiańską w Ameryce. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.
+ Cywilizacja europejska zmieniła aksjomaty podstawowe pod wpływem Rousseau w głębokim wymiarze i na dłuższą metę. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112.
+ Cywilizacja europejska zmierza nieuchronnie do zagłady. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.
+ Cywilizacja europejska zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów. Mach Z. w artykule Rozwój cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8
+ Cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. „Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.
+ Cywilizacja europejska zniszczona przez barbarzyńców odrodzona była przez mnichów irlandzkich. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.
+ Cywilizacja europejska. Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229
+ Cywilizacja europejska. Kisiel P. w artykule Hieronima Boscha Theatrum Mundi, będącym studium z zakresu socjologii sztuki, dostrzega w twórczości tego niderlandzkiego malarza źródło w badaniach nad kulturą i cywilizacją Europy. H69a 7 E. Hałas w artykule pt. Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego wskazuje, że zdaniem tego uczonego, cywilizacja stanowi tę część kultury, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwój cywilizacyjny polega zatem na postępującej integracji kultury. H69a 8
+ Cywilizacja europejskiej zdobywana przez rewolucję słowiańską. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.
+ Cywilizacja Europy wieku XI zagrożona przez upadek moralny. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.
+ Cywilizacja Europy wieku XI. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła Tamże, s. 15; Sz1 42.
+ Cywilizacja Europy wieku XV w stanie upadku. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego, włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Cywilizacja ewoluuje Darwinizm społeczny opisuje książka Upadek Zachodu pisana przez Spenglera podczas wojny światowej I. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Cywilizacja ewoluuje od prostych struktur poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii. „Claude Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn? Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.
+ Cywilizacja Faza cyklu cywilizacji nakłada się na inną fazę cyklu kultury w epoce przejściowej „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.
+ Cywilizacja Filozofia historii G. W. Hegla wyraża na najwyższym poziomie i w sposób wyjątkowo spójny – samorozumienie historii Zachodu w ramach współczesnej kultury laickiej. Do niej w jakiś sposób nawiązuje również marksistowska wizja współczesnej historii. Narody słowiańskie są dla Hegla poza historią, może z wyjątkiem Rosji, która według niego przygotowywała się do wejścia na scenę współczesnej cywilizacji. Taka opinia wynikała w sposób konieczny z heglowskiego spojrzenia na historię, które nie uznawało centralnej pozycji Chrystusa w historii człowieka, aczkolwiek uznawało pojawienie się chrześcijaństwa jako epokowy przełom w historii ludzkości. Hegel własną filozofię traktował jako racjonalne rozwinięcie chrześcijańskiego dogmatu. Starał się on pogodzić chrześcijańską zasadę prawdy i Ducha z inną zasadą, zasadą siły i władzy, ustawicznie obecną w historii człowieka, która jednak w ostatnich wiekach rozwija się szczególnie dynamicznie W063 29.
+ Cywilizacja Formacja cywilizacyjnej nowa pojawia się w wieku XIII, której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.
+ Cywilizacja fundamentem sporu Wschodu i Zachodu „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.
+ Cywilizacja Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. „Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.
+ Cywilizacja germańska nie istniała w starożytności z powodu klimatu, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.
+ Cywilizacja globalistyczna „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.
+ Cywilizacja globalna kształtowana przez kraje rozwijające się „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.
+ Cywilizacja globalna Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.
+ Cywilizacja globalna niszczy cywilizacje tradycyjne „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.
+ Cywilizacja globalna realizuje ład demokratyczny. Ideał humanizmu proponowany przez Znanieckiego dla nowej cywilizacji wszechludzkiej jest ideałem rozwoju duchowego, a więc pełnej humanizacji człowieka. Zmiany w systemie społecznym i w kulturze powinny być tak ukierunkowane, by pozwalały urzeczywistniać zasadę personalizmu, uznającą osobę za najwyższą wartość. Globalizacja według Znanieckiego nie powinna polegać na poszerzaniu społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę opcję jako totalitarną. Władza polityczna powinna być zastępowana przywództwem we wszystkich dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości będzie, według Znanieckiego, realizowała ład demokratyczny, który opiera się na relacji przywódca-zwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze strukturami biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i instrumentalizm stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej cywilizacji przyszłości. Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju, charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada harmonii, czyli pokoju społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany wartości i zasada humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze duchowej. Proces cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar społeczeństwa, kultury i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej cywilizacji jest swoistym przetworzeniem prawdy ewangelicznej o pierwszeństwie dzieci w królestwie niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/. Zastąpienie cywilizacji dorosłych przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą wprowadzi nowy, wyższy porządek kulturowy, odrzucając wymuszanie dyscypliny i zracjonalizowany konformizm /Tamże, s. 51.
+ Cywilizacja globalna z językiem globalnym angielskim powstała w wieku XX „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.
+ Cywilizacja gnijąca Zachodu to Polska roku 1863; Rosja, wobec przenikającej do niej przez Polskę zarazy zachodniej, ma święty obowiązek obrony rdzennych pierwiastków, z których rozwinie się jej przyszłość promienna; Samaryn. „Ze wszystkich akcentów fałszywego patosu w spowiedzi renegata, to przyjęcie w podziemiach katedry wawelskiej od cienia Kościuszki błogosławieństwa na pielgrzymkę do wydziału trzeciego kancelarii carskiej jest najkapitalniejsze. Dwaj główni ideologowie walki z Polską w 1863 roku, Katkow i Samaryn, wychodzili z odmiennych założeń teoretycznych. Według Samaryna, Polska to awangarda cywilizacji gnijącego Zachodu; Rosja, wobec przenikającej do niej przez Polskę zarazy zachodniej, ma święty obowiązek obrony rdzennych pierwiastków, z których rozwinie się jej przyszłość promienna. Katkow powstaje przeciw tej koncepcji. Fałsz to – mówi – iż Polska jest przednią strażą cywilizacji zachodniej. Kto tę bajkę powtarza, ten jest mimowolnym sojusznikiem wrogów Rosji, głoszących, iż nad Wisłą rozgrywa się pojedynek cywilizacji z barbarzyństwem wschodnim. Rosja to niezbędna, integralna, potężna część składowa Europy, daleko ważniejsza niż kopciuszek cywilizacji zachodniej, Polska” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 198/. „Polska chce odciąć od Europy Rosję, która właśnie za Aleksandra II zacieśnia więzy solidarności z Zachodem, zadzierzgnięte jeszcze przed epoką Piotra. Dwie odmienne koncepcje, zaś wniosek jednakowy. Trzeba zniszczyć Polskę, jako narzędzie zgubnych wpływów świata romańsko germańskiego – mówi słowianofil. Trzeba ją zniszczyć jako rywala, usiłującego odepchnąć Rosję od Europy i wypchnąć ją za Ural – mówi Katkow, w 1863 roku jeszcze zachodowiec. Raz trzeba ją zniszczyć, bo to pomost, przez który wdzierają się do Rosji zgubne prądy Zachodu, to znów musi być zburzona jako zazdrosna, fatalna tama stojąca między Rosją a Europą i odsuwająca je od siebie. To wasal Europy, wprowadzający do Rosji truciznę Zachodu – woła słowianofil; to chełpliwy Lach, chcący strącić Rosję do roli i granic Moskowii – woła zachodowiec. Dla Katkowa sprawa polska to intryga polska, dla Samaryna – intryga rzymska. Przeciwstawność doktryn przy zbieżności ostatecznych wniosków, odmienność dróg rozumowania, prowadzących do wspólnego celu, „pojdiom Polszu pokoriat” – jako ostateczne hasło wszelkich szkół: oto objaw znamienny, świadczący o głębi i żywiołowości ruchu, o obecności instynktu dziedzicznego, ugruntowanego mocniej niż zmienne teorie i nastroje lub przejściowe kombinacje polityczne” /Tamże, s. 199/.
+ Cywilizacja godna człowieka budowana przez chrześcijan „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Cywilizacja godna człowieka coraz bardziej budowana „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).
+ Cywilizacja Gramatyka cywilizacji Braudel F. zajmując się historią cywilizacji w perspektywie globalnej utworzył swoistą gramatykę cywilizacji. Fernard Braudel (1902-1985) jest twórcą nowatorskiej koncepcji historii globalnej, którą nie tylko zaprogramował, lecz także z powodzeniem realizował we własnej praktyce dziejopisarskiej. W koncepcji historii globalnej wyznaczył kategorie, w których rozpatrywał problematykę cywilizacji. Koncepcja jego wyrosła z intelektualnej tradycji świata śródziemnomorskiego. W tym duchu napisał on trylogię o cywilizacji materialnej, ekonomii i kapitalizmie /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 52/. Braudel był uczniem i spadkobiercą Luciena Febvre’a (1878-1956), zajmującego się teorią cywilizacji. Febvre traktował konkretną cywilizację jako wyznacznik procesu doskonalenia się ludzkości a cywilizacje w liczbie mnogiej jako pluralizm cywilizacyjnych indywidualności. Nie dają się one w sposób kategoryczny zhierarchizować względem siebie. Każda z nich zajmuje własne, osobne miejsce w ogólnym cywilizacyjnym dorobku ludzkości. Ten historiograficzny kierunek był kontynuowany przez Braudela tym duchu napisał on trylogię o cywilizacji materialnej, ekonomii i kapitalizmie /Tamże, s. 53/. Braudel zaangażował się czynnie w reformę programów szkolnego nauczania historii, podjętą we Francji pod koniec IV Republiki. Jego podstawowy założeniem historiograficznym była „historia długiego trwania” /Tamże, s. 54.
+ Cywilizacja Granica Kościołów przed Prawem to granica rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem charakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gromadziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „oprawiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każdym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako próbne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzezanie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, ceremonie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygotowywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijaństwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.
+ Cywilizacja Grecji i Rzymu otaczana szacunkiem. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.
+ Cywilizacja grecka Historia przestrzeni, „tak jak niemal całej myśli ludzkiej, zaczyna się w cywilizacji greckiej w VI wieku p.n.e. Sami Grecy byli w pełni świadomi, jak wiele konkretnych faktów dowiedzieli się od starszych cywilizacji Bliskiego Wschodu, im natomiast zawdzięczamy niezwykle oryginalny wynalazek – racjonalne logiczne myślenie zastosowane do abstrakcyjnych ogólnych problemów pozbawionych bezpośredniego praktycznego użytku. Ani względy religijne ani ekonomiczno-militarne nie uzasadniały stawiania przez Greków filozoficznych pytań o naturę świata czy też pasjonowania się matematyką. Grecy przejęli od Babilończyków sporą wiedzę o poszczególnych zjawiskach astronomicznych, a od Egipcjan nauczyli się szeregu konkretnych metod obliczeniowych w matematyce, po czym dokonali przełomu: od zbiorowiska odrębnych, nie powiązanych ze sobą faktów i praktycznych tricków, od tej na poły tajemnej wiedzy tkwiącej w przestrzeni mistycznej i religijnej, przeszli do bezinteresownych dociekań nad naturą i strukturą świata wierząc, że za oszałamiającym bogactwem i różnorodnością zjawisk tkwią zasady, nadające światu ład i porządek – zasady niezmienne, spójne i logiczne, a przy tym dostępne umysłowi ludzkiemu” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 12/.
+ Cywilizacja grecka niszczona przez kulty przychodzące z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii. „Tajemnicze obrzędy, którym Grecy mieli nadać miano misteriów (mysteria, od czasownika: mýein – „mrużyć oczy”), ukształtowały się tam w związku z pradawnymi «obrzędami płodności», rytami ludów rolniczych” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 322/. „W sławnej komedii Arystofanesa Żaby, powstałej pod koniec V wieku przed Chr., znajdujemy jedno z najcenniejszych dla nas świadectw o religijnej treści owych wielkich misteriów. Komedia przedstawia fantastyczną wyprawę Heraklesa do królestwa umarłych. Wśród różnych głosów, jakie rozlegają się w owym państwie duchów, słyszymy pieśń śpiewaną przez chórzystów eleuzyńskich, którzy w podziemiu korzystają ze szczęśliwości zgotowaną im przez łaskę otrzymaną w Eleuzys […] Arystofanes, jak wiemy, był wtajemniczony w misteria. Ujawnił z ich treści tyle, ile w swym sumieniu uznał, że może ujawnić. Dzięki jego świadectwu możemy stwierdzić, że – przynajmniej w epoce klasycznej – wtajemniczenie, samo uczestnictwo w rytuale, nie było jedynym warunkiem owego obiecanego przez Demetrę «lepszego losu» po śmierci. Trzeba było jeszcze wypełnić obowiązki moralne, przestrzegać w życiu pobożności wobec bogów i świadczyć miłosierdzie ludziom – miłosierdzie symbolizowane przez Greków w obowiązku udzielania gościny nie tylko krewnym i znajomym, ale nawet ludziom obcym i cudzoziemcom. Takie były owe wielkie misteria elezuzyńskie w klasycznej Grecji, misteria par excellence. Z biegiem czasu wywierały one coraz głębszy wpływ na całą helleńską kulturę. Z ich zaś wpływem już bardzo wcześnie splatały się liczne mistyczne nurty religii greckiej, równie obce słonecznemu kultowi bogów olimpijskich; przede wszystkim – kult Dionizosa. Miał on zabarwienie odmienne od spokojnej i majestatycznej religii Demetry. Zdaje się, że przeszedł do Grecji z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii” /Tamże, s. 326.
+ Cywilizacja grecka potępiona radykalnie przez ekstremistów chrześcijańskich; uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą jej, barbarzyńską wiarą „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.
+ Cywilizacja grecka upadła wskutek wojen, przewidywali to Arystofanes i Sokrates. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.
+ Cywilizacja grecka upadła z powodu wojny. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”, która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s. 12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz, że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina” /Tamże, s. 14.
+ Cywilizacja grecka zmieszana się z rzymską „wiek IV/Ale dwa najbardziej uderzające zjawiska, które zachodziły w tym czasie – fuzja cywilizacji greckiej i rzymskiej oraz supremacja Celtów na większości terenów śródlądowych – stanowiły dwa główne kamienie węgielne przyszłego rozwoju. Niewiele świadczy o wspólnocie kulturowej czy ideologicznej, mimo że zarówno Greko-Rzymianie, jak i Celtowie byli Indoeuropejczykami. Absolutnie nic nie wskazuje na istnienie wspólnej tożsamości. Mimo to wypada przyznać, że to właśnie były ludy, których potomkowie i tradycje miały utworzyć jądro późniejszych dziejów Europy. Czym innym jest korygowanie zbyt eurocentrycznych interpretacji świata antycznego, które tak uparcie się utrzymują, czym innym zaś opowiadanie się za przeciwną skrajnością i twierdzenie, że Grecy i Rzymianie nie wywarli żadnego wpływu lub tylko bardzo niewielki na późniejszą historię Europy. Zaszły określone wydarzenia, których konsekwencje trwają do dziś. I nie należy udawać, że tak nie jest. Gdyby Moeriscus nie otworzył bram miasta, gdyby Syrakuzy oparły się Rzymianom, tak jak swego czasu oparły się Ateńczykom, gdyby Hannibal zniszczył Rzym, tak jak wkrótce Rzym miał zniszczyć Kartaginę, gdyby w efekcie takiego przebiegu wydarzeń świat starożytnej Grecji stopił się z kulturą semickiej Kartaginy, wtedy historia przedstawiałaby się całkiem inaczej. Ale rzecz w tym, że Moeriscus otworzył wówczas tamtą bramę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 179/.
+ Cywilizacja grecko-rzymska Osiągnięcie największe to teoria aspektu. Rezygnacja z niej glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.
+ Cywilizacja grecko-rzymskiej znała sekrety Egipcjan, Arabowie odkryli je ponownie między VIII a XII wiekiem. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.
+ Cywilizacja grzechu porzucona Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.
+ Cywilizacja gubi pierwotną integralność duchową. Już pierwsze zdania dramatu Nieboska komedia otwierają niezwykle szeroką perspektywę katastrofizmu. Myśl poety ujmuje istotę momentu dziejowego, sugerując świadomość ogromu zniszczeń i rozkładu. Świat staje się areną apokaliptycznych procesów historycznych, w które są wprzęgnięte niebo i ziemia. W obrazie tym jest zamknięta potencjalna siła idei zdolnej do uprzytomnienia tych niemożliwych do zbadania dziedzin rzeczywistości nadchodzącego nieuchronnie końca. Natura dostarcza tutaj wzoru działalności niszczącej. Historiozofia Krasińskiego w tym wypadku odwołuje się do jej procesu burzenia ciągłości historii. Natura jest zapisaną przez Boga księgą tajemniczych znaczeń dla człowieka, który w toku budowania cywilizacji stracił pierwotną integralność duchową, zniszczył elementarną tożsamość ludzkości i kosmosu, jednostki i zbiorowości. W105 215
+ Cywilizacja hellenistyczna a nie helleńska propagowana przez Stowarzyszenie Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Prawica Narodowa „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.
+ Cywilizacja hellenistyczna rozprzestrzeniała się na Wschód azjatycki w ślad za orężem rzymskim. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.
+ Cywilizacja hellenistycznej wpłynęłą na judaizm. Już w początkach tłumaczenia Septuaginty dostrzec można wpływy filozofii hellenistycznych. Jednakże pierwszym znanym filozofem judeochrześcijańskim w Aleksandrii był Arystobul. Jak zaświadcza Euzebiusz z Cezarei, dodał on do wielkich szkół grecko-hellenistycznych to, co uważał za szkołę najwyższą, czyli wiedzę judaistyczną. Chciał on dowieść, że Mojżeszowa Tora jest dokumentem filozofii najwyższej i najbardziej prawdziwej. Tę linię argumentów rozwinęli apologeci chrześcijańscy II wieku. Arystobul czynił refleksję w ramach egzegezy midraszowej i alegorycznej, która znajduje się w LXX, targumach i midraszach. W stosowaniu filozoficznych idei i terminologii jest prekursorem Filona /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 133/. Arystobul chciał zaadaptować Prawo Mojżeszowe i tradycyjne koncepcje żydowskie do nowej sytuacji żydowskiej wspólnoty, która chciała zdobyć uznanie w cywilizacji hellenistycznej. Nie było to łatwe. Tak więc chociaż tzw. 4 Księga Machabejska starała się opisywać religię żydowską jako prawdziwą filozofię, reprezentowała judaizm legalistyczny i zamknięty. Księga ta zaadoptowała temat filozofii stoickiej, że pobożne myślenie panuje nad instynktami, który rozwinęła w sposób filozoficzno-dogmatyczny, odnosząc się do przykładów biblijnych i do męczeństwa Machabeuszów. Jest to pismo późniejsze od 2 Mch, ale wcześniejsze od pism Filona /Tamże, s. 134.
+ Cywilizacja hiperborejska wzorcem dla evolianizmu „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.
+ Cywilizacja Historia długiego trwania umożliwia postrzeganie sfery aksjonormatywnej jako obszaru uładzonego, względnie stabilnego. Ethos według Baradzieja J. „Ethos może być przyrównywany do formy „aksjonormatywnego scenariusza” określającego socjokulturową tożsamość, zawierającego całościową koncepcję kultury wspólnoty z jednej oraz przepisy, wskazówki odnoszące się do wymogów „odgrywania” roli uczestnika wspólnoty etosowej z drugiej strony. Indywidualny wymiar etosu oznacza zatem, iż sposób interpretacji roli uczestnika grupy etosowej, jej koncepcja i stopień identyfikacji z taką rolą, jakkolwiek ogólnie zarysowane w „scenariuszu”, w decydującej mierze uzależnione są od indywidualnych cech „aktora”, jego wiedzy, doświadczeń wynikających z faktu bycia uczestnikiem grupy etosowej, ale także z faktu funkcjonowania w szerszym układzie socjokulturowym, zajmowanego miejsca i funkcji pełnionej w strukturze grupy etosowej czy wreszcie z typu osobowości” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 187. „Perspektywa etosowa ufundowana na „grupocentrycznym” pojmowaniu podmiotu etosu, podobnie jak badania prowadzone w oparciu o perspektywę cywilizacyjną, rozpatrują rzeczywistość socjokulturową z punktu widzenia „historii długiego trwania”, umożliwia postrzeganie sfery aksjonormatywnej jako obszaru uładzonego, względnie stabilnego, charakteryzującego się występowaniem regularności w sferze wartości i norm. Natomiast perspektywa etosowa oparta na indywidualistycznym, personalistycznym ujęciu podmiotu treści i zasad etosowych, akcentując nie tylko całościowe systemy społeczne i ich struktury, ile ostatecznie składniki społeczeństwa – jednostki ludzkie i ich działania – ujmuje sferę aksjonormatywną raczej jako otwarty proces będący efektem podejmowanych przez ludzi działań niż jako obszar posiadający wewnętrzną logikę, sens, kierunek, cel” /Tamże, s. 189.
+ Cywilizacja iluzją skrywającą społeczeństwo natury i rozumu, Rousseau J. J. Idealizm wieku XIX przeciwstawny realizmowi chrześcijańskiemu skłaniał się ku tradycji metonimicznej z jej Bogiem, ale słowo to coraz wyraźniej zaczęło oznaczać doskonałego człowieka. Jednakże nawet formuła Nietzschego „Bóg umarł” była mało istotna w porównaniu ze znacznie ważniejszym celem: de-deifikacją środowiska naturalnego, a w szczególności wykreśleniem metafory „prawa” ze zwykłej świadomości przy opisywaniu działań przyrody. Nietzsche odrzucał istnienie praw w naturze, uznawał jedynie istnienie konieczności. „Ale metafora prawa natury niesie w sobie szczątkowe znaczenie osobowości, która nakazuje, i innych osobowości (nas samych), które mają do wyboru podporządkowanie się lub sprzeciw. Ta właśnie szczątkowa metafora jest według Nietzschego przesądem w najściślejszym znaczeniu nieorganicznego przetrwania tradycji. Język w trzeciej fazie dąży do obnażenia iluzji i wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. „Jeden z najwcześniejszych pisarzy trzeciej fazy, Machiavelli, usiłował odróżnić i wyizolować taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Dla Rousseau cywilizacja była przede wszystkim iluzją skrywającą społeczeństwo natury i rozumu; dla Marksa całe drugofazowe nastawienie do języka stało się ideologią albo fasadą dla władzy klas dochodzących do władzy; dla Freuda język świadomości był przede wszystkim ekranem zakrywającym inne motywy tworzenia wypowiedzi. Dla myślicieli konserwatywnych, z Burke’em włącznie, fasada władzy w społeczeństwie odkrywała prawdziwą strukturę tego społeczeństwa. Nie istnieje umowa społeczna, utrzymywał Burke, z wyjątkiem tej, na której akceptację strukturalną wskazuje społeczeństwo. Radykalny oponent Burke’a, jakim był Paine, uznałby, iż to fasada władzy ukrywa prawdziwą strukturę, i postrzegałby różnicę między postawą swoją i Burke’a dokładnie jako różnicę między postawą racjonalną i racjonalizującą” W047 50.
+ Cywilizacja indiańska Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325 tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania, którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli, porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu. Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.
+ Cywilizacja indiańska Świątynie Indian meksykańskich ilustrują zawieszenie pomiędzy zależnością człowieka od przyrody i ucieczką od niej. „Ruiny Monte Albán na wyniesieniu górującym nad doliną Oxaca, niemal arogancko odcinają się od natury. Wydaje się, jakby Monte Albán zawieszone było pomiędzy niebem i ziemią, bliższe chmurom i niebieskiemu sklepieniu niż jakimkolwiek ziemskim sprawom. Lecz wystarczy ponowny rzut oka na wspaniałość Monte Albán, by uświadomić sobie, jak świetnym jest dowodem na to, ze budowle człowieka są odpowiedzią daną pejzażowi: architektura jest tutaj praktycznie kopią otaczających ją gór. To drugie spojrzenie pozwala nam znaleźć odpowiedź na pytanie zrodzone w kryształowym powietrzu tych szczytów. Czym było to miejsce? Czy powstało jako sanktuarium? A może twierdzą? Czy było pomnikiem poległych w czasie wojen domowych, które pustoszyły dolinę Oaxaca? A może chodziło o upamiętnienie wielkiej epopei wędrówek i wojen, z których biorą początek dzieje pustego kontynentu? W każdym razie w Monte Albán filozofia indiańska zjawia się ze wszystkimi zwykle przez siebie stawianymi pytaniami. Jak długo trwać będzie nasze dzieło? Czy wzniesiemy coś, co nas uchroni od zagłady?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 90/. „Żywioł czasu i konieczność jego zrozumienia stały się fundamentem indiańskiego świata. Zrozumieć działanie czasu, oznaczało pojąć różnicę między przetrwaniem i zagładą. Tylko władza nad czasem zapewnia ciągłość życia. Poeta indiański napisał: „Ci, co posiedli moc liczenia dni, mają władzę, by mówić z bogami”. W Chitchén Itzá astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, który symbolizowała konstrukcja wielkiej piramidy. […] Toltekowie, budowniczowie Teoihuacán, swym lękom przed naturą i czasem, niepokojom o władzę i przetrwanie, chcieli nadać podstawy etyczne ubierając je w postać Quetzalcoatla, pierzastego węża” Tamże, s. 91.
+ Cywilizacja industrialna USA najwyższego stopnia chwalona przez Lenina i Stalina. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ţ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Cywilizacja informacyjna „Opisywanie cudów elektronicznych naszego stulecia [XX wieku – T.M.] w starodawnej formie „atramentu i papieru” zakrawa na ironię. Złóżmy to jednak na karb tego, że jak na razie drukowana i oprawiona książka pozostaje nadal najbardziej wygodnym sposobem wprowadzania nowych idei w świecie” /F. Cairncross, The Death of Distance, New York 1997. Cyt. za L. W. Zacher, Cywilizacja informacyjna – przeznaczenie czy mglista perspektywa, [w:] L. W. Zacher (red.), Rewolucja informacyjna i społeczeństwo, Niektóre trendy, zjawiska i kontrowersje, Warszawa 1997, s. V/ /T. Miczka, O zmianie zachowań komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2002, s. 7/. „Zawsze jakaś część każdego społeczeństwa chciała być nowoczesna, to znaczy niezacofana, szanująca tylko te elementy tradycji i dorobku przeszłości, które w przekonaniu aktualnych autorytetów mocno powiązane było z teraźniejszością, uznawane za właściwe dla niej i torujące drogę do lepszej przyszłości. […] nowoczesne jest nieustannie i nieuchronnie wypierane przez jeszcze bardziej nowoczesne /Matei Calinescu w pracy Faces of Modernity: Avant-Garde. Decadence, Kitach (Bloomington 1977) wyróżnił dwie odmienne i współistniejące w ostrej walce z sobą nowoczesności: etap dziejów cywilizacji zachodniej, będący wytworem kapitalizmu i przeciwstawiającą się jej nowoczesność estetyczną. Bliższe jest mi stanowisko Z. Baumana, który nowoczesnością nazywa okres historyczny zapoczątkowany w XVII wieku głębokimi przemianami struktur w społeczeństwie przemysłowym (specyficzne formy życia społecznego), które zaczęło tworzyć projekt ponowoczesności, epokę właśnie się kształtującą. Zob. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995, przede wszystkim s. 14-25/. „W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku określenie „bycie nowoczesnym” rozumiano jednak inaczej niż dawniej, między innymi właśnie z powodu upowszechniania się postaw nowoczesnych. Nie wystarczyło już wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności, ponieważ pragnienie uwolnienia się od przeszłości stało się, a w wielu krajach staje się nadal powszechne. Oczywiście nigdy nie można się całkowicie oderwać od historii i tradycji, ale dzisiaj pomniejsza się ich znaczenie dla teraźniejszości, przeciwstawiając im szybkie podążanie ku przyszłości, jak warunek dobrego samopoczucia i osiągania szczęścia w chwili bieżącej” /Ibidem, s. 8.
+ Cywilizacja inna grup etnicznych przyczyną konfliktu etnicznego „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.
+ Cywilizacja Instytucje ważne cywilizacyjnie Powaga ich określana była słowem auctoritas „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Cywilizacja islamska niszczona przez Mongołów. „Potomek Czyngis Chana Hulagu Chan, zajmuje w roku 1258 Bagdad i tworzy wielkie państwo obejmujące Persję i Mezopotamię. Mongołowie, którzy w okresie swych inwazji są zdecydowanie destrukcyjną siłą obracającą wniwecz dawne osiągnięcia cywilizacji, niszczącą miasta, pomniki kultury, mordują ludność podbijanych terytoriów, islamizują się w ciągu wieku XIII, stając się obrońcami sunnizmu. Rozsadzane od wewnątrz przez zdobywający wskutek tych procesów coraz większe znaczenie element perski, państwo mongolskie przekształca się. Persowie, po zdobyciu dominacji kulturalnej, z czasem osiągają także dominację polityczną, i wiek XIV jest już okresem rozkładu tej nowej monarchii mongolskiej. W końcu wieku XIV kres osłabionemu państwu kładzie nowa inwazja barbarzyńskich ludów mongolskich, których wiedzie na nowe zdobycze terytorialne Timur Leng zwany Tamerlanem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 510/. Ale i ta panująca do końca XV wieku dynastia islamizuje się, a z biegiem czasu zaczyna otaczać troską kulturę persko-muzułmańską. Znowu zaczyna rozkwitać literatura perska, architektura, sztuka, a ośrodkami kultury stają się ponownie Samarkanda i Herat. […] W epoce rozpoczynającej się od połowy XIII wieku pod panowaniem Mongołów islam przeżywa głęboką ewolucję. Rozwija się szyizm dwunastowców, czerpiąc idee religijne od Nasir ad-Dina At-Tusiego oraz od przybyłego na Wschód z Andaluzji Ibn Arabiego. Rozwija się mistycyzm arabskich sufich, nowe impulsy uzyskuje reformowany izmailizm z Alamut. Te kierunki wykazują daleko idące tendencje do zbliżenia: z jednej strony łączą się szyici dwunastowcy z sufizmem, z drugiej strony – do sufich zbliżają się ismailici” /Tamże, s. 511/. „Nurty „heterodoksyjne” zapanowują nad islamem” /Tamże, s. 512/. „Wiek XVI i XVII przynosi dalszy upadek kultury i twórczości. Rozbudzenie refleksji filozoficznej następuje jedynie na terenie Persji, która wchodzi w okres renesansu safawidzkiego, rozpoczynając nurt myśli filozoficznej, który jest aktualny do czasów współczesnych” /Tamże, s. 516.
+ Cywilizacja islamska odmienna całkiem od europejskiej „Kampania Fortuyna wymierzona była przeciwko imigrantom, z których spora – jak na Holandię – część, hołduje zdrowemu, a więc tradycyjnemu stylowi życia, chociażby modelowi wielodzietnej rodziny. Dla kogoś, kto głośno i ostentacyjnie deklaruje swój homoseksualizm, widok rodziców z pięciorgiem dzieci, w dodatku podążających do meczetu, może budzić poczucie obcości i wrogości. Mamy tu do czynienia ze starciem dwóch całkiem odmiennych cywilizacji. Fortuyn, jak wiadomo, ze swoim homoseksualizmem afiszował się wręcz prowokująco. To jednak nie był jeszcze powód zbrodni. W judaizmie homoseksualizm określany jest bardzo mocnym słowem toeyah („obrzydliwość"). W świetle religii żydowskiej przynależy więc do kategorii najcięższych wykroczeń przeciwko Bogu. Skoro tak, to homoseksualizm brutalnie gwałci prawa przyrody, która przecież stanowi dzieło Stwórcy. Konsekwentny ekolog powinien z tego faktu wyciągnąć wniosek: stosunki homoseksualne straszliwie zanieczyszczają środowisko naturalne. Dlatego rozmaite „fronty wyzwolenia gejów" są w swej istocie antyekologiczne i trzeba się im przeciwstawiać. Przyszły morderca Fortuyna wykazał się więc konsekwencją, choć zapewne trudno pochwalać akty terroru jako takie. Tym niemniej dla dobra przyrody została w tym przypadku wypowiedziana wojna szwulskiemu lobby. I być może, gdy zachodnie partie konserwatywne i chadeckie sięgną już dna, to jedyna nadzieja pozostanie w nieugiętej postawie Zielonych” /Mateusz Żar, Ekologia doprowadzona do ostateczności (Lwów, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 338-339, s. 339/.
+ Cywilizacja islamska w Hiszpanii rozwija się za czasów panowania Almohadów. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.
+ Cywilizacja islamska w ładzie międzynarodowym nowym. Płaszczyzna ideologiczno-kulturowa będzie miała kilka biegunów: USA, Chiny oraz Japonia, Indie, cywilizacja islamska „zgodzić można się z Ziemowitem Jackiem Pietrasiem, że obecnie najbardziej prawdopodobne jest wykształcenie się takiego nowego ładu międzynarodowego, który może przybrać szczególną formę systemu wielobiegunowego, w którym USA spełniać będą nie tyle rolę hegemoniczną, co rolę zwornika funkcjonowania politycznej struktury systemu na jego trzech zasadniczych płaszczyznach: militarnej, ekonomicznej i ideologicznokulturowej. Na każdej z tych płaszczyzn autor ten dostrzega możliwość zaistnienia trzech biegunów: a) na płaszczyźnie militarnej: USA, Rosja i Chiny, b) na płaszczyźnie ekonomicznej: USA, Japonia i Europa (Niemcy?), c) na płaszczyźnie ideologiczno-kulturowej: USA, Chiny oraz Japonia, Indie lub „cywilizacja islamska”. „Gdyby takie triady zostały ukształtowane – pisze Pietraś – to Stany Zjednoczone stałyby się zwornikiem, łączącym trzy triady w jeden system międzynarodowy, utrzymującym równowagę globalną, nie pełniąc roli hegemonicznej” (Z. J. Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224223. Por. W. Paruch, K. Trembicka, Typologia systemów bezpieczeństwa w XIX i XX wieku, Wydawnictwo UMC-S, Lublin 1996, s. 83-93; Global security. North American, European and Japanese Interdependence in the 1990s, Ed. by Eric Grove, Brassey's Atlantic Commentaries, No. 5. Brassey’s 1991)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 91/. „Tak określony model systemu („pentagonalna triada triad połączonych”) istotnie w większym stopniu oddaje złożoność współczesnych stosunków międzynarodowych, aniżeli inne modele (zerobiegunowy, unipolarny, bipolarny, tripolarny czy multipolarny) (Szerzej: Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224215-224), ciągle jednak pozostaje, co warto podkreślić, rodzajem systemu wielobiegunowego (mogącego charakteryzować się rzecz jasna różnymi relacjami między kolektywizmem a paternalizmem), pozostającego alternatywą wobec systemu jednobiegunowego (monocentrycznego, o różnym stopniu hegemonii)” /Tamże, s. 92/.
+ Cywilizacja jako owoc twórczości człowieka przedmiotem badań antropologii społecznej. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Cywilizacja jedna niemożliwa na Półwyspie Iberyjskim przed wiekiem VIII z powodu istnienia tam wielu ludów i ras. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 99/. „Syndrom ów jest wysoce stabilny i idiomatyczny: należy do struktur „historii długiego trwania” i jest istotnie odmienny od pozostałych syndromów tej kategorii. Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, które wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane. Podstawowym ładem socjokulturowym nazwiemy zaś taki porządek życia zbiorowego; zaliczyć go można do porządków całkujących inne, partykularne i autonomiczne, nie będące częściami całości większych”. „Porządek życia zbiorowego zasługujący na miano podstawowego ładu socjokulturowego, należy do tych, które nadają ton dziejom powszechnym przez to, że są głównymi formułami i metodami samookreślania się w kwestiach: a) tego, co cenne i ważne, b) do czego i jak należy dążyć, c) wedle jakich przykazań i miar godzi się postępować”. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktury rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości) /Tamże, s. 100.
+ Cywilizacja jest to kultura techniczna, materialna. Cywilizacja kojarzy się z techniką, albo z dobrymi manierami i obyczajami, wyrafinowaniem i ogładą. Kultura według języka potocznego jest to sposób życia społeczności, zjawisko obejmujące sferę duchową, intelektualną i artystyczną. Zwięzły przegląd sposobów rozumienia pojęć cywilizacji i kultury daje Antonina Kłoskowska (A. Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1983). Proponuje ona schemat klasyfikacyjny kategorii kultury, w którym wyróżnia trzy zasadnicze poziomy: cywilizacja czyli kultura techniczna, materialna; porządek społeczny, czyli normatywne podstawy organizacji społecznej; kultura duchowa, czyli sfera wartości i idei (Tamże, s. 108). Teoretycy kultury rozróżniają cywilizację i kulturę duchową. Według wielu z nich pojęcie cywilizacji odnosi się „albo do szczególnego aspektu kultury, a mianowicie do kultury technicznej, materialnej, do sfery życia codziennego raczej niż ducha, albo oznacza zaawansowany etap rozwoju kultury, niezależnie od tego, czy osiągnięcie tego etapu oceniamy jako zjawisko pozytywne, czy negatywne. Posługiwanie się pojęciem cywilizacji w tym drugim znaczeniu wymaga więc przyjęcia założenia, że kultura się rozwija w określonym kierunku, że przechodzi przez możliwe do zrekonstruowania etapy, i że tę linię rozwojową, a także mechanizm dynamiki kultury można zrekonstruować w postaci modelu teoretycznego” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/.
+ Cywilizacja judeochrześcijańska likwidowana przez czarny islam dla ustanowienia nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Cywilizacja judeo-chrześcijańska niszczona bardziej dziś niż za czasów ZSRR. „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.
+ Cywilizacja kananejska przyswojona przez Izraelitów Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.
+ Cywilizacja katolicka Donoso Cortes „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Cywilizacja katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego tematem dzieła Donoso Cortés El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.
+ Cywilizacja każda tęskni za utraconym stanem doskonałości. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja Kierunki badawcze nauk o człowieku trzy główne: przemiany cywilizacji, charakter działalności ludzkiej i analiza stanu współczesnego świata „Jak dalej widać, Raport wykazuje wyraźne nastawienie w kierunku nowoczesności. Mówi się tam wprost (s. 184), że nowe, a nawet dotychczasowe źródła i świadectwa wymagają, odpowiednio do przyspieszonego rytmu współczesności, również nowych technik badań, nowych narzędzi: informatyki i statystyki. Ma to ułatwić poszukiwania, które powinny być szybsze, pełniejsze, sprawniejsze i dokładniejsze, co się odnosi szczególnie do nowych zasobów materiałowych w archiwach, muzeach itp. zbiorach specjalistycznych. Ta postawa wymaga przyjęcia określonego stanowiska w metodologii, co musi wynikać z uprzednio przyjętego modelu nauki. Modelu tego co prawda Raport w tym miejscu nie przedstawia, prócz wzmiankowanego podejścia „całościowego” i rozsianych uwag o nowoczesnych metodach badań itp.” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/. „Jednakże we wstępie mówi się o tym, że nauki o człowieku obracają się wokół trzech głównych kierunków badawczych: przemian cywilizacji, charakteru działalności ludzkiej i analiz stanu współczesnego świata (s. 13). Cała ta sprawa stanowi odrębne zagadnienie i nie należy do niniejszego tematu. Pomijając szczegółowe kwestie terminologiczne można stwierdzić, że nawiązuje się tutaj zapewne do jednego ze znaczeń tytułowego terminu „stan”: „zespół elementów tworzących aktualną (obecną) sytuację” (Nouveau Petit Larousse 1969, Paris 1968, s. 242. Por. J. Sumph, M. Hugues, Dictionnaire de sociologie, ed. 1974, Paris 1973, Larousse, s. 66). Równocześnie takie stanowisko metodologiczne i heurystyczne narzuca nowe metody analizy, krytyki oraz doboru kryteriów selekcji źródeł we wszystkich omawianych aspektach, np. przez stosowanie maszyn matematycznych” /Tamże, s. 9/.
+ Cywilizacja kojarzy się z techniką, albo z dobrymi manierami i obyczajami, wyrafinowaniem i ogładą. Kultura według języka potocznego jest to sposób życia społeczności, zjawisko obejmujące sferę duchową, intelektualną i artystyczną. Zwięzły przegląd sposobów rozumienia pojęć cywilizacji i kultury daje Antonina Kłoskowska (A. Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1983). Proponuje ona schemat klasyfikacyjny kategorii kultury, w którym wyróżnia trzy zasadnicze poziomy: cywilizacja czyli kultura techniczna, materialna; porządek społeczny, czyli normatywne podstawy organizacji społecznej; kultura duchowa, czyli sfera wartości i idei (Tamże, s. 108). Teoretycy kultury rozróżniają cywilizację i kulturę duchową. Według wielu z nich pojęcie cywilizacji odnosi się „albo do szczególnego aspektu kultury, a mianowicie do kultury technicznej, materialnej, do sfery życia codziennego raczej niż ducha, albo oznacza zaawansowany etap rozwoju kultury, niezależnie od tego, czy osiągnięcie tego etapu oceniamy jako zjawisko pozytywne, czy negatywne. Posługiwanie się pojęciem cywilizacji w tym drugim znaczeniu wymaga więc przyjęcia założenia, że kultura się rozwija w określonym kierunku, że przechodzi przez możliwe do zrekonstruowania etapy, i że tę linię rozwojową, a także mechanizm dynamiki kultury można zrekonstruować w postaci modelu teoretycznego” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/.
+ Cywilizacja Konflikt cywilizacyjny wieku XXI „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Cywilizacja konfucjańsko-buddyjską wspólna z wartościami rosyjskimi, podkreślają neoeurazjaci „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Cywilizacja konstytuowana jest przez odpowiednie komponenty. Goćkowski J. w artykule Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy opisuje system myślowy F. Konecznego. Wskazuje na to, że jednym z konstytutywnych komponentów tożsamości cywilizacji, jej samookreślenia się, jest wybór stosunku do wiedzy. J. Skoczyński w Logos i ethos w teorii cywilizacji stara się zrekonstruować poglądy F. Konecznego na cywilizację, analizując kategorie logosu i ethosu i ich wzajemne relacje. H69a 8
+ Cywilizacja konstytuowana przez trzy rodzaje kultury. „Badacze cywilizacji, przyjmując antropologiczny punkt widzenia, powinni [zdaniem Janusza Goćkowskiego] pojmować i traktować obiekty swych zainteresowań poznawczych jako dynamiczne kompozycje trzech składników/czynników: 1) „kultury rzeczywistości” (wyposażenie techniczne i informacyjne nadające się do przekazywania uczestnikom innych kręgów idei i wartości na zasadzie eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości” (treści i zwory ważne dla trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na możność zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym), c) „kultury społecznej” (formy życia społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi”, przede wszystkim z systemem instytucji i asocjacji oraz systemem prawa i innych norm sformalizowanych, czyli ustrój społeczeństwa w sensie politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i zrzeszeń właściwych ładowi w całości). Te trzy rodzaje kultury, na których konstytutywny charakter kładzie nacisk autor Obszarów kulturowych i naturalnych w pierwotnej Ameryce Północnej, nie wyczerpują listy komponentów ważnych dla charakteru cywilizacji. Kroeber, stojący na gruncie holistycznym, ukazuje to, co poznawczo interesować może antropologa badającego cywilizacje, jako całość składającą się z kilku stałych czynników” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Cywilizacja konsumpcyjna antyekologiczna budowana na zasadzie maksymalizacji zysku „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.
+ Cywilizacja kontaktuje się z innymi coraz bardziej bezpośrednio. „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.
+ Cywilizacja kontekstem dziejów osoby ludzkiej. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twórczych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.
+ Cywilizacja kończy się budowaniem państwa uniwersalnego. Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.
+ Cywilizacja kończy się Sienkiewicz Henryk „Zwróćmy uwagę na to, że o ile „kanoniczny” tekst dwudziestowiecznych katastrofistów, tj.: Der Untergang des Abendlandes O. Spenglera ukazał się w 1918 roku i stanowił punkt wyjścia rozważań Zdziechowskiego, o tyle diagnozy Sienkiewicza stanowić mogą swoisty katastrofizm avant la lettre i przeczyć łatwo przyjmowanym poglądom o „zdziecinniałej” kulturze intelektualnej Henryka Sienkiewicza. […] tendencja katastroficzna dramatu Na jedną kartę byłaby niepełna. Sienkiewicz wpisuje bowiem w tekst utworu perspektywę istnienia jakiejś ostatecznej racji moralnej, która stanowi uzasadnienie dla oskarżenia niegodziwości demokratów pokroju doktora Jozwowicza. Po nagłej śmierci Stelli Antoni Żuk, zausznik i powiernik Jozwowicza, uświadamia doktorowi: Póki chodziło o przekonania, jam był z tobą: aleś ty zaczepił jakąś zasadę większą od ciebie i ode mnie, trwalszą i niezmienną (...). To siła większa niż twoja; strzeż się, bo z nią przegrasz! (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 113). Przywołany tekst jest wymownym świadectwem światopoglądu, który zakłada istnienie metafizycznego porządku etycznego. Więcej: określenie „zasada niezmienna” sugeruje nie tylko sens moralny, ale wręcz religijny, absolutny. Pojęcie „niezmiennej zasady” jest bezpośrednim odwołaniem do istnienia Boga. Tę świadomość ma również sam Jozwowicz, który zrozumiał, że choć wygrał politycznie, to jednak przegrał moralnie. „Przegrałem strasznie”, mówi do siebie i są to ostatnie słowa dramatu” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 44/.
+ Cywilizacja korporacyjnej kreowana w procesie globalizacji „Żeby wpoić ludziom mylną (bo nie do końca prawdziwą) informację o zbawczym charakterze globalizacji wydaje się krociowe sumy w państwie, w którym kreuje się owe procesy „cywilizacji korporacyjnej”. Popularność globalizacji „zapewniły po części amerykańskie neokonserwatywne «think tanki», które corocznie wydają 140 milionów dolarów na promowanie swoich teorii ekonomicznych i politycznych. Fundacje neokonserwatywne w Ameryce dysponują kapitałem 2 miliardów dolarów. Nikt nigdy nie miał takich pieniędzy na promowanie swoich poglądów” – zauważa J.R. Saul. Obecnie „globalizacja gospodarcza zagwarantowana jest prawem międzynarodowym, ale gwarantuje ją również amerykańska obecność wojskowa, a w przyszłości gwarancją będzie też bez wątpienia bardziej skądinąd zasadna obecność sił ONZ” (G. Sorman, Zyski z globalizacji, „Dziennik” 2007. Dod. „Europa – Tygodnik Idei”, nr z 28 kwietnia)” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 78/. „Jeśli coś ma rzeczywiście służyć ludziom, ale nie gwarantuje wystarczająco dużego zysku, tam korporacji nie uświadczymy. Powyższa myśl nie obrazuje wprawdzie całości zdarzeń powodowanych procesami globalizacji, ale wskazuje na to, że ojcowie globalizacji traktują ją jako własny narodowy biznes kosztem innych (naiwnych, którzy uwierzyli w ich fajerwerki ekonomiczne wspierane „think tankami”). Trzeba przyznać, że nawet jej wielcy zwolennicy wskazują na to, iż zboczyła ona istotnie od optymistycznych dla ludzkości założeń, którym miała służyć, ponieważ nawet jej sztandarowe instytucje (Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy) bardziej skupiły się na typowym dla kapitału zysku, niż pomocy w rozwoju biednych gospodarek” /Tamże, s. 79/.
+ Cywilizacja krajów Europy Zachodniej nie jest lepsza niż ich europejskich sąsiadów ze Wschodu „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem poszukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpływem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne niekiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjednoczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na bariery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formułowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycznej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe pokolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyższych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bolączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od strony ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, poszanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperializmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyższymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślonego bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszości narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.
+ Cywilizacja Królestwo Boże utożsamiane z cywilizacją przez teologów liberalnych, fundamentaliści przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.
+ Cywilizacja Kryterium stopnia cywilizacji to odtwarzanie przestrzeni. „Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny proces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co widać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babilońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpretację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geometryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna zaciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysłowego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności przestrzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypuszcza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charakterystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.
+ Cywilizacja krytykowana przez nihilistów rosyjskich wieku XIX. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.
+ Cywilizacja krytykowana przez Rosjan. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.
+ Cywilizacja krytykowana w wieku XVIII, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury; pisma Rousseau. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Cywilizacja krytykowana Žižek S. „w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.
+ Cywilizacja Kryzys cywilizacji głęboki przyczyną komunizmu; odrzucenie duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.
+ Cywilizacja Kryzys cywilizacji polega na odejściu od dużych instytucji na rzecz małych wspólnot. „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.
+ Cywilizacja Kryzys cywilizacyjny przełomu XIX i XX wieku przeżywany w literaturze polskiej manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.
+ Cywilizacja Kryzys cywilizacyjny Rosji dotyczący wszystkich sfer życia społecznego po upadku ZSRR „Zmiana geopolitycznego położenia Rosji / Głównym impulsem dla renesansu geopolityki we współczesnej Rosji stały się zmiany w międzynarodowym ładzie terytorialnym wywołane upadkiem ZSRR. W XX w. Rosja znalazła się w szczególnej sytuacji społeczno-politycznej. Na początku lat dziewięćdziesiątych, wraz z upadkiem ZSRR, rozpoczęła się nowa epoka narodowo-etnicznego i państwowego rozwoju kraju, którą można nazwać epoką demokratycznej Rosji (B. A. Isajew, Geopolitika, Moskwa 2005, s. 119). W sposób dość niespodziewany dla elit politycznych i społeczeństwa nastąpiła jednak diametralna zmiana sytuacji międzynarodowej, położenia Rosji w systemie stosunków międzynarodowych, a także ograniczenie dotychczasowych możliwości działania. Dzisiejsze spory związane z koncepcją rozwoju kraju, których częścią są także dyskusje geopolityczne, związane są bezpośrednio z sytuacją, w jakiej Rosja znalazła się na przełomie XX i XXI w., kiedy to stanęła w obliczu radykalnych przekształceń swojego otoczenia międzynarodowego, ale nade wszystko w obliczu głębokich zmian wewnętrznych, których efektem stał się m.in. wyraźny kryzys cywilizacyjny dotyczący wszystkich sfer życia społecznego. Rozpad Związku Radzieckiego odegrał wielką rolę nie tylko dla przemian wewnątrz państwa rosyjskiego, ale uznawany jest również za jedno z najbardziej doniosłych zdarzeń XX w. Wraz z jego rozpadem załamała się dotychczasowa dwubiegunowa struktura ładu międzynarodowego, zniknął bowiem niezwykle ważny uczestnik stosunków międzynarodowych, którego działania miały często charakter globalny (Z. Cesarz, E. Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000, s. 134), a co więcej w ostatniej dekadzie XX w., wraz z postępującą dezintegracją ZSRR, rozpoczęły się lub nabrały intensywności procesy, które doprowadziły do znaczących przeobrażeń w międzynarodowym porządku politycznym. Przyniosły one zmiany o przełomowym znaczeniu dla wielu regionów świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 17/.
+ Cywilizacja kryzysowa powoduje wątpliwości względem wiary katolickiej. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.
+ Cywilizacja kształtowana przez serce a nie przez intelekt, Jan Duns Szkot i Wilhelm Ockham. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Cywilizacja kształtowana według zasad lamarkizmu biologicznego. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje, zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata (interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań „światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną – Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm” /Tamże, s. 20.
+ Cywilizacja kształtowane przez Syn Bożego działającego w Jezusie. „Chrystologia wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, występuje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latynoamerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześćdziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teologowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uniwersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej niewoli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideologicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i alienacje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nadprzyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzystencji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpretacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześcijańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.
+ Cywilizacja kształtuje „osobowość” regionu, kontynentu, świata. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?
+ Cywilizacja kształtuje historię ludzką, Oświecenie. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Cywilizacja kształtuje podmiotowość ludzką określonego typu. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.
+ Cywilizacja Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Cywilizacja likwidowana przez komunistów hiszpańskich. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100% nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.
+ Cywilizacja ludzi odważnych upada, głosił prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima. „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.
+ Cywilizacja ludzka cała zagrożona najbardziej przez uzurpację boskości ze strony człowieka „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.
+ Cywilizacja ludzka nieśmiertelna, Ciołkowski K. „W pracach protoplasty sowieckiego programu kosmicznego [Ciołkowski] pojęcie „nieśmiertelności” należy do najczęściej spotykanych: «Uznawał nieśmiertelność materii, snując rozważania o jej wiecznie żywej, niezniszczalnej i niewzruszonej podstawie […]. Wysunął tezę o nieśmiertelności cywilizacji ludzkiej» (F. Kosmolinskij, T. Źełnina, Problema dołgoletija w trudach K. E. Ciołkowskogo, s. 51). Kontrowersja Gorkiego i Płatonowa, w kontekście idei „socjalistycznej tragedii” Płatonowa, wynikła ze zderzenia entropijnych obaw Płatonowa z podchwyconym przez Gorkiego monistycznym, witalistycznym immortalizmem Ciołkowskiego i Czyżewskiego (por. L. Anninskij, Otkrowienije i sokrowienije. Gor’kij i Płatonow, „Litieraturnoje Obezrienije” 1989 nr 9, s. 15; N. Małygina, Estetika Andrieja Płatonowa, Irkuck 1985, s. 26-27). «Wszelka część wszechświata. To znaczy wszelka materia, może przybrać formę żywej, a nawet nieśmiertelnej istoty. […] i na zimnych, i na gorących planetach możliwe są istoty, złożone z mórz, atmosfer i gleb, które istnieją na owych planetach. […] Życie świadome nie ma żadnych granic i rozwija się nawet bez żadnych warunków […] Wszechświat pełen jest istot rozumnych […] Są to istoty podobne do ludzi doskonałych, którzy staną się potomstwem teraźniejszej ludzkości. Z czasem zorganizuje się ona w złożone, piękne i szczęśliwe społeczeństwo pod rządami najszlachetniejszego, najczcigodniejszego spośród ludzi przyszłych» cytuje (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 322-323) prace Ciołkowskiego z lat 19292-1930 (!): Roślina przyszłości. Zwierzę kosmosu. Samorództwo […], Etyka naukowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 163.
+ Cywilizacja ludzka niszczona przez nazizm „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.
+ Cywilizacja ludzka zakażona przez praktyki naruszające godność osoby ludzkiej. Poszanowanie osoby ludzkiej. „Przechodząc do praktycznych i bardziej naglących wniosków, Sobór kładzie nacisk na szacunek dla człowieka: poszczególni ludzie winni uważać bliźniego bez żadnego wyjątku za „drugiego samego siebie”, zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia, tak by nie naśladować owego bogacza, który nie troszczył się wcale o biednego Łazarza. Szczególnie w naszych czasach nagli obowiązek, byśmy stawali się bliźnimi każdego bez wyjątku człowieka i służyli czynnie spotkanemu, czy byłby to starzec opuszczony przez wszystkich, czy robotnik, bezpodstawnie pogardzany cudzoziemiec, czy wygnaniec, czy dziecko z nieprawego związku cierpiące niezasłużenie za grzech przez siebie nie popełniony, czy głodny, który apeluje do naszego sumienia, przypominając słowo Pańskie: „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25, 40). Ponadto wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hańbą tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy” (KDK 27).
+ Cywilizacja ludzka zależna od reformy religii dokonanej przez Jezusa. Neomarksiści wieku XX akcentowali Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła krytyczno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socjalizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniatowski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyjmowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, reformatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepowtarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tymczasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tekstów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje historyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.
+ Cywilizacja ludzka zmienia się globalnie „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.
+ Cywilizacja ludzkości wzorowana na humanizmie ducha absolutnego Hegla, ześrodkowana na idei Francji De Gaulle’a. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.
+ Cywilizacja łacińska Antropologia personalistyczna staje się dziś nurtem coraz mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia personalistyczna) – choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś głównym motywem w naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze, sztuce, religii, wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W. Pomykało) i zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także w Środkowej, Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej przez większość orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i marksizm, chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem myśli analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu, postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko „misterium personae”, ale także realność całej podmiotowości człowieka. Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego przesunięcia rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja”, jaźni, całości świata wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego (humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość, liberalizm, droga w nieskończoność itp.)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.
+ Cywilizacja łacińska definiowana jest przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Cywilizacja łacińska Dwa nurty: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Cywilizacja łacińska filozofii, Jorge Ruiz de Santayana. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.
+ Cywilizacja łacińska kontynuana w królestwie Franków. „Zasada, że kto ma młodzież, ten ma przyszłość i całe społeczeństwo, nie tylko biegnie przez dzieje ludzkie ruchem falistym, ale przyjmuje różne natężenia i amplitudy – zależnie od kontekstu historycznego i wymagań kulturowych danej epoki. Stąd też zadania nauczycielskie Kościoła – na ile to tylko możliwe – stanowiły główny przedmiot jego aktywności w świecie, zarówno w wymiarze powszechnym, jak i lokalnym. Początku i fundamentu „szkoły chrześcijańskiej” należy niewątpliwie szukać w Chrystusowym imperatywie nauczania, wychowywania i ewangelizowania całych społeczeństw: „Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 17/. „Od wieków spoczywa na Kościele ogromna odpowiedzialność za wykształcenie i wychowanie” /Tamże, s. 18/. „Po upadku cesarstwa rzymskiego (476) daje się zaobserwować ogólny zanik szkół państwowych. Odtąd zadanie wychowania młodych pokoleń zaczęło spoczywać na dynamicznie rozwijającym się Kościele. […] Od początku epoki średniowiecza mamy do czynienia z fenomenem masowego nawracania całych plemion i ludów. Szczególnie zarysowało się wówczas panowanie starej zasady – cuius regio, eius religio. Daną misję rozpoczynano od nawrócenia władcy, co z kolei stanowiło fundament do przyjęcia tego samego wyznania przez wszystkich poddanych. Ogromnym sukcesem Kościoła (zaraz po edykcie mediolańskim) było przyjęcie chrztu przez króla Franków – Chlodwiga Merowinga w roku 496. Za jego przykładem poszli Burgundowie w środkowowschodniej Galii, a później ariańscy Wizygoci w Hiszpanii. Tu należy poszukiwać również początków chrystianizacji dzisiejszych Niemiec (wówczas Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Sam Chlodwig jawił się jako obrońca Kościoła i kontynuator cywilizacji łacińskiej, a jego panowanie stało się milowym krokiem na drodze kształtowania się Europy i jej ducha” /Tamże, s. 19.
+ Cywilizacja łacińska łączy naukę z praktyką. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.
+ Cywilizacja łacińska na Półwyspie Iberyjskim. Po śmierci króla Rekkareda (Recaredo), jego syn Liuva, słabego charakteru, nie potrafił kontynuować dzieła swego ojca. Arianie zabili go i ponownie opanowali Hiszpanię. W wieku VII w Hiszpanii pojawił się też nestorianizm. Obie herezje potępił Synod Toledański IV. Winę za to ponosili Wizygoci, barbarzyńcy przybyli do Hiszpanii w czasie wędrówki ludów. Nie potrafili oni tworzyć trwałej kultury. Nie pozostawili po sobie budowali, ani ksiąg. Cywilizacja na Półwyspie Iberyjskim była zawsze rzymska, łacińska, z wątkiem semickim. „Niczego nie mamy od Teutonów, dzięki Bogu”. /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 268/. Inwazja islamu spowodowała, że nie ma już żadnego śladu po ludach barbarzyńskich, natomiast kultura hiszpanorzymska przetrwała zarówno najazd barbarzyńców, jak i najazd islamu /Tamże, s. 269/.
+ Cywilizacja łacińska niszą historyczną wartości chrześcijańskich. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.
+ Cywilizacja łacińska niszczona od epoki Oświecenia na wielką skalę. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Cywilizacja łacińska niszczona przez ideologię Rousseau J. J. (1722-1778). „Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”. […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.
+ Cywilizacja łacińska niszczona przez komunizm. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.
+ Cywilizacja łacińska ocalona dzięki mnichom. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.
+ Cywilizacja łacińska pierwsza pośród wszystkich, Koneczny F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Cywilizacja łacińska Polaków. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa 1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.
+ Cywilizacja łacińska Polska stanowi krąg kultury europejskiej zachodni „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.
+ Cywilizacja łacińska połączeniem kultury grecko-rzymskiej i chrześcijaństwa. Kultura grecko-rzymska przeakcentowana spowodowała kryzys myśli europejskiej. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.
+ Cywilizacja łacińska powiązana z logosem. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
+ Cywilizacja łacińska powodem do dumy. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zdemoralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, który jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem narodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z naszych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilkakrotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.
+ Cywilizacja łacińska protestantyzowana. „Wstęp. „Kościół od wewnątrz zagrożony”? Czy to nie przesada? Może tak było dawniej, kiedyś w okresie arianizmu lub Renesansu, ale dzisiaj w okresie „odrodzenia posoborowego”? A jednak wystarczy zajrzeć do Nowego Testamentu aby stwierdzić, że Kościół był zagrożony od wewnątrz już w pierwszych latach swego istnienia. Na przykład św. Juda Apostoł pisze: „Uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę. Wkradli się bowiem pomiędzy nas jacyś ludzie, którzy dawno zapisani są na potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozwiązłość, a nawet wypierają się Władcy i Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Jud 3-4). Dokładnie tak samo jak dzisiaj. A Chrystus Pan nas przestrzegał, że pod tym względem najgorzej będzie w Kościele w czasach bezpośrednich przed Jego drugim przyjściem. Wezwani do obrony Wiary, tego największego naszego skarbu, powinniśmy jak Chrystus Pan nam to przekazał rozpoznawać „znaki czasu” i orientować się, gdzie i jak jest ona zagrożona. Wydaje się, że w naszych czasach Kościół jest zagrożony od wewnątrz przede wszystkim (lecz nie jedynie) przez protestantyzm i przez marksizm. Przenikanie protestantyzmu do wewnątrz Kościoła jest sygnalizowane przez wielu papieży jako jedno z największych niebezpieczeństw dla Wiary, a marksizm jest właściwie jedną z logicznych konsekwencji protestantyzmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 5/ /rok napisania 1946; w formie artykułów w latach 1974-1980/. „Protestantyzm […] nie jest on tylko religią, lecz także jednocześnie jest zjawiskiem cywilizacyjnym, chociaż nie jest on cywilizacją (używając słowa cywilizacja w sensie jakie daje mu Feliks Konieczny); jest także zjawiskiem historycznym, a przede wszystkim jest protestantyzm zjawiskiem socjologicznym. W środowisku katolickim, protestantyzm jest trochę znany jako religia (niewielu jednak katolików, tak świeckich jak i duchownych, zna dokładnie różnice dogmatyczne i moralne między tym co naucza Kościół i tym co utrzymuje teologia protestancka), ale prawie wcale nie jest ona znany jako zjawisko socjologiczne” /Tamże, s. 10.
+ Cywilizacja łacińska przeciwstawiona przez Spenglera O. cywilizacji greckiej. Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Cywilizacja łacińska Racjonalizm nie jest jej cechą istotną, wbrew opinii słowianofilów. Słowianofile stanowili nurt myśli rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do organiczności i Totalności. Sama idea organiczności przejęta została przez nich od niemieckich romantyków. Organiczność była ich ideałem doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną organiczność w przeszłość historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce Piotra I w żaden sposób nie mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić idealizowaniu Rusi Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie przypominała ona tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości wiedzy. Chomiakow niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą organiczności. Lecz gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla Chomiakowa sferą wolności jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w Rusi Moskiewskiej? Totalność i organiczność Rosji słowianofile przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu Europy zachodniej. Walczyli z zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli źródło wszelkiego zła. Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na zachodzie wszystko jest zmechanicyzowane i zracjonalizowane. Racjonalistycznemu rozdarciu przeciwstawia się integralność życia duchowego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest cechą istotną cywilizacji zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z racjonalnością. „Walkę z zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieccy romantycy. Schlegel mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu z Niemcami dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając już doń Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O charakterze cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej udało się sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez wglądu na nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii. Zasadnicza sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np. sprzeczność między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ rosyjskiego myślenia i rosyjskiej kultury różni się istotnie od typu zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym zróżnicowaniem, podziałem na kategorie” /Tamże, s. 47.
+ Cywilizacja łacińska rozpoczyna się wraz z początkiem dziejów muzyki i nauki zachodniej. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.
+ Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający stan ekologiczny. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.
+ Cywilizacja łacińska środowiskiem kształtowania się personalizmu. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.
+ Cywilizacja łacińska w USA. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.
+ Cywilizacja łacińska Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.
+ Cywilizacja łacińska wyróżnia się ze wszystkich cywilizacji, „zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.
+ Cywilizacja łacińska wywodząca się z Hellady ma wartości wspólne z wartościami chrześcijańskimi. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.
+ Cywilizacja łacińska zagrożona Medytacja Transcendentalna jako jedna z form jogi, została rozpropagowana w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii przez Hindusa Maharishi Mehesh Yogi w latach 60 XX wieku. Pełnił on m.in. funkcję guru w zespole Beatlesów. Maharishi sprytnie przemycił swoją technikę medytacji w najbardziej neutralnym przebraniu. Odwoływał się bowiem do największych potrzeb społeczeństw zachodnich. W Apelu do rządów Maharishi podał siedem celów, które pragnie osiągnąć TM: 1. Rozwijać pełny potencjał jednostki, 2. Poprawiać osiągnięcia rządów, 3. Realizować najwyższy ideał edukacji, 4. Maksymalnie wykorzystać inteligentne korzystanie ze środowiska naturalnego, 5. Rozwiązać problemy przestępczości, nadużywania narkotyków i wszelkich zachowań przynoszących nieszczęście rodzinie i człowiekowi, 6. Przynieść spełnienie ekonomicznych aspiracji jednostek i społeczeństw, 7. Osiągnąć duchowe cele ludzkości w tym pokoleniu. Pod płaszczyzną wszechstronnych korzyści osobistych, politycznych, edukacyjnych, ekologicznych, społecznych i ekonomicznych pragnie się zaspokoić egoistyczne potrzeby współczesnego człowieka. Przemilcza się natomiast skutki duchowe.
+ Cywilizacja łacińska zagrożona w Hiszpanii II roku 1936. Republika doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).
+ Cywilizacja łacińska zakorzeniona w narodzie hiszpańskim. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrzałości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wobec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak europejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosjanie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być narodem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy nasze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat, który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.
+ Cywilizacja łacińska Zbiorowość organiczna urzeczywistnia się w narodzie, Koneczny F. Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.
+ Cywilizacja łacińska zdradzona przez Bizancjum. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.
+ Cywilizacja łacińska zwalczana przez ideologie wschodnie i zachodnie współpracujące ze sobą. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.
+ Cywilizacja łacińska zwalczana przez komunizm zajadle. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.
+ Cywilizacja łacińska źródłem doktryny salazaryzmu „Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.
+ Cywilizacja ładem socjokulturowym w dziejach powszechnych. Socjologowie wiedzy zajmują się czterema głównymi zagadnieniami: 1) Różne rodzaje wiedzy i poznania obecne w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji (jednego z podstawowych ładów socjokulturowych w dziejach powszechnych) /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 101/. 2) Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji. 3) Użytek z wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 103/. Role uczonych (ludzi wiedzy i poznania rozmaitego rodzaju) i teatry, w których ci odgrywają rolę w tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 104/. Syndromiczność porządków wiedzy i poznania obecnych w cywilizacji jest ważnym przedmiotem badań socjologów. Znaczenie ma także sposób obecności porządków wiedzy i poznania. Przez sposób obecności J. Goćkowski rozumie status i funkcje takiego porządku na różnych polach i w różnych strefach cywilizacji oraz styl wpływania na wzory myślenia i działania, które są obserwowane i respektowane w grupach i kręgach uczestników cywilizacji. Za najważniejsze uważa on wzajemną harmonię owych porządków. Socjolog wiedzy ustala: a) czym są dla siebie owe porządki wiedzy i poznania obecne w cywilizacji (czy są wzajem komplementarne, czy też wzajem alternatywne), b) czy jednoczesna obecność rozmaitych porządków wiedzy i poznania jest uprawniona, ponieważ daje świadectwo życia wedle normy właściwej dla tej właśnie cywilizacji, czy też jest postulatem dążących do reformowania cywilizacji, c) kto, wedle jakich procedur i kryteriów rozstrzyga o stosowaniu tego właśnie, a nie innego porządku wiedzy i poznania /Tamże, s. 102.
+ Cywilizacja Majów nizinnych klasyczna wieków III-IX. „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.
+ Cywilizacja manipuluje człowiekiem „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilizacja materialistyczna nosi w sobie zarodek ludobójstwa. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.
+ Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45
+ Cywilizacja materialistyczna zakłada możliwość regresu, inwolucji. „pamięć, obrócona w materię [śmierć], obraca się w świadomość: to jakby namacalna hipostaza noosfery, duchowej powłoki planety życia: […] gdy łączą się umysły lub serca, to takie zespolenie nie tylko różnicuje, ale i „koncentruje”. W późnym (1956) wierszu Borisa Pasternaka ten sam Fiodorowski wątek” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 50/. „związał się z najrzeczywistszą historyczną treścią epoki. „Koncentracja” zaszła tak daleko, że substancja psychiczna zmaterializowała się do stanu przyrody nieożywionej, do stanu „najbezwładniejszego bezwładu” […] nieśmiertelna Dusza staje się masowym grobem, który wchłonął w siebie materię życia i śmierci: ziemię. […] Noosfera w ramach przesłanek jej teorii nie ma alternatywy innej, niż zagłada ludzkości – jako najwyższej formy życia. To tłumaczy furię, z jaką Płatonow sprzeciwiał się ideologii katastrofizmu, którą interpretował, zwłaszcza w obliczu totalitarnego ludobójstwa, jako sprzymierzoną z tym ostatnim, godzącym – co oczywiste z punktu widzenia antropokosmizmu czy lamarkizmu społecznego – w samo zjawisko życia (w jego najwyższym ewolucyjnym stadium: Człowieka w sensie noosferycznego Antroposa)” /Tamże, s. 51/. „Explicite wykładał swoje poglądy w kontekście antyhitleryzmu […] Tu schronił się jego dawny młodzieńczy utopizm. Sprawa nie była jednak prosta: optymistyczny koniec końców Płatonowski projekt świata sam miał źródła w katastrofizmie – i tym zawartym w Fiodorowskiej krytyce cywilizacji, i tym, który stanowił przecież historiozoficzny punkt wyjścia koncepcji noosfery, i tym wreszcie, który wynikał z trzeźwej oceny współczesnej sytuacji, konfrontowanej z własną utopią. Źródła antyutopii biły, przeciwnie, z konstrukcji samej teorii cywilizacyjnej. Raz, że bezalternatywność cywilizacji, na mocy ewolucji obróconej w czynnik uprawomocnienia ustroju, graniczy z bezapelacyjną wyłącznością ideologii – a ty już sama idea noosfery obracała się przeciwko sobie; ideologia, która rościła sobie prawo do braku alternatywy, to tyle, co hitlerowski „światopogląd”. Po drugie, już w samym pojęciu „biologia cywilizacyjna” (zwłaszcza wobec odwracalności tego pojęcia w noosferze – tu już należałoby mówić o „cywilizacji biologii”) zakłada możliwość regresu, inwolucji” /Tamże, s. 52.
+ Cywilizacja materialna nie pozwala człowiekowi przeciętnemu uwikłanemu w jej sidła, mieć najmniejsze pojęcia o koncentracji umysłu szamana. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Cywilizacja materialna wadliwa jest przyczyną głodu na świecie, Jan Paweł „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.
+ Cywilizacja materialna zniewala chrześcijanina. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształtnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postępowi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz osobie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, koniecznością ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.
+ Cywilizacja mechaniczna. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238
+ Cywilizacja mechanistyczna zagraża Rosji. „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.
+ Cywilizacja mechanistyczna. Wszystkie rewolucje wieku XIX skończyły się umocnieniem państwa (Jerzy Sorel). Rewolucje wieku XX przemieniły państwo w machinę absolutną. Światowa rewolucja komunistyczna jest wielkim przewrotem, kierowanym przez autokrację sowiecką w jej tradycyjnej carskiej walce o hegemonię. Produktem będzie despotyzm biurokratyczny. Rewolucja się przez to nie zakończy. Jest bowiem prowadzona przez naturę a nie przez logikę. Jej drogę rozświetlają mity. Wielka iluzja wieku XVIII, fabrykowania przyszłości, jest mlekiem matczynym wszelkich rewolucji. Ostateczną nadzieją społeczeństwa jest człowiek, a ostateczną nadzieją człowieka jest Bóg. H9 187 Przekształcenia rewolucyjne przemieniają byt ludzki w mechaniczny świat rzeczy. H9 188 Rewolucja francuska była strumieniem dysput i krwi, eksplozją instynktów wyzwoloną przez rozum. H9 193
+ Cywilizacja mechanizstyczna. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238
+ Cywilizacja Metoda ustroju życia zbiorowego. „Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.
+ Cywilizacja metodą ustroju życia zbiorowego, którą wciąż się tworzy (poprawia, doskonali, uzupełnia). Tradycja jest podłożem innowacji. „Tradycją nazwać można połączeniem walorów zegara, busoli i reflektora. Zmieniające się sytuacje nakazują wszakże korekturę używania tych narzędzi oraz dokonywania ich modernizacji. Co się zaś tyczy cywilizacji. To jest ona „metodą ustroju życia zbiorowego”, którą wciąż się tworzy (poprawia, doskonali, uzupełnia). Tradycja jest „skłonnością” ważną dla charakteru cywilizacji rozpatrywanej w perspektywie „historii długiego trwania”. Dzieje cywilizacji jako dzieje ewolucji struktury. Czytelne są tu tendencje do poprawiania i doskonalenia oraz tendencje do trwania w tożsamości. Czytelne są szanse i perspektywy związane z decyzjami po ewaluacji konkretnych tendencji-strategii. Czytelne są również konsekwencje podjętych decyzji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 169/. Ważne są tedy słowa K. Poppera: „Teoria skłonności pozwala nam postępować w oparciu o obiektywną teorię prawdopodobieństwa. Abstrahując od faktu, ze nie znamy przyszłości, przyszłość obiektywnie nie jest ustalona. Przyszłość jest otwarta, jest otwarta obiektywnie. Teraźniejszość można określić jako ciągły proces aktualizacji skłonności. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem. Gdy się zrealizują, nie są już realnym procesem. Utrwalają się lub jak gdyby zamarzają i stają się przeszłością – są już nierealne. Zmienne skłonności są procesem obiektywnym, nie mają one nic wspólnego z naszym brakiem wiedzy, chociaż nawet braki w naszej wiedzy mogą oczywiście stanowić znaczną część zmiennej sytuacji. Skłonności, tak jak Newtonowskie siły przyciągania, są niewidzialne i podobnie jak one same mogą oddziaływać: są faktyczne, realne” (K. Popper, Świat skłonności, Kraków 1996, s. 28n.
+ Cywilizacja metodą ustroju życia zbiorowego. Definicja cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/. Cywilizacja według Feliksa Konecznego jest urzeczywistnionym światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego, stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje, realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/. Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć. Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem umocnienia /Tamże, s. 107.
+ Cywilizacja męczy bohatera filmu „Zawód: reporter jest wyrazem histerycznej chęci rejterady przed cywilizacją, a także ucieczki głównego bohatera przed sobą samym. Przypomnijmy tu drugoplanową postać Czerwonej pustyni – Corrada. Pisano o nim tak: „klasycznym przykładem nieprzystosowania był także Corrado, przenoszący się z miejsca na miejsce w ciągłej ucieczce przed sobą samym” (H. Książek-Konicka, 100 filmów włoskich, Warszawa 1978, s. 130). Tak zatem Locke jest kontynuacją tego samego bohatera, którego wcieleniem była również „znikająca” Anna w Przygodzie (1960), czy też wcześniej – odbierająca sobie życie, nieprzystosowana Rosetta w Przyjaciółkach (1955). 1b) Niewidomy od urodzenia, który odzyskał wzrok. Wymowna jest w Zawodzie: reporter opowieść wysnuta przez Locke’a w trakcie ostatniej rozmowy z dziewczyną (Maria Schneider), towarzyszką podróży/ucieczki – opowieść o ślepcu, który popełnia samobójstwo w trzy lata po tym, jak za sprawą osiągnięć medycyny (ergo: nauki, cywilizacji), w wieku czterdziestu lat zostaje mu przywrócony wzrok” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii [Tożsamość wędrująca], „Panoptikum” nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 29/. „Człowiek ten wszędzie widział brzydotę, co było dlań absolutnie nie do zniesienia. Można sobie dopowiedzieć, że chodziło tu o brzydotę będącą efektem ubocznym dziejowego procesu cywilizacyjnego, bo w naturze niczego brzydkiego nie ma, jest ona stworzona rozumnie i harmonijnie. Można też interpretować tę historię inaczej – jako ponowoczesną krytykę widzialności i nowoczesnego wzrokocentryzmu: „w osiemnastowiecznej myśli oświeceniowej ślepiec funkcjonował jako model pozwalający nam zrozumieć logikę widzenia: możemy powiedzieć, że rozumiemy widzenie tylko wówczas, gdy potrafimy przełożyć akt widzenia na procedurę dostępną również osobie, która właśnie nie widzi” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 212-213). Autor tej wypowiedzi, słoweński filozof Slavoj Žižek, nie bez przyczyny podkreślił słowo „nie” kursywą. Ślepiec bowiem również „widzi”, inaczej, ale „widzi”. Žižek twierdzi również, że „pojawienie się czegoś i jego utrata współwystępują” (Ibidem, s. 29). Richard Sennett pisał na przykład: „wyłupiwszy sobie oczy, Edyp na nowo poznaje świat, którego już nie widzi; teraz, upokorzony, zbliża się do bogów” (R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, przeł. M. Konikowska, Gdańsk 1996, s. 19). Znika wzrok, ale wyostrzają się inne zmysły. Ponadto wyobrażony przez ślepca obraz rzeczywistości jest zapewne ładniejszy niżeli nasz, dostępny oczom jej obraz, a ponadto nie ogłupia go, jak nas, nowoczesna „obrazomania kapitalizmu”. „Widzi” świat bowiem takim, jakim sam chce go widzieć, nieindoktrynowany przez nikogo” /Tamże, s. 30/.
+ Cywilizacja miejscem ucieleśnienia szatana, Bestia. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Cywilizacja miejscem zmian sytuacji językowej, „Każda „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.
+ Cywilizacja miejska Maurów w Hiszpanii. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.
+ Cywilizacja miejska preferowana przez Hamiltona. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja miejska rozwija się gwałtownie. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Cywilizacja Mieszanie cywilizacji prowadzi do zaniku każdej z nich „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.
+ Cywilizacja miłości budowana przez Kościół, tworząc warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).
+ Cywilizacja miłości budowana w Oceanii „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Cywilizacja miłości budowana według zasady solidarności, Paweł VI. „Jan Paweł II potwierdza elementarną zasadę każdej zdrowej organizacji politycznej, to znaczy takiej, w której jednostki, im bardziej są bezbronne w danym społeczeństwie, tym bardziej winny być podmiotem zainteresowania i troski innych, a zwłaszcza interwencji władzy publicznej. Tak więc zasada, którą dziś nazywamy zasadą solidarności, i której aktualność zarówno w porządku wewnętrznym każdego Narodu, jak i w porządku międzynarodowym przypomniałem w encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40, ss. 564-569; por. też JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, s. 407), jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Mówi o niej wielokrotnie Leon XIII, nazywając ją — podobnie jak filozofia grecka – „przyjaźnią”; Pius XI używa tu niemniej znamiennego określenia: „miłość społeczna”, zaś Paweł VI, włączając do tego pojęcia wielorakie współczesne wymiary kwestii społecznej, mówi o „cywilizacji miłości” (Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum, s. 114-116; Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, III, s. 208; Paweł VI, Homilia na zakończenie Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1977: AAS (1976), 709)” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilizacja miłości odnowi świat Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.
+ Cywilizacja miłości potrzebna w świecie bólu ludzkiego. „Do tego, aby w niezmierzonym świecie ludzkiego bólu mogła rozkwitnąć i owocować „cywilizacja miłości”, może się przyczynić odczytanie na nowo i przemyślenie Listu apostolskiego Salvifici doloris, którego zakończenie chciałbym tu przypomnieć: „Dlatego trzeba, aby pod Krzyżem na Kalwarii znaleźli się wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, szczególnie ci, którzy cierpią z powodu swojej wiary w Niego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, aby ofiara ich cierpień przyspieszyła wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). Niech przyjdą tam również ludzie dobrej woli, aby w miłości mogli znaleźć zbawczy sens własnego cierpienia i właściwą odpowiedź na wszystkie swoje pytania, ponieważ na Krzyżu znajduje się «Odkupiciel człowieka», Człowiek boleści, który przyjął na siebie cierpienia fizyczne i moralne ludzi wszystkich czasów. Wraz z Maryją, Matką Chrystusa, stojącą pod Krzyżem (por. J 19, 25), zatrzymujemy się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka (...). I prosimy Was wszystkich, którzy cierpicie, abyście nas wspierali. Właśnie Was, którzy jesteście słabi, prosimy, abyście stawali się źródłem mocy dla Kościoła i dla ludzkości. W straszliwym zmaganiu się pomiędzy siłami dobra i zła, którego widownią jest nasz współczesny świat — niech przeważy Wasze cierpienie w jedności z Krzyżem Chrystusa” (JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris, 31: AAS 76 (1984), 249-250)” /(Christifideles laici 54.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Cywilizacja miłości tworzona na drodze pokoju. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).
+ Cywilizacja miłości tworzona przez życie konsekrowane „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Cywilizacja miłości tworzona w świecie przez miłosierdzie Boże. „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.
+ Cywilizacja mityczna Rosji carskiej i Rosji bolszewickiej „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11.
+ Cywilizacja monastyczna zdyscyplinowana realizowana w carskiej państwowości rosyjskiej; J. Kłoczowski. „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.
+ Cywilizacja mongolska kontekstem kultury staroruskiej; określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.
+ Cywilizacja mordu krytykowana przez Płatonowa A. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Cywilizacja muzułmańska toleruje chrześcijan minimalnie „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.
+ Cywilizacja muzułmańska umacnia się w wieku XXI „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.
+ Cywilizacja mykeńska upadła w wieku XIII przed Chr. „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.
+ Cywilizacja napełniana siłą twórcą przez poezję; Shelley P. B. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Cywilizacja naśladowaniem natury całościowym. Analiza archetypów odsyła do określonego projektu antropologicznego. „Krytyk bada wiersz jako część poezji, poezję zaś jako część całościowego naśladowania natury, które nazywamy cywilizacją. Cywilizacja nie jest tylko naśladowaniem natury, lecz procesem, w trakcie którego z natury powstaje całkowicie ludzka forma” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 105). Proces humanizacji przyrody Frye nazywa „spełnianiem pragnienia” (Tamże, s. 106). Meyer Abrams w recenzji z Anatomy of Criticism uznał owo „pragnienie” promieniujące z centrum Frye’owskiego systemu za „potężny impuls monistyczny” („University of Toronto” 1959 /28/ s. 190-196). Dlatego literatura ukazywana jest w świetle krytyki archetypowej literatury jedynie jako część continuum życia. Wewnątrz tego ciągłego nurtu życia jedną z funkcji poety jest wizualizacja celów ludzkiego trudu N. Frye, Anatomy of Criticism…, s. 115; W047.1 17.
+ Cywilizacja Nauka o cywilizacji piętrem wyższym nauki historii stanowiąc jej rozszerzenie, pogłębienie, a zarazem podniesienie. „Nauka o cywilizacji jest po prostu wyższym piętrem nauki historii stanowiąc jej rozszerzenie, pogłębienie, a zarazem podniesienie. Wartość naukowa historii podniesie się wielokrotnie, gdy z kalejdoskopu zdarzeń i wydarzeń da się wreszcie wysnuć systematycznie syntezę. Rozszerza się horyzont myśli historycznej tak potężnie, iż nikt nie zdoła przewidzieć kresów tego prądu umysłowego, jaki tu kiełkuje” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 6/. „Z koniecznością żelaznej konsekwencji, której nie da się uniknąć, narzuca nauka o cywilizacji pytanie, czy istnieją w historii prawa. Zasadniczy to problem dla nauki w ogóle, gdyż tuż ponad nim mieści się (znów z nieuchronną konsekwencją) zagadnienie, czy podlegają pewnym stałym prawom zjawiska humanistyczne w ogóle, chociaż niekoniecznie tym samym prawom, jak zjawiska przyrodnicze. Posiada tedy nasz problem swe miejsce w wielkim zbiorniku wiedzy integralnej. Nie brakło usiłowań o wykrycie praw dziejowych, poczynając od św. Bonawentury w XIII w. aż do Hiszpana Ortego /Ortega y Gasset/, współczesnego nam wprawdzie, lecz używającego przestarzałej metody medytacyjnej. Sama teoria nawrotów historycznych pojawiała się pięć razy; obmyślano założenia geograficzne, ekonomiczne, antropologiczne, prawnicze i biologiczne, lecz nie tylko nie rozwiązano zagadnienia, lecz ani nawet problemu ściślej nie ujęto. Do tego trzeba metody indukcyjnej, tej zaś trzymało się zaledwie pięciu wielkich uczonych: Bacon werulamski, Descartes, Vico, Montesquieu, Guizot. Pozytywiści wykrywali nowe punkty obserwacyjne, lecz nowy punkt widzenia rzeczy nie stanowi wcale nowej metody i nawet oni brnęli w dedukcję. Pozostawała (niestety zawsze niefortunnie) tzw. filozofia historii i historiozofia, od której historycy trzymali się z daleka, bo składała się z założeń indywidualnie wymyślanych i samowolnych, tudzież z komplikacji łamańców dedukcyjnych, czasem niezgodnych z sama logiką. Pośród metod dedukcyjnych królowała spekulacja, a najwięcej zwolenników miał prosta medytacja, zezwalająca na wszystko, jak się komu coś udawało i nie krępująca nikogo w dowolnościach. […] Zapanowało u historyków wręcz wrogie usposobienie względem wszelakiej „historiozofii”, a samo wspomnienie syntezy wywołało uśmiech szyderczo-litościwy. Tyle narobili mętu niehistorycy, iż historycy woleli odwrócić się od tych bałamuctw i ignorować całą sprawę” /Tamże, s. 7.
+ Cywilizacja naukowo techniczna krytykowana. „holistyczna wizja rewolucyjnego (a przez to interakcyjnego, rewolucja znosi bowiem ograniczenia instytucji formalnych i uwarunkowania obiektywne) masowego awansu społeczności tradycyjnej – to w istocie mitologiczna definicja własnej społecznej tożsamości względem ideologicznego układu odniesienia. Układem tym zaś w omawianej tradycji jest zawsze cywilizacja naukowo-techniczna, sfera logiki analitycznej i praw obiektywnych. W emanatystycznym projekcie świata jest to sfera obcości, inności (w filozoficznym sensie), domena „nie-ja” – ideologicznie afirmowanego lub negowanego. Neoromantyzm modernistycznych (!) elit intelektualnych czy półintelektualnych spotyka się tu z ideologiczną recydywą romantyzmu na poziomie mitologii politycznej mass culture: tak samo w Rosji, jak w Niemczech. Polem tego spotkania staje się w sposób do znudzenia powtarzalny mitologia kulturowego rasizmu lub autorasizmu, z reguły wcale szybko odskocznia dla rasizmu biologiczno-etnicznego. […] proces modernizacji […] Właściwy temu procesowi charakter dyfuzji kultur z założenia nierównoprawnych (czy wręcz akulturacji), której towarzyszą dotkliwie odczuwane przejawy względnej deprywacji, rodzi szczególne uwrażliwienie ideologiczne na zagadnienie własnej tożsamości kulturowej w przeciwstawieniu do kultury obcej (również, dodajmy, tej nowej, która z owej modernizacyjnej dyfuzji wynika). O ile przy tym w aspekcie historycznym interesuje członków społeczności przeżywającej proces dyfuzyjnej modernizacji wyłącznie własna kultura (sytuowana i wartościowana na osi czasowej: przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), o tyle kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 13.
+ Cywilizacja naukowo-techniczna przyniosła ze sobą także konsekwencje niekorzystne „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.
+ Cywilizacja naukowo-techniczna źródłem kryzysu gospodarczego „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.
+ Cywilizacja nazywająca siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; Wagner określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.
+ cywilizacja neotechniczna. Endlos skonstruował pierwszą fabrykę mentalną cywilizacji neotechnicznej. Sporządził prototyp mądrości – organizacji, która stała się ideą dla grupowej pracy intelektualnej, przezwyciężając swą technologią wszelką formę subiektywizmu. H9 56
+ cywilizacja neotechniczna. Endlos skonstruował pierwszą fabrykę mentalną cywilizacji neotechnicznej. Sporządził prototyp mądrości – organizacji, która stała się ideą dla grupowej pracy intelektualnej, przezwyciężając swą technologią wszelką formę subiektywizmu. H9 56
+ Cywilizacja nie decyduje o naturze ludzkiej „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.
+ Cywilizacja nie istnieje jako byt odrębny, tomizm. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.
+ Cywilizacja nie jest kształtowana przez anonimowe siły kosmologiczne czy historyczne, lecz jest całkowicie zależna od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.
+ Cywilizacja nie może być dziedziczona; gdyż nie wnika ona w chromosomy. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.
+ Cywilizacja nie może być zniszczona, dopóki żyje idea Boga. „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Królestwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracujemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci duchowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w osobach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z natury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie katorgi” /Tamże, s. 10/.
+ Cywilizacja nie zniszczyła myślenia symbolicznego. „Zgodnie z Ernstem Cassirerem, który nazywał człowieka animal symbolicum, czyli istotą zdolną do przekształcania w znak wszystkiego, z czym się styka, gatunek homo sapiens przekroczył świat natury i otworzył się na transcendencję m.in. dzięki swej zdolności do tworzenia symboli bądź też umiejętności samego ich dostrzegania i odczytywania. Zdaniem Carlosa Bousoño ta jego „nadprzyrodzona” predyspozycja wyprzedziła w swej pierwotności nawet zdolność komunikacji językowej. Hiszpański badacz wskazuje na fakt, że człowiek w porywie uczuć, w sytuacji spontaniczności, podąża ku symbolowi, ponieważ przeżywa nie na drodze logicznego rozumowania, lecz poprzez emocje, a symbol związany jest właśnie z emocją, nie z czystym intelektem /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Madrid 1979, s. 68/. I chociaż niektórzy sądzą, iż myślenie symboliczne – jako domena człowieka pierwotnego – zanikło wskutek rozwoju cywilizacyjnego, nie wolno nam zapomnieć o tym, że o ile na poziomie świadomości dominują dziś procesy myślenia analitycznego, o tyle w podświadomości wciąż żywe są mechanizmy symbolicznej syntezy. Dlatego też ekspresja sacrum, w tym też ekspresja doświadczenia mistycznego, nieustannie będzie uciekać się do symboli. Będzie je aktywnie wykorzystywać, ponieważ – tak jak już wspominaliśmy przy okazji definiowania „mistycznych zaślubin” – doświadczenie Boga jest poznaniem, które zachodzi bez udziału właściwych człowiekowi zdolności poznawczych. W ten sposób symbol jako jedyny potrafi uchwycić coś ze złożonej istoty rzeczywistości, która chce się nam zamanifestować. Jako jedyny jest w stanie pochwycić i wyrazić to, z czym język logicznego dyskursu sobie nie radzi, gdyż przeszkadza mu w tym jego określoność i schematyczność. Wszystko to znajduje swoje uzasadnienie również w dziedzinie psychologii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 83.
+ Cywilizacja niemiecka oferowana Polakom „Bismarck powrócił do tematu l kwietnia 1871 r. W wyniku niedawnych wyborów Wielkopolska wysunęła grupę dwudziestu „opozycjonistów o sztywnych karkach”, którzy odważyli się wystąpić przeciwko groźbie wcielenia Wielkiego Księstwa, wraz z pozostałą częścią Prus, do cesarstwa niemieckiego. Wyszydziwszy demagogię polskich księży podczas minionej kampanii wyborczej, kanclerz przypomniał następnie posłom, że zostali wybrani po to, aby reprezentować interesy Kościoła katolickiego i że „nie otrzymali mandatu do reprezentowania w tej Izbie polskiego ludu ani polskiej narodowości”. Potem z gryzącą ironią zaatakował ich tajne plany współpracy z Polakami na terenie Rosji, zmierzające do przywrócenia państwa polskiego w jego historycznych granicach” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/: „Ludność prowincji Zachodniej Rosji składa się w dziesięciu procentach z Polaków rozproszonych po jej terenie – potomków dawnych zdobywców lub renegatów należących do innych ras, oraz w 90% z ludzi, którzy mówią tylko po rosyjsku, modlą się po rosyjsku i płaczą po rosyjsku (zwłaszcza gdy się znajdą pod polskim panowaniem) i którzy stoją po stronie rządu rosyjskiego w jego walce z polską szlachtą (…). To w imieniu tych sześciu i pół miliona Polaków domagacie się władzy nad dwudziestoma czterema milionami w tonie wskazującym na to, że uważacie za najgłębszą i najohydniejszą tyranię i upokorzenie to, że nie pozwala się wam już dłużej tych ludzi uciskać i znęcać się nad nimi (…). Panowie, wzywam was przeto, abyście się zjednoczyli z większością swoich polskich braci w Prusach (…) i wspólnie z nimi uczestniczyli w dobrach płynących z cywilizacji, jaką wam oferuje państwo pruskie (…). Uczciwie sięgnijcie po należną wam część owoców naszego wspólnego trudu (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 157-162. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /Tamże, s. 168/.
+ Cywilizacja Niemiecka zbudowana przez Aryjczyków „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.
+ Cywilizacja niemiecka. Niemcy są jednocześnie ludem najbardziej romantycznym i najbardziej klasycznym w Europie współczesnej. Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Inne ludy przejmą to myślenie, aby nawet na ruinach Niemiec przemienić się w Niemców. Jest to labirynt, który w XX wieku zaczyna się otwierać. Całą filozofia niemiecka, od Kanta do Marksa jest zamaskowanym protestem przeciwko królestwu ducha, dialektyką rozwijającą się aż do absolutnej idealizacji materii. Odwieczny protest niemiecki przetasował świadomość człowieka, zwrócił materię przeciwko porządkowi ducha, aż do ekstremum wyrażonego przez najbardziej genialnego metafizyka spośród antymetafizyków – Nietzschego, który uznał, że nadeszła godzina wielkiego bluźnierstwa: „Bóg umarł”. Myśl Wotana jest kamieniem filozoficznym niemieckiej idei ludzkiej wspólnoty. H9 138
+ Cywilizacja nieobecności ojca „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.
+ Cywilizacja niepokoju zapełniają pustkę środkami uspokajającymi. Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Cywilizacja nieskażona była przyczyną szczęśliwości ludzkości na początku. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158 21
+ Cywilizacja Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę „wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.
+ Cywilizacja niszczona przez cara Piotra I „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.
+ Cywilizacja niszczona przez doktryny. To co stało się z doktryną Kartezjusza w XVI i XVII wieku, stało się również z doktryną Vico w XVIII i XIX wieku, także w XX wieku: Dilthey i Spengler, Toynbee. Zasady formujące optymistyczną wizję dziejów ludzkości zostały wykorzystane do tworzenia teorii dezintegracji cywilizacji. Tak wykorzystano zwłaszcza sformułowane przez J. B. Vico prawo wiecznego powrotu corsi e ricorsi. H158 36
+ Cywilizacja niszczona przez homoseksualizm „Zupełnie inną kwestią są związki homoseksualne. Gdy nie liczy się już fakt, że małżeństwo, rodzinę stanowią mężczyzna i kobieta, gdy homoseksualizm zostaje postawiony na równi z takim związkiem, dochodzi również do naruszenia fundamentalnej formy ludzkiego bytu. Społeczeństwo stanie tym sposobem przed ogromnymi problemami. Jeśli słuchamy Słowa Bożego, to powinniśmy przyjąć przede wszystkim ten oświecający dar – że współbycie mężczyzny, kobiety i ich dzieci jest czymś świętym. Właściwa forma społeczna rozkwita, gdy społeczeństwo uznaje rodzinę, a więc i pobłogosławioną przez Boga formę związku, za właściwe uporządkowanie płciowości. / Formuła małżeńska brzmi: „Biorę sobie ciebie za małżonka (małżonkę) i ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. To piękne, ale dlaczego małżeństwo ma być na całe życie? / Dlatego że definitywna jest ludzka miłość i definitywna jest odpowiedzialność, jaką przyjmują małżonkowie. Nie starajmy się wszystkiego racjonalistycznie dowodzić. Za taką formułą przemawia również wielka mądrość tradycji, która bądź co bądź ma pokrycie w Słowie Bożym. Gdy daję siebie całego, gdy niczego nie zatrzymuję dla siebie, gdy nie planuję rewizji, wymówienia – dopiero to w pełni czyni zadość ludzkiej godności. Ludzkie życie nie jest eksperymentem. Nie jest umową najmu, lecz przekazaniem mojego „ja” twojemu „ty”. A takie przekazanie siebie drugiemu człowiekowi rzeczywiście może odpowiadać naszej istocie tylko wtedy, gdy przyjmuje formę miłości, która jest całkowita, w której niczego dla siebie nie rezerwuję” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 392/.
+ Cywilizacja niszczona przez komunistów. „Panuje w Polsce opinia że „requetes” oraz cała w ogóle partia karlistów- to jest wyłącznie zjawisko północno hiszpańskie, - dokładnie biorąc: podpirenejskie, nawarskie. Ze zdziwieniem stwierdzam, że karliści stanowią wcale żywy i żywotny, oraz bardzo już dawny składnik życia politycznego, nawet i tu na południu” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 93/. „bronili miasteczka jednak w końcu ich front obronny pękł. „Czerwoni” rzucili się do ucieczki, zdążyli jednak, uciekając zlikwidować zakładników. Wylali na nich z góry, przez okno, kilka zawczasu przygotowanych beczek z benzyną - i podpalili” /Tamże, s. 95/. „Pytałem w Sewilli, kto był z reguły okrutniejszy: komuniści czy anarchiści. Pewien starszy pan, członek partie karlistów, twierdził, że stanowczo anarchiści byli gorsi: to istni dzicy ludzie, pławiący się z lubością we krwi […] że komuniści są o wiele gorsi. To są zimni okrutnicy, z całą premedytacją organizujący rzeź przeciwników politycznych i świadomie popełniający wyrafinowane zbrodnie, aby podnieść nimi żądze krwi motłochu, a tym samym mocniej go zrewolucjonizować. Tymczasem anarchiści, to są raczej pomyleńcy, niż źli ludzie. Oni chcą wszystko przewrócić do góry nogami, bo z zasady nie podoba im się to, co jest i marzą o tym, aby wszystko było inaczej, niż jest” /Tamże, s. 96/. „Ale trudno ich porównywać z zorganizowanym spiskiem, sprzysiężonym na zgubę Hiszpanii, katolicyzmu i cywilizacji i działającym z całą zimną dokładnością. Z całą po inżyniersku uczoną i skrupulatną kalkulacją, jaką stanowi komunizm. Pojedynczy anarchista, któremu opar krwi uderzył do głowy, doprowadzając go do obłąkańczego szału, może się zdobyć nawet i na więcej wymyślnej fantazji w mordowaniu, a więc i na większe okrucieństwo, niż komuniści, inżynierowie sztuki organizowania masowych rzezi. Ale na ogół biorąc anarchiści to raczej nie są źli ludzie. Więcej w nich wariata niż zbrodniarza” /Tamże, s. 97.
+ Cywilizacja niszczona przez komunizm programowe „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.
+ Cywilizacja niszczona przez muzykę rockową. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.
+ Cywilizacja niszczona przez nihilizm. „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.
+ Cywilizacja niszczona przez polityków pezetpeerowskich „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.
+ Cywilizacja niszczona przez postmodernizm w wychowaniu laickim. „Scjentystyczno-techniczny wzorzec laickiego wychowania jest modelem bezosobowym, w którym człowiek, sprowadzony do poziomu przedmiotu, poddawanego działaniu techniki, staje się układem regulowanym przez cele produkcyjno-użytkowe. W modelu tym najważniejszą wartością jest nie człowiek, jego życie wewnętrzne, wartości osobowe, lecz wartości bezosobowe, takie jak: nauka, postęp, technika, produkcja. […] Obecnie można zauważyć załamanie tego modelu wychowania. Głębiej myślący socjologowie, psychologowie czy filozofowie, dostrzegają zagrożenia dla człowieka, jakie ten model wychowania ze sobą niesie. Dotyczą one najbardziej fundamentalnych cech osoby ludzkiej. Wyraz temu dał również Papież Jan Paweł II, wskazując na nowe formy alienacji, jakie wiążą się z anty-osobowym modelem wychowania” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 8/. „Obecnie jesteśmy świadkami kształtowania się nowego modelu wychowania, który swoimi podstawami sięga najnowszego kierunku filozofii i kultury, jakim jest […] postmodernizm. Jego początki przypadają na koniec lat sześćdziesiątych XX wieku. Tym, co charakteryzuje go najbardziej, jest dążenie do podważenia samego pojęcia prawdy, a konsekwencji wyeliminowania podstawowych prawd i zasad moralnych z życia człowieka. Nie przypadkiem więc filozofia postmodernizmu, lansowana w laickim wychowaniu, zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 173/”. /Tamże, s. 9/. „Postmoderniści mają specyficzny, dotychczas prawie niespotykany stosunek do prawdy. Głoszą daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się człowieka od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Chodzi jednak nie o radykalne odrzucenie prawdy, ale o zakwestionowanie jej pewności /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 28/” /Tamże, s. 10.
+ Cywilizacja niszczona przez przestępczość „Zjawisko przestępczości / Definicja pojęcia przestępczości / Przestępczość towarzyszyła człowiekowi od zarania dziejów. Występuje ona we wszystkich znanych społeczeństwach, choć zmienny jest krąg zachowań określony tym mianem (Zob. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 100-101). Przestępstwo jest zjawiskiem społecznie szkodliwym (E. Durkheim utrzymywał jednak, że przestępczość może spełniać również pozytywną rolę, gdyż może być nośnikiem postępu społecznego, antycypacją przyszłej moralności. Zob. E. Durkheim, tamże, s. 103). Kryzysy polityczne i ekonomiczne, kryzysy instytucji edukacyjnych, dysfunkcyjność rodziny mogą przyczyniać się do powstawania dysfunkcjonalności instytucji społecznych, co z kolei prowadzi do nieładu społecznego (bezkarność przestępców, złe funkcjonowanie sądów i prokuratur itp.). Występujące w Polsce od wielu lat tendencje rozwoju zjawiska przestępczości budzą niepokój i stawiają nowe zadania zarówno przed wychowawcami, jak i przed badaczami, politykami i ludźmi zaangażowanymi w życie społeczne (Zob. udział młodzieży w przestępczości (ujęcie statystyczne), http:/www.kgp.gov.pl/statys/przest.htm (10.05.2012 r.). Przestępczość nie jest już przywilejem środowisk spatologizowanych, ale zaczyna angażować również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym. Przestępczość może być rozpatrywana z wielu punktów widzenia (naturalnego, prawnego, społecznego etc.). Najprostsza definicja określa to zjawisko jako naruszenie pewnego ładu społecznego, pewnej umowy społecznej. Przestępstwo jest rodzajem zachowania, które narusza normy oraz pociąga za sobą sankcje karne. B. Hołyst definiuje to pojęcie jako zbiór czynów zabronionych przez ustawę pod groźbą kary (B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1989, s. 47. Zob. podobną definicję u A. Krukowskiego, Znaczenie praktyczne i poznawcze studiów nad patologią społeczną, w: Polska 2000. Zagrożenia społeczne i warunki oraz środki ich przezwyciężania, cz. II, Wrocław 1986, s. 316)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 209/.
+ Cywilizacja niszczona przez rewolucję bolszewicką, nie dostrzegał tego Teilhard de Chardin P. Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”. Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowo-społecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.
+ Cywilizacja niszczona przez rock eurazjatycki „zasada agresji powinna być teraz wcielana w życie, powinna narodzić się nowa straszliwa i krwawa armia, która zmiecie z powierzchni ziemi całą babilońską cywilizację. To przecież ta cywilizacja pogrzebała pod swoimi zwłokami tradycję, całą kulturę, która jeszcze do niedawna stanowiła najwyższy wymiar człowieczeństwa. Teraz pozostaje nam tylko jedno: trzeba całkowicie zmienić całą ludzką tradycję, która bezpowrotnie zginęła (i trzeba się pozbyć w tej sprawie wszelkich restauratorskich iluzji). Powinniśmy wywołać nową globalną rewolucję, stworzyć nowego, prawdziwego Człowieka pozbawionego kompleksów i jakichkolwiek aksjomatów. Człowieka żywego, prawdziwego, takiego, który wykonał pierwszy rysunek na ścianie jaskini. Ten Człowiek to Artysta, który może przelać swoją krew po to, by napisać słowo". W tej „agresji czerwonego śmiechu", jak nazywa Lietow swoją walkę, za patrona uważa on Jezusa, który „przyniósł nie pokój, ale miecz". Z drugiej strony – porównuje swoją walkę do znanej z mitologii greckiej wojny tytanów z bogami. „To się rozumie, że jestem po stronie tytanów. Uważam, że bogowie, jeśli w ogóle istnieją, są krwiożerczymi istotami"” /Bohdan Koroluk, Rock eurazjatycki, „Fronda”, nr 11/12(1998), 148-155, s. 155/.
+ Cywilizacja niszczona w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzbawienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnienia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i historia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skrajnego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludzka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.
+ Cywilizacja niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna niszczy większość życia na danym terenie. „Doskonalenie natury” trzeba brać bardzo relatywnie. W starożytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrześcijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem natury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozumowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształtowania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna niszczy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka według idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szkodliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywaniu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.
+ Cywilizacja niszczy odczuwanie szczęścia „Zygmunt Freud dokonał kalwinistycznego rozróżnienia, gdyż jego zdaniem do terapii nadawała się jedynie garść wybrańców (predestynowanych). Uzasadniając ten pogląd Freud starał się używać języka naukowego i racjonalnego, jednakże w listach znów odsłania się nam raczej prorok i moralista niż uczony: „budzi we mnie zadowolenie fakt, że właśnie najcenniejsze, najbardziej rozwinięte jednostki najlepiej nadają się do psychoanalizy". Wybrańcy, warto zauważyć, wywodzili się przeważnie z górnych warstw klasy średniej. „Pacjentom nie posiadającym odpowiedniego wykształcenia (...) należy odmawiać terapii." Uczniowie Mistrza poszli w jego ślady, odrzucając wszelkie przypadki poważnych zaburzeń psychicznych. Zadziałała tu widać logika podwójnej predestynacji. Gronu szczęśliwych wybrańców przeciwstawiono Massa damnata, niewykształconych i ubogich „psychopatów". Z kolei wyedukowani i zamożni „wybrańcy", gotowi uznać absolutny autorytet terapeuty i jego interpretację ich „choroby", stali się idealnymi klientami gabinetów psychoanalitycznych. Są nimi zresztą po dziś dzień. Freud uważał, że brak szczęścia jest ceną, jaką płacimy za cywilizację. Dlatego też cele, jakie stawiała przed sobą psychoanaliza, były mało ambitne w porównaniu z religijną (chrześcijaństwo) czy ideologiczną (np. komunizm) wizją człowieka. „Zdrowie psychiczne" oznaczać miało po prostu przystosowanie człowieka do panującego porządku, zagłuszenie dręczących go pytań i pragnień niezależnie od ich prawdziwej natury. „Psychoanaliza nie uczyni pana szczęśliwym – powiedział kiedyś Freud jednemu ze swych pacjentów. – Przekona jednak pana, że najlepszym rozwiązaniem jest transformacja pańskiej własnej histerii w przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiego nieszczęścia"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 329/.
+ Cywilizacja nomadów Islam identyfikował się z życiem nomadów. Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Cywilizacja nowa New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.
+ Cywilizacja nowa New Age. Nowa świadomość naukowa połączona jest z „paradygmatem wyobraźni”. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214.
+ Cywilizacja nowa od Soboru Laterańskiego IV. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Cywilizacja nowa tworzona w sztuce po wojnie światowej I „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.
+ Cywilizacja nowa USA „Tańczący z wilkami, północnoamerykański film, opowiadający się po stronie Indian, otrzymał siedem Oskarów. Od połowy lat sześćdziesiątych do westernów zaczęto wprowadzać pewne eksperymentalne zmiany. Pierwsze wątpliwości odnośnie do dobroci anglosaskich pionierów spowodowały zachwianie się schematu: biały – dobry, czerwony – zły. Od tej pory pogłębiał się kryzys, doprowadzając do odwrócenia ról. Obecna zmiana punktu widzenia sprawia, iż niemal zawsze widzi się w Indianinie wielkiego bohatera, a w pionierze brutalnego najeźdźcę. Oczywiście istnieje niebezpieczeństwo, że ta nowa sytuacja zamieni się w pewien nowy konformizm człowieka zachodu PC (politically correct [politycznie poprawny]), jak zwykło się nazywać tego, kto respektuje kanony i tabu współczesnej mentalności. Podczas gdy dawniej rzucano społeczną ekskomunikę na wszystkich, którzy nie chcieli uznać pułkownika George’a A. Custera za męczennika w obronie cywilizacji i wzór „białego patriotyzmu”, to dziś tę sama ekskomunikę nakłada się na mówiących źle o Siedzącym Byku i Siuksach, którzy 25 czerwca 1876 roku w Little Bog Horn zabili Custera i do szczętu roznieśli cały Siódmy Regiment Kawalerii” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Mimo niebezpieczeństwa pojawienia się nowych konformistycznych sloganów, nie sposób nie przyjąć z zadowoleniem faktu odkrywania kolorów „innej” Ameryki, tej protestanckiej, która udzielała (i nadal udziela) tylu lekceważących lekcji moralności Ameryce katolickiej. Od XVI wieku nordyckie państwa reformowane – Wielka Brytania i Holandia in primis [zwłaszcza, na pierwszym miejscu; przyp. red.] – zaczęły prowadzić w swoich dominach zamorskich wojnę psychologiczną, wymyślając „czarna legendę” o prześladowaniach i barbarzyństwach praktykowanych przez Hiszpanię, z którą prowadziły walkę o panowanie na morzu. Czarna legendę wykorzystują także księża, zakonnicy i w ogóle katolicy, którzy stanowczo protestują przeciwko obchodzeniu uroczystości związanych z pięćsetleciem odkrycia Ameryki, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób staja się naśladowcami wspomnianej propagandy brytyjsko-holenderskiej” /Tamże, s. 16.
+ Cywilizacja nowa utworzona z narodzinami filozofii starożytnej greckiej czy nie? „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.
+ Cywilizacja nowa wieku XIX w Hiszpanii. Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni Ma Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.
+ Cywilizacja nowa wprowadzona do Europy przez chrześcijaństwo. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Cywilizacja nowa wymaga ukształtowania nowego człowieka „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.
+ Cywilizacja nowa ZSRS „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad". O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.
+ Cywilizacja nowoczesna budowana przez New Age za pomocą wiedzy starożytnej. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.
+ Cywilizacja nowoczesna dekonstruowana „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.
+ Cywilizacja nowoczesna importowana do Rosji za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu kalwińskiego. „w poszukiwaniu wzoru kulturowego, przeciwstawnego silnemu w Moskowii XVII wieku latynizmowi kontrreformacyjnego katolicyzmu (z którym – via Akademia Mohylańska w Kijowie – związani byli w Rosji przeciwnicy Piotra I), wiodła jego podróż do krajów zwycięskiej rewolucji protestanckiej. Import nowoczesnej cywilizacji dokonać się miał za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu – kalwińskiego (angielscy purytanie, niderlandzcy hugenoci) i pietystycznego (zwłaszcza świeżo powstały uniwersytet w Halle) – których przedstawiciele i adepci stanowili otoczenie Piotra. Tym sposobem wizja nowoczesnej cywilizacji zlała się w tradycji rosyjskiej z wizją rewolucji: rewolucja, pojmowana zarazem jako inwersja kulturowa, stała się synonimem cywilizacji zachodniej proweniencji. Wizja taka z odpowiednią dozą aprobaty lub dezaprobaty uobecnia się odtąd w Rosji we wszystkich postawach ideologicznych wobec modernizacji. Inwersyjna wizja cywilizacji jako rewolucji mieści się zaś znakomicie w emanatystycznym projekcie świata – nieciągłym a całościowym. Dlatego właśnie trwale zakorzenia się w myśli rosyjskiej romantyczna niemiecka synteza filozofii przyrody i filozofii historii (Schelling, Oken i inni). Od Czaadajewa i Kiriejewskiego przez Władimira Sołowiowa i jego modernistycznych uczniów, przez neoromantycznych naturalistów przełomu stuleci, przez Fiodorowa i „anarchokomunistów” aż po nam współczesne ideologie i stereotypy myślenia kategoriami (różnie zresztą nazywanymi) ekosystemów, sukcesji zespołów cywilizacyjnych. Te zaś i analogiczne kategorie powstają w rosyjskim przyrodoznawstwie (i filozofii przyrody) tych czasów pod wpływem wyobrażeń historiozoficznych. Od drugiej połowy XIX wieku interesujący nas syndrom ideowy rościć zwykł sobie światopoglądowe pretensje do naukowości – i to arcynowoczesnej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 17/. „Biohistoriozofia zaczęła przypisywać sobie funkcje rewolucyjno-cywilizacyjne. W miarę rozwoju omawianej tradycji ideowej paralelizm i wzajemny związek oddziaływań myśli rosyjskiej i niemieckiej stawał się coraz ściślejszy. Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji” /Tamże, s. 18.
+ Cywilizacja nowoczesna krytykowana przez Fiodorowa N., oraz przez ideologię proletkultowską. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Cywilizacja nowoczesna podejrzewana przez Bachtina, że w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech, jaką jest umiejętność śmiechu. „Bachtin, wybitny rosyjski badacz Dostojewskiego, zajął się Rabelais'm ze względu na swoje zainteresowanie psychologią. Rabelais cieszy się reputacją mistrza prostackiego rechotu. Ale wkracza także w owe głębsze rejony, w których śmiech miesza się ze łzami. Bachtin wysunął hipotezę opartą na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. Śmiać się jest rzeczą ludzką, a być człowiekiem znaczy umieć się śmiać. […]. Ale Bachtin podejrzewa, że nowoczesna cywilizacja w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech. Od czasów Rabelais'go Europejczycy wykształcili w sobie tyle zahamowań, że potrafią się śmiać tylko z rzeczy trywialnych. Prawdę mówiąc, nie wiedzą już, co jest święte, żeby się móc z tego śmiać. Jest to przekonanie z gruntu pesymistyczne, podobne do społecznej analizy Michela Foucaulta. Nasuwa się pytanie, czy Rabelais nie był przypadkiem ostatnim naprawdę ludzkim Europejczykiem. W roku 1532 Rabelais opisał fikcyjny pojedynek na gesty między swoim bohaterem Panurgiem a pewnym Anglikiem: Wówczas Angielczyk uczynił taki znak: lewą rękę, całkowicie otwartą, podniósł wysoko w górę, po czym stulił w pięść cztery palce, a wyciągnięty kciuk oparł na końcu nosa. Natychmiast potem podniósł prawicę, też całkowicie rozłożoną, przytykając kciuk do miejsca, w którym zamykał się mały palec lewej, czterema zaś palcami przebierał z wolna w powietrzu. Potem na odwrót, zrobił prawą to, co wprzódy lewą, a lewą to, co wprzódy prawą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 583/.
+ Cywilizacja nowoczesna przechodzeni do ponowoczesnej „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.
+ Cywilizacja nowoczesna przedłuża życie ludzi. „Ideowy wpływ Abramowskiego na O. Mandelsztama i Lwa Gumilowa w domenie ideologii […] Kuzin był autorem poświęconej Kammererowi książki Oczerki po tieorii ewolucyi, Moskwa 1924; kontekst koncepcji Łysenki i Lamarcka Mandelsztama jest wspólny (por. W. Schlott, Zur Funktion antikär Göttermythen in der Lyrik Osip Mandelstams, Frankfurt nad Menem – Berno 1981, s. 237-239). Tenże jednak Kammerer pojawia się nie tylko w Podróży do Armenii Mandelsztama, ale też w glorii męczennika nauki w głośnej na początku gorbaczowskiej pieriestrojki – chciałoby się rzec: programowej – biografii innego wpływowego biologa rosyjskiego, genetyka Nikołaja Tiofiejewa-Riesowskiego, pióra znanego prozaika Daniła Granina (Zubr, Leningrad 1987, s. 48-49)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 145/. „Tektologią walki ze starością w wymiarze cywilizacyjno-eschatologicznym zajmowano się w ZSRR do ostatnich lat i zajęcia te zapewne nadal trwają. […] Uczniowie i kontynuatorzy Ciołkowskiego (nie bez związku z badaniami prowadzonymi w ośrodkach medycyny kosmicznej) powołali do życia nową dziedzinę fizjologii – juwenologię – dla realizacji utopii swego mistrza, choćby okrojonej z kilkaset do wieledziesiąt lat dłużej trwającej młodzieńczej aktywności (por. Ł. Suchariewskij, Kosmizm i juwienologija, Trudy XII-XIII Cztienij K. E. Ciołkowskogo. Siekcya „Problemy kosmiczeskoj miedicyny i biołogii”, Moskwa 1979, s. 133-136; F. Kosmolinskij, T. Żełnina, Problema dołgoletija w trudach K. E. Ciołkowskogo, w: K. E. Ciołkowski: issledowanije naucz nogo nasledija i materiały k biografii, Moskwa 1989, s. 48-62). W pracach tych niepokoją odwołania do inżynierii genetycznej w powiązaniu z wywiedzionymi z pism Ciołkowskiego hasłami cywilizacyjnej zmiany genotypu ludzkiego (s. 50)” /Tamże, s. 146.
+ Cywilizacja nowożytna będąca odwzorowaniem środowiska wieży Babel opisana jest w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.
+ Cywilizacja nowożytna niszczona przez przyjście Chrystusa „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych. Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.
+ Cywilizacja nowożytna nowa. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 19762/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.
+ Cywilizacja nowożytna przeciwstawia się Duchowi Świętemu. „Opór stawiany Duchowi Świętemu, który ukazuje św. Paweł w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym jako napięcie, walkę i sprzeciw w sercu ludzkim, znajduje niestety w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej, swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań. Najwyższym tego wyrazem jest materializm, z jednej strony – w jego postaci teoretycznej – jako system myślenia; z drugiej strony – w postaci praktycznej – jako sposób odczytywania i wartościowania faktów oraz jako odpowiadający temu program postępowania. Systemem, który najbardziej rozwinął i doprowadził do ostatecznych konsekwencji praktycznych tę formę myślenia, ideologii i działania, jest materializm dialektyczny i historyczny, uznawany wciąż za żywotną treść marksizmu. W teorii i praktyce materializm wyklucza radykalnie obecność i działanie Boga, który „jest duchem”, w świecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, że nie przyjmuje Jego istnienia, będąc systemem istotowo i programowo ateistycznym. Przejmującym zjawiskiem naszych czasów, któremu Sobór Watykański II poświęcił kilka ważnych paragrafów, jest ateizm. I chociaż nie można mówić o ateizmie w sposób jednoznaczny ani też sprowadzać go do filozofii materialistycznej – istnieją bowiem pewne jeszcze jego odmiany i można by powiedzieć, że często używa się tego słowa niejednoznacznie – tym niemniej jest rzeczą oczywistą, iż prawdziwy i właściwy materializm, rozumiany jako teoria wyjaśniająca rzeczywistość i przyjęty jako zasada kluczowa działania jednostkowego i społecznego, ma charakter ateistyczny” (Dominum et Vivificantem 56).
+ Cywilizacja nowożytna Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, wyrafinowanym i subtelnym. Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.
+ Cywilizacja Obcość cywilizacyjna nie jest przyczyną wrogości, lecz brak zainteresowania się, unikanie komunikacji społecznej, Znaniecki. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.
+ Cywilizacja obecna zastapiona zostanie nową epoką. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po zagładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, nastąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z duchem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platońska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej formie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indywiduów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105 216
+ Cywilizacja obejmuje wszystkie grupy wspólnoty kulturowej i wszystkie dziedziny kulturowe tych grup, jednoczy wszystkie systemy i wzory kulturalne, wyznawane przez członków owych grup. Cywilizacja jest więc częścią kultury ludzkiej w ogóle, tą część, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwija się ona jako pewna całość w pewnym okresie historycznym na pewnym terytorium. Florian Znaniecki w określaniu cywilizacji zbliża się do ujęcia przedstawionego przez Arnolda Toynbee’ego. Społeczeństwo, czy grupa społeczeństw, tworzy jedność organiczną dzięki przewadze pewnego kompleksu ideałów kulturowych. Cywilizacja to wynik zapanowania ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom zwierzęcym H69.2 45.
+ Cywilizacja obrazu kieruje się emocjami, które powodują podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej rozumowi. „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012) 8-17, s. 10/.
+ Cywilizacja ocalona przez Irlandczyków „braki w ciągłości opisu historycznego […] Jak prawdziwa jest historia? Czy jest to po prostu ogromna, niemożliwa do opisania zupa pełna nie przystających do siebie składników? Czy jest prawdą, jak zauważył Emil Cioran, że historia niczego nie dowodzi, bo zawiera wszystko? Czy drugą strona tego stwierdzenia nie jest przekonanie, że historię można zmusić do powiedzenia wszystkiego, na co tylko mamy ochotę? Myślę raczej, że to każda epoka pisze historię na nowo, odczytując zdarzenia i teksty innych stuleci ze swojej perspektywy. Naszą historię, historię, której uczyliśmy się w szkole i do której się odwołujemy w późniejszych latach życia, spisywali w przeważającej mierze Anglicy-protestanci i Amerykanie-protestanci o anglosaskim pochodzeniu” /A. Barańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 15/. “Skoro jednak współcześni historycy odkrywają ostatnio, że nie zawsze można na nich polegać, kiedy mowa o miejscu w historii, powiedzmy, kobiet czy Amerykanów pochodzenia afrykańskiego, nie powinniśmy się dziwić, że ci sami autorzy przeoczyli ogromny wkład kultury celtyckiej I katolickiej, bez którego cywilizacja europejska byłaby niemożliwa” /Ibidem, s. 16.
+ Cywilizacja ocalona przez Irlandczyków. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Cywilizacja odbudowana na fundamencie chrześcijańskim ratunkiem jedynym w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego, Zdziechowski. „Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.
+ Cywilizacja odbudowywana pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy, dzieło mnichów z Cluny we Francji od wieku X. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.
+ Cywilizacja odrębna Rosja potrzebna jest światu: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami, Kortunow Siergiej „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza rosyjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wobec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, zauważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczywistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwersalnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej drogi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyjską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co centralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykulacjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wieku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążący do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmienne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.
+ Cywilizacja odrębna Rosja przeciwstawiona cywilizacji zachodnioeuropejskiej dominującej we współczesnym świecie „Za pokrewny ekspansjonizmówi nurt w rosyjskim myśleniu geopolitycznym Cygankow uważa myślenie „cywilizacyjne” (ciwilizacionniki). Nurt ten rozpatruje Rosję jako odrębną cywilizację, przeciwstawiając ją dominującej we współczesnym świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. Podobnie jak ekspansjoniści, przedstawiciele tego nurtu przyszłość Rosji upatrują w odbudowie jej mocarstwowej pozycji w świecie. Uznają jednak, iż najważniejszym celem dla Rosji jest nie ekspansja na obszarze byłego ZSRR, ale stworzenie podstaw do cywilizacyjnej samowystarczalności Rosji i jej ekonomicznej potęgi. W odróżnieniu od ekspansjonistów zakładają umiarkowaną ekspansję środkami polityczno-ekonomicznymi do granic „historycznej Rosji” (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologijci mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006. s. 51). Wielce wartościową pracą, która pozwala na wskazanie głównych nurtów występujących w rosyjskim dyskursie geopolitycznym, jest praca Dimitrija Zamiatina Włast’prostranstwa iprostranstwo własti, w której rosyjski uczony podjął analizę podstawowych wyobrażeń geopolitycznych, określanych przez niego jako kluczowe obrazy geopolityczne. Badacz ten uznał, iż do kluczowych przedstawień przestrzennych dominujących w rosyjskiej kulturze należą: obraz Rosji jako wyspy, Rosji-Eurazji, Rosji-Bizancjum Rosji jako Europy i Rosji jako Europy Wschodniej (D. N. Zamiatin, Włast prostranstwa i prostranstwo własti, Moskwa 2004, s. 195-199). Właśnie wokół tych wyobrażeń koncentruje się rosyjski dyskurs geopolityczny i leżą one u podstaw najważniejszych koncepcji geopolitycznych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 38/.
+ Cywilizacja Odrzucenie oczywistości powszechnej historii cywilizacji przez myśl rosyjską. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.
+ Cywilizacja odrzucona przez pobożność Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Cywilizacja odrzucona totalnie przez rewolucję bolszewicką. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody. Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.
+ Cywilizacja określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu. „Autorytet – aspekt etymologiczny i historyczny / Słowo „autorytet” wywodzi się od łacińskiego auctor, na zasadzie pożyczki językowej w języku polskim „autor”, czyli sprawca, twórca (pomnożyciel), ale także mistrz, przewodnik, znawca, biegły (z łac. ekspert, arbiter, profesjonalista), wyrocznia, powaga, czyli właśnie autorytet. W swym podstawowym sensie słowo „autorytet” odnosi się do określonej osoby, która cieszy się uznaniem społecznym (prestiżem), jest z tego tytułu wzorcem osobowym, posiada mandat zaufania i oddziałuje na życie społeczne, stanowi w tym życiu punkt odniesienia, miarę (kryterium) jego celowości” /Henryk Kiereś [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet i cywilizacja, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 19-31, s. 20/. „Przywołane synonimy i bliskoznaczniki słowa „autorytet” świadczą, że instytucja autorytetu „niejedno ma imię”, że – inaczej mówiąc – jest obecna we wszystkich kontekstach życia wspólnotowego, a więc w nauce, moralności, sztuce i religii. Każda z tych dziedzin posiada własne cele i własne kryteria samooceny, ale zauważmy, iż nie są to dziedziny autonomiczne, tworzą one bowiem określoną hierarchię, ta zaś – powtórzmy – zależy od przyjętej przez wspólnotę metody życia społecznego, czyli od koncepcji cywilizacji. Metoda ta określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu” /Tamże, s. 21/.
+ Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Podejście do zagadnienia badań nad cywilizacją wyraża się w preferencji dwóch aspektów: a) wiążącego się z poszukiwaniem mechanizmów, reguł, „metod” konstytuujących aksjonormatywne podstawy zbiorowości cywilizacyjnych. b) ujmującego wiedzę jako kategorię socjokulturową, wyrażającą i ugruntowującą zarazem tożsamość kręgów cywilizacyjnych, co koresponduje z zamysłem niniejszych rozważań, których zasadniczych celem jest wykazanie, iż jednym z istotnych czynników przyczyniających się do funkcjonowania globalnych ładów aksjonormatywnych, cywilizacji, są „tradycyjne zawody” i swoiste dla nich systemy wiedzy ujmowane w kategoriach powszechników cywilizacyjnych. Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Podsumowując dotychczasowe ustalenia w kwestii rozumienia perspektywy cywilizacyjnej, można stwierdzić, iż jest ona odmianą perspektywy poznawczej, porządkującej obszar rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych, czyli cywilizacji. „Struktura społecznego świata” ujmowana z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jest obszarem występowania wielu heterogennych układów socjokulturowych różniących się „metodą ustroju życia zbiorowego” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245.
+ Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. Aksjonormatywny pluralizm treści wyznaczających metody życia zbiorowego, wielorako określających strukturalny i funkcjonalny aspekt zbiorowości cywilizacyjnych, umożliwia badanie cywilizacji ze względy na zagadnienie ich tożsamości (identyfikacja ich wyróżników cywilizacyjnych), jak i ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (identyfikacja powszechników cywilizacyjnych). Opcja metodologiczna, stanowiąca drugi konstytutywny składnik perspektywy cywilizacyjnej, wynika z […] rozstrzygnięć teoretycznych i wyraża się w podejściu integrującym w badaniach nad cywilizacją punkt widzenia: historii (cywilizacja jako forma ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”), socjologii (cywilizacja jako metastruktura nadrzędna wobec elementów systemu aspołecznego i kulturowego, postrzeganych jako aspekty cywilizacji), etnologii/antropologii kultury (cywilizacja jako swoista i odrębna całość kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą holizmu metodologicznego)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245/. „Wreszcie trzeci, zasadniczy komponent perspektywy cywilizacyjnej to określony system pojęciowy, służący do wyodrębnienie z mnogości zjawisk składających się na rzeczywistość socjokulturową układów cywilizacyjnych, pozwalający je opisać i zrozumieć. Układ kategorii analitycznych umożliwiający studia nad cywilizacją obejmuje między innymi takie pojęcia, jak cywilizacja i kultura, tradycja i nowoczesność, tożsamość i uniwersalizm, prawo i obyczaj, wartości autoteliczne i wartości instrumentalne, ethos i styl życia” /Tamże, s. 246.
+ Cywilizacja okrutna angielska, tworzona m w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.
+ Cywilizacja oparta zawsze na religii, nie ma cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Połączenie filozofii z historią myśli z faktami, Vico J. Jeśli proces rozwoju myśli byłby jedynie manifestacją, wyrażaniem się myśli ludzkiej, wtedy byłaby ona uniwersalną zasadą konieczną wszelkich wydarzeń historycznych. U Hegla myśl ta traktowana jest jako abstrakcyjna idea, oderwany od faktów absolut. Vico natomiast łączy nurt myśli z faktami. Nie jest to idea bez życia, nieruchoma i zimna, lecz myśl powiązana ściśle z faktami, z życiem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 61/. Kartezjusz zatrzymywał się na czystej prawdzie filozoficznej, której poziom abstrakcji uważał za wyższy od abstrakcji matematycznej. Fizyka uwięziona jest w doświadczeniu. Myśl Vico łączy filozofię z faktami w sposób dialektyczny. Jest to dialektyka pomiędzy tym, co prawdziwe (verum) a tym, co pewne (certum) /Tamże, s. 62/. Vico w badaniach uniwersalnej historii świata nie dostrzegł cywilizacji, której fundamentem byłby ateizm. Dlatego jego „nowa nauka” jest swoistą teologią świata, której ostatecznym fundamentem jest Boża Opatrzność. Łączy on teologię, filozofię i historię. Możliwe jest to tylko w chrześcijaństwie, wyznającym wiarę w Słowo, które ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Jego filozofia historii jest chrześcijańska gdyż wychodzi od teologii, jednocześnie jest naukowa gdyż rygorystycznie przestrzega zasad rozumu ludzkiego. Opatrzność u niego nie ma charakteru cudownej Opatrzności Bossueta, ale nie niweczy jej transcendentnego sensu, jak to czynili Löwith i Peters /Tamże, s. 65/. Vico przyjął sens Opatrzności z myśli św. Augustyna i Bossueta, przekraczając jednak ich ograniczenia, łącząc myśl teologiczną z solidnym studium historii. Odpowiednio do tego łączy też istnienie Opatrzności z istnieniem wolności człowieka, nawet po grzechu pierwszych rodziców. Rozwój myśli nie dokonuje się jako racjonalistyczny postęp idei, lecz w kontakcie z realiami historycznymi. Specyfika filozofii historii Vico spowodowana była jego konsekwentną ortodoksja katolicką. Znani nam filozofowie w większości byli protestantami, w większości bardzo słabo wierzącymi. Protestantyzm oddzielał wiarę od uczynków, ducha od wydarzeń historycznych, ideę od faktów. Katolicyzm te dwie płaszczyzny ujmuje całościowo /Tamże, s. 66.
+ Cywilizacja Opozycja przyroda-cywilizacja zarysowana silnie w opowiadaniu Z piwnicy „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „ ďîäâŕëĺ áűëî ńîâńĺě ňĺěíî, č âîçäóő, ăóńňîé č ň˙ćĺëűé, âčńĺë ńčíčě ďîëîăîě. Ďîä ďîňîëęîě č ďî óăëŕě ńňî˙ë ńűđîé, ďđîďčňŕííűé çŕďŕőîě ęîćč, âîđâŕíč č âŕęńű ďŕđ. Ôčăóđŕ Ŕíňîíŕ ňîëüęî ÷ĺđíűě âńňđĺďŕííűě ńčëóýňîě âűđčńîâűâŕëŕńü íŕ ńâĺňëîě ÷ĺňűđĺőóăîëüíčęĺ îęíŕ” [Ŕđöűáŕřeâ Mčőŕčë. 1994. Čç ďîäâŕëŕ. W: idem. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â ňđĺő ňîěŕő. t. 1. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „ ďîëĺ áűëî őîëîäíî č ďóńňî, íî äűřŕňü áűëî ëĺăęî č ďđč˙ňíî” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Îí (Antonow – P.W.) âńĺ ńňŕđŕëń˙ ďđĺäńňŕâčňü ńĺáĺ ÷ňî-ňî ńňđŕříîĺ, íî ĺěó áűëî ďđîńňî ńâîáîäíî, ňčőî, őîđîřî. Ďîëčöčč îí íĺ áî˙ëń˙ íčńęîëüęî, ďîňîěó ÷ňî ňţđĺěíŕ˙ ćčçíü, ęîňîđóţ îí óćĺ çíŕë, áűëŕ ëó÷řĺ ňîé, áîëĺĺ ăîëîäíîé, őîëîäíîé, ńęó÷íîé č áĺńďđŕâíîé, ÷ĺě ňţđüěŕ, ęîňîđîţ îí ćčë íŕ ńâîáîäĺ” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.
+ Cywilizacja Organizowanie życia zbiorowego służy człowiekowi opanować siły przyrody. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie historyczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środkami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpienie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantastykę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektyczne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jednocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opanowanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbiorowego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antropologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeuropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.
+ Cywilizacja oświecenia pustoszy środowiska naturalne „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.
+ Cywilizacja owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. „Pierre Chaunu, współczesny historyk, którego trudno posądzać o stronniczość, gdyż jest kalwinem, pisze: „legenda antyhiszpańska w swej północnoamerykańskiej wersji (w europejskiej odnosi się przede wszystkim do inkwizycji) pełniła rolę wygodnego wentyla bezpieczeństwa. Domniemana masakra Indian, dokonana przez Hiszpanów w XVI wieku, miała ukryć rzeź dokonaną przez Amerykanów z Północy na zachodniej granicy w wieku XIX. Protestancka Ameryka, raz jeszcze oskarżając Amerykę katolicką, zdołała uwolnić się od odpowiedzialności za swoją zbrodnię” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Z realistycznego punktu widzenia, do którego winno się powrócić, bez wątpienia trzeba potępić błędy i okrucieństwa (niezależnie od ich pochodzenia), jednak nie złorzeczyć przy tym, traktując już samo przybycie Europejczyków do Ameryki i osiedlenie się na tych ziemiach w celu utworzenia nowego społeczeństwa jako coś z gruntu okropnego. Historia ukazuje niepraktyczność dobrej rady, według której „każdy ma pozostać na swojej ziemi i nie wdzierać się na obcą”. Nie jest to możliwe nie tylko dlatego, iż w ten sposób zaprzeczono by wszelkiemu dynamizmowi przemian ludzkich, ale także dlatego, że cała cywilizacja jest owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. Nawet nie posiadając aspiracji do przeprowadzania analiz Pisma Świętego, trzeba zauważyć, że ziemia, którą Bóg obiecał Żydom, nie należała do nich i siłą odebrano ją poprzednim mieszkańcom. Pięknoduchy, odżegnujący się od konkwistadorów Ameryki, zapominają między innymi o tym, że Europejczycy, przybywając na nowy kontynent, także spotkali zdobywców. Imperia Azteków czy Inków zostały utworzone siłą, a utrzymywano je dzięki krwawemu uciskowi ludów podbitych, z których uczyniono niewolników. Często ukrywa się fakt, że niewiarygodne zwycięstwa garstki Hiszpanów nad tysiącami wojowników nie zależały ani od arkabuzów, ani od niewielu armat (które zresztą w większości były nieużyteczne, ponieważ tamtejszy wilgotny klimat neutralizował proch), ani od koni, które w dżungli nie odgrywały większej roli” /Tamże, s. 17. Hiszpanie wyzwolili ich, a nawet życie Azteków oraz Inków po przybyciu Hiszpanów było bardziej spokojne.
+ Cywilizacja państw niezależnych zróżnicowana jest kontekstem udzielania azylu „Z punktu widzenia prawa międzynarodowego udzielenie azylu mieści się w granicach legalnych kompetencji państwa i nie jest jego obowiązkiem prawnym. Cudzoziemiec jest jedynie uprawniony do ubiegania się o azyl, a nie do prawnego żądania przyznania mu azylu. Decyzja państwa o przyznaniu azylu nie jest jego obowiązkiem wynikającym z prawa i posiada jedynie dyskrecjonalny charakter a zatem nie zależy od motywów, które decydują o udzieleniu azylu. Trzeci element pojęcia azylu odnosi się do sytuacji człowieka korzystającego z prawa azylu. Z jednej strony jego sytuacja prawna jest uprzywilejowaną w stosunku do innych cudzoziemców, ale z drugiej strony posiada charakter ograniczony pod względem terytorialnym, gdyż nie rozciąga się na terytoria innych państw, jak również czasowym, ponieważ istnieje możliwość pozbawienia i utraty prawa azylu. „Reasumując można najogólniej określić azyl jako akt państwa posiadający podstawę prawną w zwierzchnictwie terytorialnym, realizowany w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną” (B. Wierzbicki, Ekstradycja, azyl, wydalenie, [w:] Państwo i Prawo, 31(1976) nr 4, s. 94). Elementy prawne w pojęciu azylu posiadają charakter bardzo ogólny, dlatego ustępują one miejsca elementom politycznym, które stanowią dominantę azylu. Współczesna instytucja azylu swoje racje bytu posiada w zróżnicowanej sytuacji politycznej świata. Istnienie samodzielnych i niezależnych państw, które różnią się między sobą koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 257/. „Należy zaznaczyć, że udzielenie azylu pośrednio wskazuje i zakłada domniemaną negatywną ocenę warunków polityczno-społecznych w innym państwie. Za podstawę i uzasadnienie azylu uznaje się również względy humanitarne (Por. B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 25; Słownik polityki, Warszawa 1996, s. 208-209 (polityka). W takim pojmowaniu azylu spełnia on we współczesnych stosunkach międzynarodowych dwie funkcje. Jest instrumentem realizacji interesów politycznych państwa, oraz jest instrumentem ochrony praw człowieka. Funkcja azylu jako ochrona praw człowieka w obecnej sytuacji posiada tendencje rozwojowe (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 28)” /Tamże, s. 258/.
+ Cywilizacja państwa arabskiego średniowiecznego niejednorodna. „W licznych podręcznikach historii filozofii używa się określenia „filozofia arabska”. Bądź „nauka arabska”, czy też „kultura arabska”, na określenie filozofii, nauki albo kultury, które rozwinęły się na terenie średniowiecznego państwa arabskiego. Nie jest to całkiem ścisłe i nie oddaje realnego stanu rzeczy. Spośród filozofów i uczonych, działających na obszarze olbrzymiego wówczas arabskiego państwa, obejmującego swoim zasięgiem wiele, niegdyś samodzielnych krajów i narodów, tylko nieliczni byli rzeczywiście Arabami. Większość ówczesnych tam działających intelektualistów pochodziła z różnych podbitych narodowości i kręgów cywilizacyjnych, dużo wyżej kulturowo stojących od arabskich zdobywców, którzy wywodzili się z dość dzikich jeszcze beduińskich plemion koczowniczych, ale którzy na podbite przez siebie tereny przynieśli trzy bardzo ważne elementy, a mianowicie: islam, język arabski oraz władzę. Te trzy czynniki należy traktować jako potężny impuls, który zapoczątkował dynamiczny rozwój nowej, tzn. islamskiej kultury. Gdy używamy terminu „islamska filozofia”, bądź „islamska nauka”, nie mamy na myśli religijnego charakteru tych dziedzin kultury. Chodzi nam raczej o podkreślenie, że daną filozofię, czy naukę, uprawiali ludzie wyznający islam, który bardzo często inspirował ich badania, ale nic ponadto. Nierzadkie były instytucje, kiedy wnioski, do których dochodzili ci filozofowie, kłóciły się z ortodoksyjnym islamem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 7/. Podobna sytuacja ma zresztą miejsce w odniesieniu do tzw. filozofii, literatury bądź nauki chrześcijańskiej. Tak naprawdę nie ma, według mojego przekonania, filozofii islamskiej czy chrześcijańskiej, tak samo jak nie ma matematyki, chemii czy innych gałęzi wiedzy – islamskiej bądź chrześcijańskiej. Są natomiast chrześcijanie, czy też muzułmanie, którzy uprawiają filozofię, matematykę, literaturę itd. Faktem jest natomiast, że w swojej twórczości mogą być i bardzo często są inspirowani przez wartości swoich religii” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja państwa rosyjskiego chroniona poprzez izolację; koncepcja Rosji-wyspy. „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.
+ Cywilizacja państwowa Bizancjum ukształtowana wysoko w ciągu wieków „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty system?” /Tamże, s. 112/.
+ Cywilizacja pasterska i rolnicza Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.
+ Cywilizacja pasterska według Stempowskiego J. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna. […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.
+ Cywilizacja Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.
+ Cywilizacja Perspektywa cywilizacyjna według Le Goffa i A. Guriewicza. „Francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. Podobne stanowisko odnajdujemy u A. Guriewicza, również historyka mediewisty (Stanowisko Guriewicza J. Baradziej referuje na podstawie książki Kategorie kultury Średniowiecza, Warszawa 1975). Autor ten, uchylając się od trudu opisu kultury średniowiecznej Europy poprzez inwentaryzację elementów składających się na poszczególne dziedziny kultury tej epoki, podjął próbę opisania kategorii kultury średniowiecza. Guriewicz poszukiwał reguł i zasad, które przenikały od wewnątrz poszczególne dziedziny kultury i wszystko, co się w nich działo. Pisał więc o modelu świata, manifestującym się w specyficznym dla epoki średniowiecza ujęciu czasu, przestrzeni, zmian, losu, liczby, stosunku części do całości. Analizował takie kategorie, jak jednostka, wolność, praca, prawo, własność, sprawiedliwość, dowodząc, iż są one „produktem” struktury społecznego świata interesującej go epoki” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 183.
+ Cywilizacja perspektywą badania ładu społecznego aksjonormatywnego, którego przedmiotem są zasady tworzące podstawowy ład cywilizacyjny. „Podejście do zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej na identyfikacji czynników i mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji niż na próbach wydzielenia i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji, odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego F. Konecznego czy też w artykule J. Goćkowskiego o teorii cywilizacji jako socjologii wiedzy”. Mając na uwadze ustalenia terminologiczne odnoszące się do pojęcia cywilizacji J. Baradziej proponuje, „aby perspektywę cywilizacyjną określić wstępnie jako odmianę perspektywy poznawczej, umożliwiającej ogląd rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. W perspektywie cywilizacji „struktura społecznego świata” jawi się jako obszar występowania heterogennych układów socjokulturowych, różniących się „metoda ustroju życia zbiorowego” (pluralizm cywilizacyjny). /Ontologia świata społecznego wyrażająca się przyjęciem poglądu o funkcjonowaniu wielości cywilizacji jest obecna np. w koncepcji F. Konecznego – por. O wielości cywilizacji, Kraków 1935/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 180.
+ Cywilizacja Perspektywą badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182-183.
+ Cywilizacja Podbój cywilizacyjny i polityczny powodował niekuteczność Ewangelizacji „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.
+ Cywilizacja pogańska Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. „Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.
+ Cywilizacja pogańska rzymska była cywilizacją sakralną „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.
+ Cywilizacja pogańska zagraża społeczności chrześcijańskiej „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Cywilizacja Pogranicze cywilizacji badane naukowo „Czy można mówić obecnie o zwartej teorii pogranicza? Podtrzymuję moje stanowisko wyrażone w poprzedniej publikacji (Andrzej Sadowski, Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna, [w:] „Pogranicze. Studia Społeczne” Tom XIV. Numer Specjalny, Polskie granice i pogranicza: nowe problemy i interpretacje, H. Bojar, D. Wojakowski i A. Sadowski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2008, s. 17-30, s. 17-29, s. 28-29). Moim zdaniem: jeszcze nie. Jest to obszar, przestrzeń społeczna oraz występujące tam struktury polityczne, ekonomiczne, społeczno-kulturowe, kontakty interkulturowe, łącznie tworzące laboratorium do badania, testowania wielu podstawowych w socjologii pojęć i pytań, tak o charakterze naukowobadawczym, jak i praktycznym. Dotyczą one w szczególności narodu i grup etnicznych (kulturowych), kontaktu kulturowego, stosunków etnicznych, międzykulturowych, społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo, pluralistycznego, wielokulturowego oraz wpływu tych zmiennych na stosunki polityczne, ekonomiczne oraz na kształtowanie się struktur tożsamościowych mieszkańców. Natomiast dla mnie przekonywujące i uzasadnione staje się stanowisko, aby teorię pogranicza łączyć z teorią wielokulturowości. Na pograniczach cywilizacyjnych, narodowych, etnicznych, religijnych odbywają się intensywne procesy komunikacji międzykulturowej, nabywane są tam nowe umiejętności i kompetencje w zakresie międzykulturowego współżycia i w efekcie wytwarzają się jakościowo nowe formy integracyjne, a nawet nowe całości, konstruowane na gruncie zróżnicowania kulturowego mieszkańców. Nabywane tam doświadczenia w zakresie międzykulturowego współżycia mogą być przynajmniej wzorem, testem do upowszechniania tych form na podstawowych obszarach zorganizowanych w państwa dominujących grup narodowych” /Andrzej Sadowski, Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, (Uniwersytet w Białymstoku), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 119/.
+ Cywilizacja Pojęcia ważne dla kultur wszystkich i cywilizacji „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamentalne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dziejów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obdarzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nadmiernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i tworzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty doskonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.
+ Cywilizacja Pojęcia wprowadzone do rozważań geopolitycznych przez Danilewskiego M.: cywilizacja i paradygmat cywilizacyjny „Zasługą Danilewskiego było nie tylko wprowadzenie do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, ale także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.
+ Cywilizacja pojęciem stosowanym jako środek do mówienia o wielkich perspektywach w historii, według własnych założeń. Stąd wynikają ich wybory, arbitralne spojrzenia, sprowadzanie cywilizacji tylko do jednego jej wycinka. W ten sposób nie potrafią użyć historii cywilizacji dla rozumienia świata teraźniejszego /F. Breudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 265/. Sam Braudel nie starał się utworzyć swojej definicji cywilizacji. Stosował on definicję zaproponowaną przez Marcela Mausa w roku 1930, ponieważ była ona wygodna w szeroko pojętych obserwacjach historii. Braudel przedkładał obserwację i wszechstronny opis danej rzeczywistości nad usiłowanie wtłoczenia jej w ramy jakiejś rzekomo wszechobejmującej definicji. Dostrzegał on, że termin cywilizacja może obejmować całą ludzkość, albo może dotyczyć cywilizacji rozrzuconych w czasie i przestrzeni /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 61/. Breudel oceniał wysoko ujęcie długiego trwania, które zaproponował A. Toynbee, wyrażał jednak dezaprobatę dla przeprowadzanych przezeń porównań, ponieważ obejmują one „tylko podobieństwa i uparcie sprowadzają różnorodność wielu cywilizacji do tego samego modelu, do jednej idealnej cywilizacji” (F. Breudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 283). Krytykował też O. Spenglera za to, że próbował różne kultury i cywilizacje „organizować w jeden los, w spójne następstwo faz, w jedną historię” (Tamże, s. 272). Sam był zdecydowanym zwolennikiem poglądu o nieciągłości procesu dziejowego. Pozytywnie oceniał fakt, że od połowy XIX wieku kategoria cywilizacji poczęła „przechodzić” z liczby pojedynczej w mnogą, odchodząc w ten sposób od oświeceniowego rozumienia tego pojęcia (w liczbie pojedynczej) jako uniwersalnego wzorca (Tamże, s. 259) Por. /Tamże, s. 62.
+ Cywilizacja polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.
+ Cywilizacja polska odmienna od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.
+ Cywilizacja Polski widziana znad jeziora Michigan „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.
+ Cywilizacja połączeniem ludzkości z przyrodą. „Przyjęcie przez Bogdanowa w latach wojny światowej koncepcji Fiodorowa za jeden z elementów własnej utopii miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować Carlyle’owski z ducha (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany przezeń przyszłemu twórcy Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym filozofii jest ludzkość, świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i zorganizowana tak, że każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie jako mus, lecz jako prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako optymistycznie zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii (konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”, czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.
+ Cywilizacja połączona z przyrodą przez technikę, która zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form organizacyjnych kultury ludzkiej. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.
+ Cywilizacja połączona z przyrodą przez technikę. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Cywilizacja południa spotkała się z kulturami barbarzyńskimi północy na terenie Francji. „Biorąc pod uwagę zasadnicze linie demarkacyjne półwyspu, można stwierdzić, że szczególne znaczenie zdobyły sobie trzy subregiony Europy: le Midi, dorzecze Dunaju i dorzecze Wołgi. Le Midi, czyli “Południe” dzisiejszej Francji – schodzi ku wybrzeżom Morza Śródziemnego na odcinku między Pirenejami i Alpami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 92/. „Jest to jedyne miejsce, w którym można bez kłopotu przedostać się od strony morza na leżącą na północy Wielką Nizinę. Przed każdym, kto wyląduje w le Midi, otwiera się perspektywa łatwej podróży w głąb kontynentu. Ze starożytnego portu w Marsylii czy też z położonego przy ujściu Rodanu Arles można bez żadnych przeszkód wyruszyć dalej przez niziny Langwedocji ku Atlantykowi albo, ominąwszy Masyw Centralny, ku dorzeczom Loary i Sekwany. Główny dopływ Rodanu, Saona, prowadzi wprost do Belfortu i Bramy Burgundzkiej, a stamtąd, łagodnym spadkiem, w stronę Renu. W każdym innym miejscu Europy – od Gibraltaru po Dardanele – jadący na północ dawni podróżnicy musieli stawić czoło trudom przeprawy przez alpejskie przełęcze, ścieżkom prowadzącym donikąd i wielokilometrowym objazdom. Szczęśliwe położenie geograficzne le Midi, które było mostem łączącym wybrzeże Morza Śródziemnego z Wielką Niziną, miało doniosłe konsekwencje. Stało się najdogodniejszym miejscem dla fuzji starożytnej cywilizacji południa z “barbarzyńskimi” kulturami północy. Za czasów cesarstwa Galia Przedalpejska była pierwszą większą prowincją rzymską poza granicami Italii. Frankom – pierwszym barbarzyńcom, którzy zdołali stworzyć własne większe imperium – obiecywała słońce i wysoką kulturę. Po raz pierwszy Frankowie umocnili się tam w 537 r. n. e., w sto lat po upadku cesarstwa rzymskiego, i już nigdy nie zrezygnowali z tej zdobyczy. Tak powstało Królestwo Francji – po części północne, a po części śródziemnomorskie, które miało stworzyć najbardziej wpływową i największą pod względem zasięgu kulturę kontynentu” /Tamże, s. 93/.
+ Cywilizacja portugalska połączona z murzyńską stworzyła wielki styl Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański. „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.
+ Cywilizacja porządkowana jest przez powszechniki cywilizacyjne. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.
+ Cywilizacja porządkuje społeczeństwa. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B. Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces „zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M. Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9
+ Cywilizacja porzucona dla wyidealizowanej prowincji, zarzut postawił polskim prozaikom młodego pokolenia krytyk literacki niemiecki Reich-Ranicki Marcel. „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.
+ Cywilizacja porzucona przez Tołstoja L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.
+ Cywilizacja postępowa przyczynia się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).
+ Cywilizacja postępu Malthus symbolizuje ją „Widocznym konstruktem myślowym czasów nowoczesnych jest postać uczonego, Malthusa, który jest orędownikiem cywilizacyjnego postępu i porządku. Kwintesencją tej postawy są słowa: „Nasze całe myślenie zaprogramowane jest na rozwój” [przeł. Czesław Płusa] („Unser ganzes Denken ist auf Entwicklung programmiert“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 12]. Oznacza to, że Malthus cały swój świat myśli i uczuć znajduje w przestrzeni uporządkowanej, racjonalnej. Właśnie to przekonanie znajduje swój wyraz w jego słowach: „Oświecenie jest ważne” („Aufklärung ist wichtig“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. W ten sposób Malthus daje do zrozumienia, że idea tęsknoty za światem racjonalnym i fascynacja intelektualnym rozwojem podmiotu staje się integralną częścią współczesnej egzystencji. Pozycję tego rozwoju należałoby zatem oceniać według tego, jak przekonująco udało się mu tego dokonać. Dorst widzi w racjonalizacji współczesnego życia także via negativa jego ciemne strony, tzw. „gorszą” część wpływającą na kształtowanie się współczesnej podmiotowości. Jej formuła wyraża się w podporządkowaniu jednostki „panującemu aparatowi” („Apparat der Herrschaft“) [Wellmer Albrecht. 1985. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 74], które prowadzi do „unifikacji marzeń” („Einheitsträume“) [Welsch Wolfgang. 1997. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 6]. Jako obronę samodzielności należy odczytać pojawienie się wspomnianej już postaci czarnoskórego. Sprowadzenie interpretacji dokonanego przez niego włamania wyłącznie do czynu przestępczego, niemoralnego, byłoby, jak się wydaje, daleko idącym uproszczeniem. Scenę tę należy rozpatrywać z uwagi na energię, jakiej brakuje Malthusowi, uczonemu, który zastyga w jednowymiarowej racjonalności oglądu świata, pozbawionej prawdziwej tożsamości” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 116/.
+ Cywilizacja potrzebuje wiary i moralności. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.
+ Cywilizacja powiązana z przyrodą za pomocą dobrej technologii, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców „Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.
+ Cywilizacja powiązane z ochroną przyrody. „Zapoczątkowany nowożytną myślą europejską dynamiczny proces przechodzenia „od neozoicznej epoki przyrody do antropozoicznej epoki człowieka i jego globalnej kultury gospodarczej” (Markl H., 1986, Natur als Kulturaufgabe. Uber die Beziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart: 333-334) dzisiaj zdaje się przechodzić przez krytyczną fazę swojego przebiegu, wyrażającą się techniczno-technologicznymi nadużyciami człowieka względem przyrody. Rozpoznanie tego faktu skłania więc coraz liczniejszych przedstawicieli różnych dziedzin ludzkiego poznania do poszukiwania zasad wprowadzenia i utrzymania proporcjonalnie zrównoważonej relacji przyrody i kultury. Wszyscy oni uwzględniają realistyczne założenie, że wymagania ochrony przyrody powinny się komponować w jedną całość z cywilizacyjnymi aspiracjami ludzkości. Zgodnie z tym podejściem zrównoważona relacja przyrody i kultury miałaby się wyrazić „globalnym partnerstwem, zmierzającym do pogodzenia nierozdzielnych wymagań zdrowego środowiska i zdrowej gospodarki dla wszystkich narodów świata” (Philippe R., 1994, Przedmowa, in: Keating M. (ed.), Szczyt Ziemi. Globalny program działań, przekł. R. Tertil, K. Brzózka, Agencja Informacyjna GEA, Warszawa, VIII: VIII). Poszukiwanie zasady trwałego zrównoważenia wzajemnych relacji przyrody i kultury w dynamicznej przestrzeni ludzkiego życia stanowi jedno z głównych wyzwań współczesności. Zarazem zmusza ono badaczy, zatroskanych o bezpieczną przyszłość aktualnych i przyszłych pokoleń istot żywych, do czerpania z tych zasobów kultury, które dokumentują mądrość wybitnych jednostek czasów przednowożytnych. Na uwagę w tym względzie zasługuje szereg postaci, wśród których szczególne miejsce zajmuje Hildegarda z Bingen – średniowieczna mniszka, przenikliwa wizjonerka i genialna propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą (Feldmann Ch., 2008, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Herder Verlag, Freiburg i. B. – Basel – Wien). Jej twórczość zawiera bowiem zapowiedź doświadczanego współcześnie kryzysu relacji człowieka z przyrodą i sposobów jego przezwyciężenia” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW], 12/ nr 2 (2014) 11-25, s. 12/.
+ Cywilizacja powszechna budowana przez Polskę po wojnie światowej I. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.
+ Cywilizacja Powszechniki cywilizacyjne to składniki istotne struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.
+ Cywilizacja powtarza się w czasie cyklicznym. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Ęŕđňčíęč ń âűńňŕâęč) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.
+ Cywilizacja pozbawiona powłoki symbolicznej. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.
+ Cywilizacja poziom rozwoju jakiegoś narodu „Kultura stała się dzisiaj centralnym zagadnieniem wszystkich nauk humanistycznych. Etnolodzy, historycy, psychologowie itd. uważają ją za podwalinę, na której spoczywa cała budowa nauk socjologicznych. Zainteresowanie naukowców jest zwrócone głównie na pochodzenie kultury, na jej różne postacie i przejawy, na jej rozwój i upadek”. /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 5/. „ /Pojęcie Kultura /W starożytności stosowano łaciński wyraz „cultura” do tego, co uchodziło za godne szczególnej czci: do bóstwa, do mądrości, do arystokracji. […] W późniejszych czasach używano wyrazu „cywilizacja” na oznaczenie poziomu rozwoju jakiegoś narodu, a wyraz „kultura” odnoszono raczej do różnych przejawów sztuki ludów „pierwotnych”, których jeszcze nie obejmuje pojęcie „cywilizacja”, wskazując na wyższy poziom rozwoju, zwłaszcza naukowego i technicznego, widoczny np. w cywilizacjach Egiptu, Babilonii, Indii, Chin, Izraela, a przede wszystkim Grecji” /Tamże, s. 7/. „Chrześcijaństwo skierowało cywilizację i kulturę ludzką do jej prawdziwego celu ostatecznego, jakim jest owa pełna doskonałości życia ludzkiego przez zjednoczenie z Panem Bogiem. Kościół wzywa wszystkich do tworzenia prawdziwej kultury, by nie była własnością tylko ludzi uczonych i bogatych, ale by stała się drogą odnowy życia społecznego i przede wszystkim moralnego. […] Społeczeństwo wymaga od każdego wydajności w zadaniu, które mu powierzono, zależnej nie tyle od wiedzy encyklopedycznej, ile od posiadania specjalistycznej i gruntownej wiedzy w jakiejś określonej gałęzi nauki czy umiejętności” /Tamże, s. 8/.
+ Cywilizacja poznawana po to, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158 16
+ Cywilizacja poznawana przez historię jako naukę. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.
+ Cywilizacja pozwala ludziom spełniać podstawowy fantazmat kulturowy, działanie skuteczne i racjonalne „Żyjemy połączeni w kolektywy czy zbiorowości, co pozwala nam spełniać nasz podstawowy kulturowy fantazmat – skutecznego i racjonalnego działania. Z tej perspektywy jego wizja tego, co społeczne wydaje się propozycją godną rozważenia: opór przed tym jest tylko alibi nowoczesnego podmiotu, który broni się jak może przed rozproszeniem w stechnicyzowanym świecie rzeczy, mimo że stało się ono faktem, który z roku na rok nabiera mocy obowiązywania. Dlatego wypowiedzi naukowców o przyszłości mogą być politycznie funkcjonalne: ujawniają wyraźny podział na entuzjastów skoku technologicznego i afirmatywnej wizji przyszłości (gdzie optymizm staje się politycznym wkładem do gry) i bio-konserwatystów (wzorem Fukuyamy budującego tamę etycznego oporu w radzie do spraw bioetyki przy prezydencie USA). Pozornie mamy wybór między dwiema opcjami, ale to tylko gra pozorów, gdyż, jak chcieliśmy zasugerować w tym artykule, warunki wyjściowe nie tylko zmieniły się diametralnie, ale też cały czas się zmieniają. Brak stałego punktu odniesienia, uniemożliwia zajęcie stanowiska i to właśnie jest prawdziwym wyzwaniem dla nowej, posthumanistycznej polityki. Powtórzmy: spojrzenie, dominacja i refleksja to motywy, które przenikają wizje przyszłości – AmI (ambient intelligence, w skrócie AmI) patrzy, dominuje i jest refleksyjne. Pomaga nam wyzwolić się od samych siebie” /Marcin Jewdokimow [Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa, Wydział Nauk Humanistycznych, UKSW], Barbara Markowska [Instytut Socjologii, Collegium Civitas], "Rozstępy" przyszłości: o trudnych powiązaniach technologii, kultury i natury, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12(2014)1,133-152, s. 147/: „W tym miejscu przywołajmy pytanie, które zadał Slavoj Żiżek z nieodłącznym od ironii patosem „ „Być może utopia – perwersyjne marzenie o przejściu od hardware u do softwaruu podmiotowości wolno dryfującej między różnymi wcieleniami – oraz dystopia – koszmar ludzi dobrowolnie przekształcających się w istoty zaprogramowane – są po prostu pozytywną i negatywną stroną tej samej fantazji ideologicznej? Być może dopiero perspektywa technologiczna w pełni konfrontuje nas z najbardziej radykalnym wymiarem naszej skończoności” (Żiżek Slavoj, 2008, W obronie przegranych sprawy Wydawnictwo Krytyki Politycznej Warszawa: 406). Być może nie jest to wymiar skończoności, tylko nieskończoności – wytworzenie nowej nie-ludzkiej podmiotowości przy pomocy komunikowania się tych wszystkich aliantów. Ujawniają to niespójności dyskursywne nazwane przez nas „rozstępami”. Jako efekty nieświadomej wypowiedzi podważają ideologiczny porządek nowoczesności, ale też nie odsyłają do żadnego innego. Przyglądając się owym pęknięciom narracyjnym wypełniamy postulaty krytyki immanentnej dla ducha nowoczesności, nie obawiając się konsekwencji tego, co zobaczymy. Ponieważ jedyna szansa, żeby przetrwać, polega na permanentnej zmianie strategii przetrwania” /Tamże, s. 148/.
+ Cywilizacja pozwala rozwijać naukę i filozofię, to szczęście „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (Ę. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.
+ Cywilizacja pracy prowadzi do dzikiego neoanarchizmu. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Cywilizacja prawdy i miłości celem Kościoła „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilizacja prawdziwa tworzona przez ludy germańskie, Alfred Rosenberg „Pogląd o wywodzeniu się rasy aryjskiej z Atlantydy głosiła także okultystka Helena Bławacka, której pisma z upodobaniem czytywał Hitler) i nieuchronnie doprowadziło do zdefiniowania terminu „aryjski” jako antonimu terminu „żydowski”. Pisał o tym m.in. jeden z najbardziej gorliwych i wpływowych nazistów, członek Towarzystwa Thule, Alfred Rosenberg. W swojej książce Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts) przedstawił interpretację dziejów ludzkości” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/. „Według jego teorii, ludy germańskie pochodziły z Atlantydy i wniosły do świata dobro i wszelki rozwój, podczas gdy ludy semickie przynosiły światu jedynie zło i nie stworzyły żadnej kultury ani cywilizacji. Co ciekawe, za przedstawiciela narodu żydowskiego nie uważał Chrystusa, którego biologicznym ojcem miał być rzymski żołnierz germańskiego pochodzenia (Hitler wspominał o czymś, co można nazwać „ideologiczną bliskością” Chrystusa i nazistów: „Chrześcijaństwo stanowiło niszczący wszystko bolszewizm. Przy czym Galilejczyk, nazwany później Chrystusem, chciał całkiem czegoś innego. Był on przywódcą ludowym, który zajął stanowisko przeciwne żydostwu. Galilea niewątpliwie była kolonią, w której Rzymianie osiedlali galijskie legiony, a Jezus na pewno nie był Żydem”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 94. W innym miejscu Fűhrer twierdził: „Chrystus był Aryjczykiem, ale Paweł użył jego nauki do mobilizacji kryminalnego podziemia i zorganizowania proto-bolszewizmu, przez to włamanie stracona została piękna przejrzystość świata antycznego”. Ibidem, s. 150). Warto dodać, że idea, zgodnie z którą ojcem Jezusa był rzymski żołnierz, to nie twór nazistowski. Informacja o tym, że Chrystus narodził się z nieprawego związku Maryi z rzymskim legionistą o wdzięcznym przydomku Pantera, pochodzi od Celsusa (II w. n.e.) (Dzieło Celsusa zaginęło, jednak duże partie tekstu cytuje Orygenes (ok. 185-254) w piśmie zatytułowanym Przeciw Celsusowi. Informacje wspominające Panterę jako ojca Jezusa można również odnaleźć w żydowskich tekstach prawa zwyczajowego (Tosefta). Por. R. Zaroff, Abdes Pantera - w poszukiwaniu ojca Jezusa z Nazaretu). Antyczna tradycja stojąca za rzymskim pochodzeniem Jezusa sprzyjała rozpowszechnieniu się tej koncepcji w nazistowskich Niemczech” /Tamże, s. 167/.
+ Cywilizacja prawosławno-wschodnia określana jest terminem bizantyzm „Z punktu widzenia geopolityki Ustian uważa, że najbardziej znaczące są prace Oboleńskiego i Gumilowa, gdyż uczeni ci starali się łączyć aspekty polityczno-historyczno-geograficzne przy wypracowywaniu koncepcji neobizantyzmu, wyprowadzając tym samym tę koncepcję na obszar geopolityki. Wśród geopolitycznych koncepcji obecnych w rosyjskiej tradycji, do których neobizantyzm może się odwoływać, Ustian wymienia prace Wandama, którego geostrategiczne rozważania mogą uzupełnić tę koncepcję (A. R. Ustian, Politiczeskaja filosofija neobizantyzma, Moskwa 2005, s. 132-135). Odwołując się do poglądów tych uczonych, jeżeli przez bizantyzm będziemy rozumieli geopolityczne pojęcie zawierające w sobie aspekt: historyczny – prawosławno-wschodni odłam cywilizacji ludzkiej oraz strategiczny – sojusz prawosławno-wschodnich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, to eurazjatycki „stepowy bizantyzm (neobizantyzm)” można scharakteryzować jako nowatorskie historyczno-geopolityczne pojęcie i jako strategię rozwoju prawosławno-muzułmańskich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, jako sojusz krajów „prawosławnych” oraz krajów muzułmańskiej „proszyickiej wielkiej przestrzeni”, w ten czy inny sposób związanych sojuszem z Rosją” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego; Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], Gdańsk 2010, s. 176/. „Wymaga to „dialogu cywilizacji”, bez którego niemożliwa jest realizacja rosyjskiej bizantyńsko-eurazjatyckiej geopolityki, utworzenia „wielkiej przestrzeni eurazjatyckiej”, a w dalekiej perspektywie utworzenia neobizantyńskiego sojuszu prawosławno-szyickiego (A. R. Ustian, Neobizantyzm kak ewrazijska geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI wieke, Moskwa 2002, s. 4, 182-183)” /Tamże, s. 177/.
+ Cywilizacja prehistoryczna oglądana z perspektywy wielkich przedziałów czasowych. „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.
+ Cywilizacja Proces cywilizacyjny w ujęciu Floriana Znanieckiego spełnia rolę społecznej integracji kultury. Terminy cywilizacja i kultura w języku jego teorii nie są zakresowo rozłączne. W jakiś sposób jednak autor je rozróżnia. Nie uznaje on natomiast przyjętego przez Alfreda Webera i Roberta M. Mac Ivera podziału wartości na autoteliczne (kultura) i instrumentalne (cywilizacja), idealne (kultura) i materialno-społeczne (cywilizacja) ani też osobowe (kultura) i społeczne (cywilizacja). Nie oznacza to jednak całkowitej rezygnacji z rozróżniania tych pojęć, co uczynili Thomas S. Eliot i Jacques Maritain H69.2 38.
+ Cywilizacja Proces cywilizacyjny, według Floriana Znanieckiego polega na postępującym utożsamianiu zbiorowości konkretnej, czyli wielości współistniejących konkretnych osobowości z ich pełnią doświadczenia kulturowego ze społeczeństwem w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli z grupą lub zespołem osób. Nie wystarczy jakaś wspólność w jednej dziedzinie, konieczna jest pełna forma społecznej organizacji. Z drugiej strony grupa nie zawiera całej kultury, która dana jest w doświadczeniu i działaniu konkretnych jej uczestników. Należą oni do grupy tylko częścią swojej osobowości konkretnej. Cywilizacja stanowi pełnię utożsamienia się wspólnoty kulturowej i grupy społecznej, jest całością kulturowo-społeczną. Wspólnota kulturowa obejmuje wtedy jednocześnie całokształt życia społecznego swych członków, a grupa dostarcza jednocześnie całokształtu doświadczenia kulturowego H69.2 45.
+ Cywilizacja Proces historyczny cały może być uchwycony wyraźnie. „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.
+ Cywilizacja procesem dziejowym, który jest przedmiotem historii. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Cywilizacja procesem historycznym, będącym kulminacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich. Historia złożona jest z wielu warstw. Wewnątrz historii znajduje się wiele struktur podstawowych. „a) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy warstwy: proste czyny, działania, dokonania, aktualizacja w czasie i przestrzeni; obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie niknące w strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla człowieka (die Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące kulminacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropogenetyczne, formacje ekonomiczno-społeczne, kształtowania się kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia Ziemi. b) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania się rzeczywistości ku wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie stawania się”. c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny, jednorodny (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy, niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych i parahistorycznych; strumień przekształca się i określa w oparciu o czas (możliwe ujmowany) i przestrzeń (określaną)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Cywilizacja proletariatu kosmiczna. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.
+ Cywilizacja protestancka „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Cywilizacja przeciwstawiająca się naturze tworzy razem z nią harmonię. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Cywilizacja przeciwstawiona kulturze to od połowy XIX w. jeden z podstawowych tematów myśli rosyjskiej. „Przez długi czas jednakże nie rozgraniczano znaczenia samych terminów, choć dostrzegano istnienie dwóch podstawowych, a przy tym przeciwstawnych, odmian bytu społecznego, odpowiadających z grubsza temu, co O. Spengler nazywał później kultura i cywilizacją. Dopiero u M. Bierdiajewa i W. Erna słowa kultura i cywilizacja stają się antonimami i prawie nigdy nie są używane zamiennie W myśli rosyjskiej opozycję kultura/cywilizacja dość często utożsamiano z opozycją Rosja/Zachód” /S. Mazurek, Ęóëüňóđŕ /öčâčëčçŕöč˙, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46/. „przy czym z Zachodem kojarzono oczywiście cywilizację, przedmiot ostrej krytyki. U słowianofilów cywilizacji i kulturze odpowiadały różne typy więzi społecznej. Stosunki oparte na prawie pisanym, „bezduszne”, prowadzące do dezintegracji osobowości charakteryzowały stan cywilizacji; przeciwstawiano im opartą na tradycji więź nieformalną, która pozwalała zachować integralność osobowości, warunkującą z kolei dostęp do prawd religijnych. U K. Leontjewa afirmowaną formą bytu społecznego była „kultura w fazie kwitnącej złożoności” -społeczność rządzona despotycznie, skrajnie rozwarstwiona, rygorystycznie trzymająca się tradycji (w sumie przypominająca dobrze rozwinięty, oryginalny organizm); formą zdegenerowaną zaś - społeczność egalitarna, zhomogenizowana, odrzucająca despotyzm w imię haseł humanitarnych - słowem amorficzna. Bierdiajew z kolei zwracał uwagę na właściwą kulturze wiarę w możliwość przeobrażenia świata poprzez twórczość artystyczną i filozoficzną, przeciwstawiając jej cechujące cywilizację dążenie do opanowania materii środkami technicznymi. Z utrzymaną w podobnym tonie krytyką cywilizacji występowało jeszcze wielu innych myślicieli (m. in. W. Rozanow, W. Ern, W. Iwanow). Jakkolwiek różniłyby się ich poglądy, zawsze opisywali oni cywilizację jako świat, w którym racjonalizacja, mechanizacja i uniformizacja życia prowadzą do rozkładu osoby oraz zaniku wartości duchowych, wytwarzanych przez kulturę. Dzisiaj podobne stanowisko zajmują myśliciele określani jako współcześni słowianofile lub „poczwiennicy” – m. in. A. Sołżenicyn i pisarze „wiejscy” (por. Ăîđîä, Âîçâđŕůĺíčĺ ę ďî÷âĺ itp.)” /Tamże, s. 47.
+ Cywilizacja Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.
+ Cywilizacja przedmiotem badań fundamentalnym „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.
+ Cywilizacja przedmiotem badań historyka „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.
+ Cywilizacja przedmiotem dzieł Vico J. B. in nuce w jego pismach. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Cywilizacja przedmiotem filozofii historii, Balmes J. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Cywilizacja przedmiotem historii „Historycy kultury i cywilizacji: Arnold Toynbee, Oswald Spengler, Feliks Koneczny, Alfred Kroeber i Johan Huizinga wywodzą się z tej samej epoki, co Wilhelm Dilthey, Henri Bergson, Zygmunt Freud, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer. Ich poglądy na sposób istnienia kultury i na metodę badania jej dziejów były różne, ale wszyscy pozostawali w kręgu problemów ontologicznych i epistemologicznych swoich czasów. Zarówno filozofowie, jak i historycy wykonywali w gruncie rzeczy pracę, którą umysłom końca XIX i początku XX wieku zadało Oświecenie. Wsparci przez Kanta, toczyli intelektualny bój z kartezjanizmem i jego dziewiętnastowiecznym odbiciem - pozytywizmem, lub rozwijali oświeceniową tradycję interpretacyjną. Kartezjanizm stanowił wielką reinterpretację świata. Nauka czasów pokantowskich podjęła wysiłek reinterpretacji już nie samego świata, lecz metody jego opisu zaproponowanej przez Kartezjusza. Dlatego też wyzwaniu, jakie historykom rzuciła filozofia, musieli oni sprostać również z pozycji filozoficznej, uwzględniając wymagania tej dyscypliny. Na ogół nie podejmowali istotniejszej próby uściślenia pojęć kultura i cywilizacja. Ograniczali się do zaprezentowania ich historii i określenia własnego pola semantycznego tych dwóch słów. Używali ich zgodnie ze swoją narodową tradycją” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 34/.
+ Cywilizacja przedmiotem makrohistorii „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skomplikowana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludzkim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływami, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywidualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.
+ Cywilizacja przedmiotem nauk. Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz, José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke, Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.
+ Cywilizacja przejęta przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.
+ Cywilizacja przekazywana przez społeczność na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.
+ Cywilizacja Przemiany cywilizacyjne przedmiotem ukrytym dzieła Tolkiena Władca Pierścieni. „Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien, jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie; naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy, materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu, który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy, kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe, nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem „nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 44-45.
+ Cywilizacja przemysłowa jest elementem wielu cywilizacji. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2 44.
+ Cywilizacja przemysłowa Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.
+ Cywilizacja przemysłowa unicestwia poczucie tajemnicy Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.
+ Cywilizacja Przerost cywilizacyjny USA wieku XX „Interpretacja Lascha [kultury narcystycznej; Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978], zawdzięcza również wiele amerykańskiej antropologii kulturowej oraz psychoanalitycznej koncepcji „nowego narcyzmu” znanej przede wszystkim dzięki pracom Heinza Kohuta, szczególnie na tej płaszczyźnie, na której ustala się związki między psychologią jednostki a procesami i formami kulturowymi. Lasch sformułował bowiem tezę o w najwyższym stopniu narcystycznej kulturze amerykańskiej XX wieku, oraz produkowanej przez tę kulturę osobowości narcystycznej stanowiącej dominantę zarówno struktur ekonomicznych, jak rodzinnych. Podstawą krytyki tej narcystycznej kultury było wyłożone przez Lascha przekonanie, iż istnieją niezwykle istotne związki między jednostkowym a społecznym kształtowaniem się oraz manifestowaniem postaw narcystycznych, między podmiotowym a kulturowym wymiarem tego procesu. Niezależnie jednak od tego, czy poddamy się argumentacji Lascha, czy też przyjmiemy raczej sceptyczną postawę jego adwersarzy (Szeroką dyskusję wokół koncepcji prezentuje Jesse F. Battan, The „New Narcissism” in 20th-Century America: the Shadow and Substance of Social Change, „Journal of Social History”, Winter 1983), procesy prowadzące do przerostu cywilizacyjnego sprawiają, iż indywidualne czy grupowe wcielenia mitycznego Narcyza opuszczają na naszych oczach gabinet psychoanalityka, ustępując miejsca pochodowi zwierciadeł, które zrywając ze swą dotychczasową funkcją, odnajdują chętnie w sobie kolejne wcielenie Narcyza” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 42/.
+ Cywilizacja przeszkadza według sekty Adamitów w osiąganiu stanu rajskiego. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.
+ Cywilizacja przewrócona przez rewolucję „Zdaniem A. G. Szpirkina (Zarys filozofii marksistowskiej, Warszawa 1969, s. 459), rewolucja to głęboki przewrót w politycznym, ekonomicznym i duchowym życiu społeczeństwa, kiedy dokonuje się przejścia z jednej formacji społecznej do drugiej, bardziej postępowej, zaś według S. Ehrlicha (Wstęp do nauki o państwie i prawie, PWN, Warszawa 1979, s. 50-51.), rewolucja jest to proces długotrwały, obejmujący głębokie przeobrażenia ekonomiczno-społeczne, a więc fundamentalną zmianę struktury klasowej, która w konsekwencji prowadzi do przeobrażeń w strukturze politycznej, przy czym przeobrażenie takie może, ale nie musi, łączyć się z zastosowaniem przemocy pozaprawnej. W ujęciu J. J. Wiatra (Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, PWN, Warszawa 1981, s. 466), rewolucja to zdobycie władzy politycznej przez pozbawioną jej dotychczas klasę postępową metodą zbrojnej przemocy). Powyższe ujęcie dominowało w naszym kraju od zarania Polski Ludowej, aż do końca lat osiemdziesiątych. / Wydawać się może, iż nieodłączną cechą każdej rewolucji jest zbrojne i jednocześnie krwawe przejęcie władzy, a potem realizowanie tą drogą swoich interesów. Do takich wniosków może prowadzić zwłaszcza czytanie literatury czy też oglądanie filmów odnoszących się do rewolucji francuskiej z 1789 roku czy też obu rewolucji rosyjskich z 1917 roku. Są one bowiem w świadomości potocznej najbardziej znanymi przykładami rewolucji, a jednocześnie przedstawia się je jako wydarzenia nadzwyczaj krwawe i okrutne. Na gruncie nauki o polityce dominuje jednak umiar i naukowy dystans do wielu historycznych wydarzeń, wobec czego tylko niektórzy autorzy wiążą rewolucję bezwzględnie (lub względnie) ze stosowaniem przemocy. Należą do nich przykładowo: H. P. Fairchild, L. M. Hartmann, J. Kowalski i G. K. Roberts (Przypis 8: H. P. Fairchild zauważył (Dictionary of Sociology, ed. by H. P. Fairchild, Philosophical Library, New York City 1944, s. 259), że rewolucja jest to radykalna, nagła zmiana w strukturze społecznej lub w innych ważnych cechach tej struktury, wyróżniająca się dzięki swojemu zasięgowi i szybkości działania, która może być połączona z przemocą lub tymczasowym nieładem na arenie politycznej. Zdaniem niemieckiego socjologa L. M. Hartmanna (cyt. za M. Waldenberg; Rewolucja, Iskry, Warszawa 1964, s. 13), rewolucja jest to ruch masowy, który przez zastosowanie siły łamie kontynuację prawa i tworzy nowe prawo dostosowane do rozwoju historycznego i jego tendencji. W ujęciu J. Kowalskiego (Wstęp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1984, s. 83), rewolucja to gwałtowne nasilenie walk o władzę polityczną i zmiany społeczne, walk połączonych ewentualnie ze stosowaniem przemocy, przy czym rysem charakterystycznym tych zmian jest dojście do władzy nowej klasy państwowej. Zaś według G. K. Robertsa (A Dictionary of Political Analysis, Longman, London 1971, s. 190), rewolucja (w znaczeniu politycznym) to stosunkowo nagła i nielegalna próba zmiany za pomocą przemocy ustroju państwa lub innej organizacji politycznej, w którą zaangażowane są duże grupy społeczne)” /Marek Chmaj, O rewolucji, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. [Sectio K, Politologia], 4 (1997) 77-88, s. 79/.
+ Cywilizacja przyrodą przemienioną, biosfera (termin Lamarcka) przemieniła się w noosferę; Teilhard de Chardin P., podobnie jak Wiernadski. „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Cywilizacja przyszłości według Zygmunta Krasińskiego Optymizm w zasadniczo pesymistycznym obrazie „Nieboskiej Komedii”. Wizja rewolucji jako rzeczywistego postępu. Jest to jakiś ogromny plan zagospodarowania świata. Wielka wizja cywilizacji przyszłości. Jego kreacyjne pragnienia sięgają zbudowania zupełnie nowego życia, przekształcenia całej ziemi w jeden warsztat pracy, w jeden szczęśliwy ogród, zamieszkały przez ludzi wolnych i pełnych ducha. Rzeczywistość jest o wiele smutniejsza W105 224.
+ Cywilizacja Pułapka cywilizacyjna Rosji możliwa do przezwyciężenia jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa „(L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Cywilizacja Racjonalizm cywilizacyjny kategorią najważniejszą decydującą o normalności społeczeństwa; Malthus, Schelte „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.
+ Cywilizacja ratowana „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.
+ Cywilizacja Reguły cywilizacyjne obiektywizujące napięcia między oczekiwaniami a świadomością niewiedzy uszczegóławia logika sytuacyjna, tradycja i instytucje „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.
+ Cywilizacja rekonstruowana przez Fernanda Braudela. Grabski A. F. w artykule pt. Gramatyka cywilizacji Fernanda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, rekonstruuje ujęcie całościowe cywilizacji w perspektywie historii globalnej, reprezentowane przez przedstawiciela historycznej szkoły „Annales”. Cywilizacja według Braudela jest rozpatrywana w różnych aspektach w różnych dyscyplinach naukowych. Ujęcie całościowe, obejmujące wszystkie poziomy i ujęcia społecznej rzeczywistości pozwoliły dostrzec globalną perspektywę cywilizacyjną, która jest konsekwencją koncepcji historii francuskiego badacza, „historii długiego trwania”. H69a 8
+ Cywilizacja religijna oparta na niezmiennym prawie jest godna wyboru. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.
+ Cywilizacja religijna skondensowana w Kościele „Już Synagoga – żydzi w cesarstwie rzymskim - skupiła wokół siebie bogobojnych, dokonując tym szerokiego otwarcia. Podobnie wyglądał katechumenat wczesnego Kościoła. Ludzie, którzy nie czuli się zdolni do pełnej identyfikacji, mogli niejako przylgnąć do Kościoła, by zobaczyć, czy się zdobędą na ostateczny akces. Świadomość, że nie jesteśmy zamkniętym klubem, lecz cały czas pozostajemy otwarci na wszystkich, stanowi nieodłączne znamię Kościoła. I właśnie wobec zmniejszania się stanu liczebnego wspólnot parafialnych, jakie współcześnie obserwujemy, będziemy się musieli rozejrzeć za tego rodzaju formami uczestnictwa, przylgnięcia, otwartości. Dlatego bynajmniej nie jestem przeciwny, gdy ludzie, którzy przez cały rok nie chodzą do kościoła, pojawiają się w świątyni przynajmniej w noc Bożego Narodzenia czy w Sylwestra, czy z jakiejś innej okazji – bo i to w jakiś sposób pozwala im przylgnąć do błogosławieństwa sacrum, do światła. Muszą zatem istnieć rozmaite formy uczestnictwa i oparcia, Kościół musi zachowywać wewnętrzną otwartość” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 407/. „Ale czy Kościół ogólnonarodowy nie jest najwyższą zdobyczą cywilizacji religijnej? Czy nie jest rzeczywiście powszechnym, dla każdego dostępnym Kościołem, który potrafi stworzyć dach dla wszystkich ludzi? Czy Kościół rzeczywiście może porzucić aspiracje do bycia Kościołem ogólnonarodowym, a zatem i Kościołem większości? Zdobyczą, którą, bądź co bądź, udało się wywalczyć nie bez ogromnych wysiłków i ofiar. / Będziemy musieli zaakceptować straty, ale zawsze pozostaniemy otwartym Kościołem” /Tamże, s. 408/.
+ Cywilizacja Rosji jest cudzoziemska, zagnała Rosję do Europy, „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Cywilizacja Rosji nie jest europejska. „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.
+ Cywilizacja Rosji odrębna faktem docierającym do świadomości sowietologów z dużą trudnością. „Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.
+ Cywilizacja Rosji odrębna. „rozpad ZSRR był wielką kompromitacją nie tylko sowieckiego systemu, lecz też tejże amerykańskiej sowietologii” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 6/. W roku 1983 uczeni amerykańscy doszli do wniosku, że „nie zachodzi najmniejsze prawdopodobieństwo, aby Związek Sowiecki mógł stać się polityczną demokracją, lub też by mógł się w przewidywalnej przyszłości rozpaść” (Leopold Unger: „Dlaczego Zachód nie przewidział upadku komunizmu i dlaczego warto, by swoją ślepotę przemyślał. „Klęska sowietologów”, „Gazeta Wyborcza”, 12-13.XI.1994). Podobnie było w roku 1992. „Głównym grzechem sowietologii było to, że psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią. Panowało przekonanie, ze właściwie wszystkie rządy – komunistyczne czy demokratyczne – są w gruncie rzeczy takie same i wszystkie narody są takie same. A więc wszelkie rozważania na temat kultury różnych krajów, ich psychologii są po prostu nienaukowe”. „Natomiast fakty świadczące o odrębności kulturowej Rosji sowietologa po prostu uznawała za mało znaczące” /Tamże, s. 7/. „W przeciwieństwie do panującej wśród sowietologów przekonań książka została pomyślana przy założeniu, że: - rządy i narody nie są „takie same”; istnieją bowiem różne cywilizacje, - również Rosja nie jest „taka sama”; od wieków stanowi ona odrębna cywilizację, - kontynuacja rosyjskiej cywilizacji jest także system sowiecki; w nim bowiem, niezależnie od innej retoryki niż ta z czasów Rosji carskiej, zamanifestowały się pochodzące z głębi rosyjskich dziejów istotne elementy rosyjskiej tożsamości, - zatem konflikt ZSRR – Zachód to konfrontacja dwóch różnych cywilizacji. Te stwierdzenia oraz świadomość, czym jest w istocie każda z tych dwóch cywilizacji jest pozwoliły, już na początku lat siedemdziesiątych, sformułować zawartą w książce tezę o zbliżającym się nieuchronnym kryzysie systemu sowieckiego i podać tego kryzysu rzeczywiste przyczyny. Sowietologa […] ex definitione ograniczała swe pole widzenia tylko do sowieckiego okresu dziejów Rosji nie interesując się tym, co było przedtem. Sowietologowie nie uświadamiając sobie tego, postawili przed sobą zadanie niewykonalne: usiłowali zrozumieć skutki nie interesując się przyczynami” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja Rosji posiada swoją specyfikę, swoją odrębność, która obecnie trwa i wyraża się w specyfice prawosławia, ale której fundamentem jest doświadczenie wschodniego despotyzmu a cechą istotną jakieś rozdarcie wynikające z zawieszenia między Azją a Europą. Z dziejów i teraźniejszości Rosji trzeba wyłuskać najważniejszą tendencję rozwoju społecznego i pomóc w jej urzeczywistnieniu. Ową „ideę rosyjską” próbował opisać jeden z najbardziej znaczących myślicieli prawosławnych w XX wieku, Mikołaj Bierdiajew (1874-1948). Chciał on opisać nie tylko to, co Rosjanie sami myślą o sobie, lecz to, co zamyślił o Rosji Stwórca. Dowiadujemy się oczywiście nie o planach Bożych, lecz o koncepcji Bierdiajewa. Wartościowy jest przede wszystkim naszkicowany przez niego obraz dziejów rosyjskiego intelektu i rosyjskiego ducha w ciągu kilku ostatnich stuleci. Tradycjonaliści prawosławni są przeciwnikami koncepcji Bierdiajewa. Zarzucają mu oni skłonności gnostyckie i modernistyczne (Z. Chocimski, Przedmowa; H80 6).
+ Cywilizacja Rosji przedmiotem sporu okcydentalistów i słowianofilów. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.
+ Cywilizacja Rosji specyficzna zrodzona po wielowiekowej ewolucji. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Cywilizacja Rosji stepowo-bizantyjska uratowana przez marksizm; nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Cywilizacja Rosji ściera się na styku z islamem i Chinami, a nie z Europą „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.
+ Cywilizacja Rosji. Kolos z Północy, zasiadający na tronie ze śniegu, rządzony inteligencją i ślepą siłą, dysponujący środkami cywilizacji i barbarzyństwa, którego oczy zwrócone są na Wschód, na Południe i na Zachód. Spogląda na cały świat czyhając, aby dokonać inwazji. Czeka, aby zawładnąć Europą. Gdy to się stanie, nadejdzie czas próby dla katolicyzmu. Wtedy przypomną się czasy średniowiecza i ludzie poznają, co jest słabością Wschodu, a co jest siłą Zachodu. (J. Balmes, Obras Completas, t. 5, B.A.C. 1925, s. 206) H158 47
+ Cywilizacja rosyjska krytykowana przez Tołstoja L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.
+ Cywilizacja Rosyjska roku 1979 „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15/. „K.J. […] książka […] odnosi się do Rosjan w kategoriach cywilizacyjnych, nie zaś etnicznych, narodowych. […] jest …prorosyjska! Właśnie dlatego, że przeciwstawia się systemowi sowieckiemu. Antyrosyjski natomiast (bo godzący w Rosjan) jest system sowiecki, podobnie jak – przyznają to dziś sami Niemcy – nazizm był antyniemiecki. […] zastosowałem sposób przedstawiania zbliżony do myślenia modelowego” /Tamże, s. 16/. „E.M. Prof. Feliks Koneczny, 1862-1949, określony jest przez Encyklopedię Powszechną PWN jako twórca historiozofii reakcyjnej […] K.J. […] wziąłem od Konecznego wiele, lecz nie jestem jego wyznawca i pewne poglądy traktuję jako dyskusyjne. […] E.M. […] zderzenia niektórych innych cywilizacji ‘…’ K.J. […] zderzenie cywilizacji stepowo-bizantyjskiej z chińską. […] konflikt pomiędzy cywilizacją islamu i judajską” /Tamże, s. 17.
+ Cywilizacja rosyjskiej ideały najwyższe używa dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy „Zasada prawosławia wywodziła się ze szczególnej pozycji, jaką w systemie politycznym Rosji nadawano prawosławnemu chrześcijaństwu. W czasach Księstwa Moskiewskiego, kiedy rodzima ludność składała się w przeważającej mierze z prawosławnych mieszkańców Wielkorosji, Kościoła nie identyfikowano w pełni z państwem. Ale później, w wiekach XVII i XVIII, gdy państwo wchłaniało ogromne społeczności nierosyjskie i nieprawosławne, świadomie przekształcano go w departament stanu i używano jako agentury politycznego przymusu. Religię, która tradycyjnie kładła nacisk na cnoty spokoju, kontemplacji i tolerancji, systematycznie wypaczano i wykorzystywano w dążeniu do społecznej jednolitości i nietolerancji. I rzeczywiście: jej własny kodeks duchowej uległości uczynił z niej łatwą ofiarę w rękach politycznych manipulatorów, podczas gdy głęboka mistyczna pobożność, jaka panowała w najwyższych kręgach dworu i biurokracji, spowodowała, że jej najżarliwsi wyznawcy czuli się szczerze dotknięci zasięgiem pluralizmu religijnego. Począwszy od r. 1721, kiedy zniesiono dawny patriarchat, najwyższy organ Kościoła – Najświętszy Synod – podlegał bezpośrednio carowi i carskiemu najwyższemu prokuratorowi. Od tego czasu sprawy Boga i Wieczności były nierozdzielnie związane ze sprawami cesarstwa rosyjskiego. Odstępstwo od religii równało się zdradzie. Uparci schizmatycy i zatwardziali ateiści mieli zostać zwalczeni i wykorzenieni w imię miłosierdzia – nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego. Podobnie jak często w historii cywilizacji rosyjskiej, najwyższych ideałów użyto dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 118/.
+ Cywilizacja rozbija wnętrze człowieka. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.
+ Cywilizacja Rozdzielanie prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.
+ Cywilizacja rozeznawana jest za pomocą badania wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptują i afirmują one takie wspólne wartości i dążności oraz zachowują takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten sposób jako „światy idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia ludzkiej codzienności dzięki temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania i objaśniania rzeczywistości”. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych oznacza wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i podstawowych dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i współdziałania, co implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i poznania świadczy o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach rozwoju albo zastoju form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość rodzajów wiedzy i poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są następujące czynniki: wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania rzeczywistości i sposoby ich tworzenia, reguły posługiwania się takimi narzędziami i stosowanie takich sposobów oraz reguł sprawdzania użyteczności owych narzędzi i poprawności owych sposobów; powiązania uznawanych i stosowanych narzędzi poznawania rzeczywistości oraz sposoby tworzenia takich narzędzi z formami współżycia i współdziałania oraz systemami wartości i zasad w rozmaitych strukturach świata społecznego /Tamże, s. 101.
+ Cywilizacja rozkłada się z powodu podkreślania negacji w historii ludzkości. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.
+ Cywilizacja rozpadająca się ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw, Vázques Mella J. Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.
+ Cywilizacja rozumu owocem wiary biblijnej w stworzenie. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu” („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.
+ Cywilizacja rozumu zagubiła zdolności cudowne człowieka. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Cywilizacja rozwija się dzięki wychowywaniu do człowieczeństwa „Zadania szkoły początku XXI wieku nakreślone poniżej, nawiązują do idei pedagogiki personalistycznej, która wskazuje na człowieka jako osobę, niezależnie od tego, czy jest wierząca, czy też ma inne zapatrywania światopoglądowe, czy posiada taki czy inny kolor skóry itp. Osoba ta realizuje swoje człowieczeństwo, swoją osobową naturę poprzez poznanie, miłość, wolność. Nakreśleniu zadań stojących przed szkołą przyświeca więc myśl, iż współczesna szkoła ma „budować człowieczeństwo w wychowanku” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 152/. „Wychowanie byłoby, jak mawiał K. Scheller, „całokształtem sposobów i procesów pomagających istocie ludzkiej, zwłaszcza przez interakcję, urzeczywistniać swoje człowieczeństwo” (Por. W. Papugowa, Wychowanie do człowieczeństwa, „Cywilizacja” 2011, nr 38, s. 165-169).W tym procesie to wychowawca prowadzi wychowanka ku pełni doskonałości, jest dla niego autorytetem, świadkiem dobra i prawdy (Por. J. Łukasik, Nauczyciel wobec wyzwań XXI wieku, w: Teoretyczne i praktyczne aspekty współczesnej edukacji, red. A. Guzik, R.M. Sigva, Kraków 2009, s. 185-197). Nie stoi z boku, ale umiejętnie staje się Mistrzem dla swojego wychowanka. W takiej właśnie perspektywie zostają nakreślone niektóre zadania, jakie ma do spełnienia szkoła wkraczająca w XXI wiek” /Tamże, s. 153/.
+ Cywilizacja rozwija się każda inaczej. „Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Cywilizacja rozwija się nieskończenie, Ciołkowski K. „Skoro człowiek skazany jest na to, by być śmiertelnym […], a ludzkość wcześniej czy później nieuchronnie zniknie, o jakim można mówić problemie nieśmiertelności? Nie dziwota, że w ciągu tysiącleci sukcesy w jego rozpracowaniu okazały się niewielkie. Takie też mniej więcej położenie panowało do niedawna w naszej literaturze filozoficznej (i nie tylko filozoficznej), która podejmowała (przede wszystkim krytycznie) kwestię nieśmiertelności. Ideę osobistej nieśmiertelności odrzucano bezwzględnie jako bzdurną i reakcyjną […]. Twierdzenie o skończoności istnienia ludzkości uchodziło niemal za aksjomat, w każdym zaś razie nie wymagało żadnych rozwiniętych dowodów […]. Innych punktów widzenia nie brano poważnie albo odrzucano w całości, ignorowano. W ogóle zresztą podobną problematykę wiele osób uważało za nieistotną, oderwaną od życia albo wręcz spekulatywną, scholastyczną itd. Właśnie jednak życie pokazało, kto ma rację w rzeczywistości, a kto – tylko we własnym mniemaniu. […] «ludzkość może z powrotem zyskać nieśmiertelność» [przemówienie M. S. Gorbaczowa na obiedzie na cześć Margaret Thatcher 30 marca 1987, „Prawda” z 31 marca 1987]. Odpowiednią charakterystykę dano też spotkaniu w Reykjaviku […] «Reykjavik wyznaczył trasę ruchu ku przywróceniu rodzajowi ludzkiemu nieśmiertelności». Powstała sytuacja każe uważniej potraktować opinie stronników antyfinalistycznych poglądów na przyszłe losy ludzkości. Wybitną rolę w sformułowaniu takich poglądów odegrał K. E. Ciołkowski, […]. Ponieważ zaś rzecznicy finalizmu nierzadko odwołują się do marksizmu, nieodzownie należy przeanalizować też to, jak w rzeczywistości ma się idea nieśmiertelności do filozofii marksistowskiej. […] Ciołkowski nie tylko wierzył w nieśmiertelność ludzkości (i w ogóle cywilizacyj w kosmosie), nie tylko deklarował nieskończony rozwój form społecznych. Uparcie starał się wykazać realne możliwości i obiektywną konieczność wiecznego istnienia społeczeństw, a tym samym dowieść prawdziwości antyfinalizmu. […] Był [zarazem] gorącym stronnikiem również osobistej nieśmiertelności i nieraz rozmyślał o sposobie jej praktycznego zapewnienia” (J. Faddiejew, Problema bessmiertija czełowieczestwa u K. E. Ciołkowskogo i w marksistowskoj fiłosofii, w: K. E. Ciołkowski: issledowanije naucznogo nasledija i materiały k biografii, Akademia Nauk ZSRR, główne wydawnictwo naukowe ZSRR „Nauka”, Moskwa 1989, s. 63-64; za: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 165.
+ Cywilizacja rozwija się przez pięć etapów, Bellon, pisarz angielski, Kryzys naszej cywilizacji. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.
+ Cywilizacja rozwija się w procesie substytucji „braku”. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kalkulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Cywilizacja rozwija się wskutek ciekawości ludzi. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.
+ Cywilizacja rozwijająca się przez dziedzicznie Zachód „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.
+ Cywilizacja rozwijała się w trzech etapach. Założenia i metody naukoznawstwa. „Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata 60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest transport informacji – także naukowej. „Zbiornikiem” informacji naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpatrywać zaś można jako względnie samodzielny system informacyjny, na który składają się „strumienie informacji” płynące z poszczególnych dyscyplin naukowych. Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej, zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy naukowej pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmowali się, na przykład, statystyczną oceną częstotliwości występowania „geniuszu naukowego” w rozmaitych, współczesnych sobie populacjach europejskich, kwestią wpływu potencjału przemysłowego krajów na wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald – potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających ułatwić współpracę i wymianę naukową. O kwestiach tych pisałam już poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i reformator nauki, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226; Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 10, s. 3-22; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/. Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, powstało za sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D. Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka - Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okresie międzywojennym, podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiński i S. Ossowski. /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.
+ Cywilizacja rozwijana w czasie „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens. Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens, czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens. Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia, podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”, jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu. Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o czasie. Nie oznacza to jednak, że recentywizm, […] daje się sprowadzić do analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8.
+ Cywilizacja Rozwój cywilizacyjny społeczeństw badany metodą opartą na krytycyzmie Poppera „Zgodnie z ujęciem Hayeka, rozum to zdolność do samoograniczeń, które między innymi wytwarzają nieformalne reguły obowiązujące w powstających spontanicznie organizacjach. Podobnie Popper wskazuje za Sokratesem na znaczenie świadomości własnych ograniczeń i intelektualnej skromności tych, „którzy wiedzą, jak często błądzą i jak bardzo, nawet w tej swojej wiedzy, są zależni od innych. Jest to przekonanie, że nie możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo; że argument rzadko rozstrzyga problem, choć i ograniczonej (niepełnej, pośredniej nie zawsze zwerbalizowanej) wiedzy o tych działaniach, a także jak to ujmuje John Gray: 1. tezę o prymacie wiedzy niezwerbalizowanej lub praktycznej; 2. tezę o nieplanowanym powstaniu instytucji społecznych, w tym także reguł postępowania, w wyniku działań ludzi, czyli tzw. tezę o działaniu ‘niewidzialnej ręki’; 3. tezę o naturalnej selekcji konkurencyjnych tradycji (reguł postępowania, czyli generalnie instytucji społecznych, i reguł percepcji); i związaną z nią ściśle 4. tezę o ewolucji kulturowej przez selekcję naturalną tradycji; ponadto, jak sądzimy, daje się wyróżnić [...] 5. teza o optymalizującym charakterze procesu ewolucji kulturowej” (Kuniński M., (1999), Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. Von Hayeka, Kraków: Księgarnia Akademicka: 147-148; zob. Hayek F., (1998), Indywidualizm i porządek ekonomiczny, G. Łuczkiewicz (tł.), Kraków: Wydawnictwo Znak: 89-104; Gray J., (1986), Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell: 21-55)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 80/. „jest jedyną drogą, po której możemy się posuwać – nie po to, żeby widzieć jasno, lecz żeby widzieć jaśniej niż przedtem” [Popper K. R., (1993) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1-2. H. Krahelska (tł.).Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN t. 2: 239]. Stanowiska te zbliża ostatni sposób interpretacji metody prób i błędów, jako schematu badań krytycyzmu twierdzeń i postulatów gotowych wytworów wiedzy pozytywnie skorelowany z otwartością społeczeństwa jako społecznych mechanizmów warunkujących kontrolę i ochronę racjonalności człowieka. Jest to propozycja rozważań nad cywilizacyjnymi mechanizmami rozwoju społeczeństw, skupiająca się na analizie wytworów wiedzy w celu określenia ich zawartości problemowej” /Tamże, s. 81/.
+ Cywilizacja Rozwój historyczny spowodował przemianę rozumienia nacjonalizmu greckiego i żydowskiego, od wspólnego pochodzenia, od koncepcji rasy i jedności na płaszczyźnie materialnej, do idei bardziej duchowej i kulturowej (Hans Kohn). Zanim skończyła się epoka starożytna, pojawiła się idea uniwersalizmu i humanizmu, która pozostawiła za sobą różnice rasowe i cywilizacyjno-narodowe, ogłaszając, że człowiek jest cząstką ludzkości, obojętnie skąd pochodzi. Jest zastanawiające, że tylko ludy świadome narodowo odkryły świadomość kosmopolityczną i uniwersalną. H9 232
+ Cywilizacja Rozwój systemów kulturowych oraz całych cywilizacji zmierza ku określonym ideałom kulturowym. Kultura trwając wyznacza przeszłość w odniesieniu do teraźniejszości, w której aktualizowane są wartości w działaniu oraz w odniesieniu do przyszłego jej rozwoju, który jest możliwy dzięki istnieniu ideału, doskonałego modelu czynności do którego zmierzają ludzkie dążenia. Temporalny wymiar kultury jest jednak różny od temporalności astronomicznej czy psychologicznej. Jest on w pełnym tego słowa znaczeniu wymiarem historycznym. Dążenie do idealnego celu dokonuje się w przestrzeni obejmującej całokształt elementów wynikających z działania osób ludzkich w konkretnych uwarunkowaniach historycznych H69.2 42.
+ Cywilizacja różna jest przyczyną napięcia między Wschodem i Zachodem „Jak wiadomo, napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilizacja Różokrzyżowców wieku XVII Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.
+ Cywilizacja ruska nie jest zamknięta w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. „Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.
+ Cywilizacja Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „O strukturze rzeczywistości socjokulturowej decyduje sposób uporządkowania różnych ładów aksonometrycznych, np. mogą one pozostawać w stosunku do siebie w relacjach komplementarnych bądź alternatywnych. W zakresie metody postępowania badawczego perspektywa ładu wymaga podejścia holistycznego, kierującego uwagę badacza na całościowe systemy socjokulturowe i ich struktury. Rzecznicy perspektywy nie-ładu, formułując odpowiedź na pytania o kondycję świata społecznego, stawiają diagnozy, których wspólnym mianownikiem jest stwierdzenie, iż mamy do czynienia z załamaniem lub załamywaniem się ładów aksjonormatywnych będących fundamentem życia społecznego. Bardzo dobitnie tezę o płynności i zmienności struktur świata społecznego formułuje nurt refleksji postmodernistycznej. W opozycji do systemowej i holistycznej wizji rzeczywistości społecznej perspektywa postmodernistyczna zakłada, iż rzeczywistość socjokulturowa jest ze swej strony bezładna, a składające się na nią elementy charakteryzuje wysoki stopień autonomii i idiomatyczności, dlatego też uzasadniony jest obraz świata jako rezultat procesu przypadkowych interakcji” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 175/. W związku z tym „wszelki porządek, jaki da się odkryć, jest zjawiskiem lokalnym, płynnym i przejściowym” (Z. Bauman, Socjologiczna teoria postmoderny, w: Postmodernizm w perspektywie filozoficzno-kulturoznawczej, Warszawa 1991, s. 9.
+ Cywilizacja rzymska niszczona przez masonerię „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.
+ Cywilizacja rzymska przykładem sprawdzenia się zasady cyklicznego rozwoju dziejów. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa. Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między epokami. W105 216
+ Cywilizacja rzymska przykładem sprawdzenia się zasady cyklicznego rozwoju dziejów. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa. Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między epokami. W105 216
+ Cywilizacja rzymska symbolizowana przez togę „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.
+ Cywilizacja rzymska upada „W Zmierzchu... znalazło się blisko trzy tysiące odniesień do różnego rodzaju literatury. Są to rozmaite opracowania, przede wszystkim wcześniejszych pisarzy, poczynając już od starożytnych czasów. Do grupy tej zaliczyć można m.in. takich klasyków historiografii, jak Diodor, Herodot, Ksenofon, Liwiusz, Plutarch, Polibiusz czy Tacyt” (Diodor Sycyliczyk - Florus, Bibliotheken Herodot – Dzieje; Ksenofon - Anabaza, Cyropedia Liwiusz - Dzieje od założenia miasta Rzymu-, Tacyt - Roczniki, Dzieje, Germania, Flawiusz - Dzieje wojny żydowskiej przeciw Rzymianom-, Ammian Marcelin - Rerum gestarum libri qui supersunt). Z czasów późniejszych wymienić można: Ammiana Marcellina, Grzegorza z Tour, Sebastiana le Nain Tillemont, Le Clerka, Du Cange'a, Waltera Moyle'a, Humea, Robertsona, Voltaire'a, Montesquieu czy Fontenella (Grzegorz z Tours - Septem libri miraculum, Historia Francorum-, Tillemont - Histoire des empereurs, Mémoires ecclesistiques. Chronologia; Le Clerk - Historia ecclesian, Bibliothèque universelle, Bibliothèque ancienne et moderne, A rs critica-. Du Cange - Constantinopolis corpus historiae Byzantinae Parisiense, Familae byzantinae, Glosariumadscriptores mediae et infîmae latinitatis-. Hume - Natural history of religion, Essay on populousness of ancient nations, Political essays, History of England, Philophical reflections; Robertson - History of Charles V; Voltaire - Essay sur l'histoire du siècle de Louis XIV, Essay sur l 'histoire générale, Histoire de Charles XII, Histoire de Pierre le Grand-, Montesquieu - Uwagi nad przyczynami wielkości i upadku Rzeczypospolitej Rzymskiej, O duchu praw, Fontenell - Rozmowy zmarłych)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 89/. „W pracy swojej Gibbon przytaczał także utwory poetyckie takich autorów, jak: Owidiusza czy Wergiliusza (Owidiusz -; Wergiliusz - Przemiany, Georgiki). Wszystkie materiały, z których Gibbon korzystał, były wyłącznie drukowane. Nie sięgnął on w swojej pracy do źródeł rękopiśmiennych” /Tamże, s. 90/.
+ Cywilizacja rzymska wielowiekowa w Hiszpanii powodowała, że twórczość Hiszpanii muzułmańskiej była wspaniała. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana przez nacjonalistów to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców, ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.
+ Cywilizacja rzymska zachodnia upadła, wpłynęło to na teologię Leona Wielkiego. „Soteriologiczne implikacje wcielenia rozciągają się szeroko na wszystkie wymiary rzeczywistości ziemskiej, do tego stopnia, że można w przypadku nauczania św. Leona Wielkiego mówić o wcieleniu jako o głównej osi historiozofii. Tematyka ta dojrzewała zwłaszcza pod wpływem bolesnego doświadczenia załamania się i rozpadu wielowiekowego modelu cywilizacji rzymskiej zachodniej” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 323/. „czas dramatycznego schyłku zachodniego cesarstwa rzymskiego. Na Wieczne Miasto napadają kolejno: Alaryk, król Wizygotów w 410 r., Attyla, wódz Hunnów w 452 r. i Genzeryk, król Wandalów w 455 r. Instytucje państwa rzymskiego są w stanie agonii: rozpadły się struktury legionów, a razem z nimi administracja państwowa i władza cesarska; wciąż narastały przy tym tarcia i walki wewnętrzne w całym imperium. Był to przy tym okres nasilonej wędrówki ludów: z północno-wschodnich rejonów kontynentu przesuwały się na tereny zachodniego Imperium wraz z armiami plemion gockich całe populacje. Zaznaczała się ogólny upadek gospodarczy, handlowy, kulturalny i naukowy. Wzrastał ucisk społeczny w miastach, a zwłaszcza w rolnictwie. Urzędnicy uciekali masowo z miast na wieś lub wstępowali do wspólnot klasztornych. W powszechnym rozprzężeniu i upadku poganie widzieli karę bogów rzymskich za odstępstwo od religii ojców. Chrześcijanie natomiast, którzy interpretowali czasy w świetle chrystologii, dopatrywali się w ówczesnych trudach i nieszczęściach pasyjnego przygotowania Kościoła do wielkiego triumfu. Ratunku szukali więc w religii chrześcijańskiej, którą wraz z Leonem uważali za jedyną ostoję społeczności, najwyższą zasadę życia ludzkiego i duszę Imperium. Żeby jednak tak było w rzeczywistości, papieże starali się przede wszystkim odbudować moralność chrześcijańską oraz instytucje Kościoła: tradycje, dyscyplinę, prawodawstwo, sprawną administrację, teologię, budownictwo sakralne, a przede wszystkim wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie” /Tamże, s. 324.
+ Cywilizacja Rzymu starożytnego „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Cywilizacja Rzymu starożytnego wyższa materialna wpływała na ludy barbarzyńskie graniczące z Rzymem „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.
+ Cywilizacja schematyzowana sukcesywnie przez biurokrację. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.
+ Cywilizacja scjentystycznej Zachodu antyduchowej zagraża ludzkości, chronienie przed nią jest zadaniem Wschodu „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.
+ Cywilizacja składa się z kilku stałych czynników, między innymi są to: kultura rzeczywistości, kultura wartości i kultura społeczna. „Wzajemne relacje między nimi, czyli ich dynamiczny związek, określają charakter cywilizacji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 171/. „Rozróżnienie to może być uzasadnione przez odmienne zachowania, jeśli tak można powiedzieć, obu powyższych segmentów w historii ludzkości. Pierwszy ma głównie charakter kumulatywny i rozprzestrzenia się w drodze dyfuzji. Drugi jest wiecznie twórczy. Przeciwnie, trzeci główny segment, to znaczy kultura społeczna, nie wydaje się ani szczególnie kumulatywny, ani szczególnie twórczy” (A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395). Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W ramach perspektywy nie-ładu zmienia się także opcja metodologiczna. Analiza anatomii i morfologii całościowych systemów społecznych ustępuje miejsca badaniom nad ostatecznymi składnikami społeczeństwa – jednostkami ludzkimi i ich działaniami. Ujmowanie dziejów społeczeństw „jako całości posiadającej wewnętrzną logikę, sens i kierunek zostało odrzucone na rzecz traktowania historii jako otwartego, empirycznie konkretnego procesu, będącego skumulowanym efektem podejmowanych przez ludzi działań” (P. Sztompka, Teoria stawania się społeczeństwa, w: Przełom i wyzwanie, Warszawa 1991, s. 27).
+ Cywilizacja słowiańsko-bizantyńska kształtowała się na fundamencie chrystianizacji krajów słowiańskich „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.
+ Cywilizacja socjalistyczna budowana w Hiszpanii roku 1932. Wśród grup republikańskich najbardziej destrukcyjną rolę odegrali republikanie radykalno-socjalistyczni. Ich fundamentem działań były akta Konwencji francuskiej. Każdy z członków tej partii chciał być prorokiem lub kacykiem, posiadającym wielki wpływ na wszystko wokoło. „Radicalsocialismo” to była czysta filozofia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). Należeli oni do lewego skrzydła w hiszpańskim parlamencie. Z tego ugrupowania wyodrębniło się ugrupowanie mniejsze, jeszcze bardziej lewicowe, na Kongresie w Madrycie, 3 lipca. Marcelino Domingo głosił: „Z socjalizmem, teraz i zawsze, w rządzie i w opozycji...Akceptujemy socjalizm jako nowy sens cywilizacji” (Tamże, s. 196). Domingo powiedział też, że minister Albornoz podpisał największą ilość praw laickich na świecie. Nawoływał do rozwijania polityki lewicowej i do mocniejszej współpracy rządu z partiami socjalistycznymi (Tamże, s. 197). Dnia 13 lipca wybrano przewodniczącego trybunału konstytucyjnego (Tribunal de Garantias). Został nim Álvaro de Albornoz, który obwieścił, że czuje się zmęczony i prosi o zwolnienie go z obowiązków ministra sprawiedliwości. Azaña nie był zadowolony z tego wyboru, gdyż jego zdaniem Albornoz nie posiadał odpowiednich uzdolnień. Nie nadawał się ani na jedno stanowisko, ani na drugie. Ossorio y Gallardo powiedział do premiera Azanii, że „wybór Albornoz'a był przypadkiem psychiatrycznym” (Tamże, s. 198).
+ Cywilizacja socjalistyczna celem konstytucji Republiki hiszpańskiej II. Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.
+ Cywilizacja Sorokin Pitirim „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspomnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobnymi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany system kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych elementów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany katastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebera i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.
+ Cywilizacja społeczna Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu, sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3. Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach, patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego, pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.
+ Cywilizacja sprzeczna z eschatologicznością chrześcijaństwa; Nietzsche F., Overbeck F. C. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Cywilizacja sprzyjająca nauce na serio tworzy warunki do uprawiana nauki sensu proprio. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.
+ Cywilizacja Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.
+ Cywilizacja Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „3. Definicja sytuacji i plany operacyjne gwoli rozwiązania problemów poznawczych ważnych dla gry o przystosowanie czy gry o tożsamość. Składnikami klasycznej definicji sytuacji są: a) diagnoza (odpowiedź na pytanie: co i jakie to jest?), b) opinia (odpowiedź na pytanie: czy na to, co jest, można czy też nie można przystać?, c) decyzja (odpowiedź na pytanie: czy, zwarzywszy treść diagnozy i opinii, możemy podjąć działania zmieniające sytuację, i czy działania takie są dla nas opłacalne, czyli dają nam więcej korzyści niż przynoszą start?). 4. Konfrontowanie zamierzonych innowacji z tradycją. Czynią tak zarówno bardzo umiarkowani i ostrożni reformatorzy, jak też utopiści zamierzający zmienić wszystko gruntownie i bezwzględnie. […] 5. Dzielenie ludzi na „swoich” i „obcych” (nie znaczy to zawsze i wszędzie „sojuszników” i „wrogów”), czyli przywiązywanie wagi do rozróżnienia „outsiderów” i „insiderów” oraz „ortodoksów” i „heretyków”. To, czy punktem wyjścia jest etnocentryzm (trybalizm w rozmaitych postaciach), czy program integracji (planowo i metodycznie utwierdzamy „osobowość podstawową” dzięki dobremu funkcjonowaniu „instytucji podstawowych”), nie jest naprawdę ważne. Liczy się bowiem to, iż linia podziału przebiega między „myślącymi właściwie” i „myślącymi niewłaściwie” oraz to, iż linia owa ma znaczenie dla trwania formy życia społecznego w stosownej tożsamości” H69.7 163.
+ Cywilizacja Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.
+ Cywilizacja starożytna niezrozumiała dla cywilizacji późniejszych. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Cywilizacja stopniem najwyższym społecznego zespolenia zbiorowości. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2 44.
+ Cywilizacja strukturą świata społecznego, klasyczną i fundamentalną. W świecie dziejów powszechnych społeczeństw ludzkich nie jest substrukturą żadnej superstruktury. Wszelkie przedstawienie cywilizacji ogólnoludzkiej są bowiem wizjami albo projektami. Ludzkość w dziejach powszechnych, egzystuje jako gatunek istot społecznych („stawnych dwunogów”) udzielających odpowiedzi na „wyzwania” (rozwiązujących problemy poznawcze typu teoretycznego i technicznego” w ramach porządków funkcjonujących wedle idiomatycznych metod ustroju życia zbiorowego. […] Tworzenie nauki o cywilizacji jako dyscyplinie antropologicznej wykorzystuje sytuację rozmaitości taksonomii cywilizacji. „Uwzględniając wielość wariantów „partykularnego relacjonowania/obrazowania” (będącego rezultatem oglądu wyznaczonego preferencją problemów i aspektów), jesteśmy w stanie redagować i aplikować wciąż nowe, lepsze „narracje całkujące” – coraz bliższe obrazowaniu obiektywnemu. Konfrontacja rozmaitych „ustawień reflektora” wraz z analizowaną wielowymiarową i metodyczną komparatystyką wiedzie do uzyskiwania obrazu holistycznego i ustalenia homologii w dziejach powszechnych pojmowanych jako dzieje cywilizacji. Pluralizm cywilizacyjny, będący stałą dziejów powszechnych, uzasadnia posługiwanie się wielością taksonomii wzajem komplementarnych” H69.7 154.
+ Cywilizacja Sukces cywilizacyjny społeczeństw Europy protestanckiej (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.
+ Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.
+ Cywilizacja swoja uważana za wyższą w myśleniu stereotypowym „Żywotność stereotypów wpływała niewątpliwie na potęgowanie izolacji społecznej i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.
+ Cywilizacja sytuacją duchową, kulturową ludów i narodów. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja śmierci budowana przez antykoncepcję. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Cywilizacja śmierci budowana przez naukę współczesną. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.
+ Cywilizacja śmierci działa „zakładając, że masz jedno dziecko, a menopauzę przechodzisz w wieku 50 lat, koszty „bezpiecznego seksu" to łagodnie licząc około 32 tysiące złotych (33 lata razy 360 zł = 11 880 zł, plus 3 „skrobanki" = 15 000 zł, plus zapłodnienie in vitro = 10 000 zł. Łącznie 37 000 zł. Wyliczenie na podstawie rozmowy z polskim ginekologiem) (bez wliczania kosztów leczenia chorób wenerycznych i innych schorzeń związanych z długotrwałym zażywaniem środków zaburzających równowagę hormonalną organizmu). Oceniając bardzo ostrożnie potencjalny rynek w Polsce na 9 milionów kobiet w wieku 16-49 lat (Według danych Głównego Urzędu Statystycznego kobiet w takim przedziale wiekowym jest dokładnie 9 789 989) otrzymujemy kwotę 288 000 000 000 złotych. Dla porównania pieniądze wydane na sprawy związane ze współżyciem przez kobiety, które zachowały dziewictwo do dnia ślubu, a następnie stosowały wyłącznie naturalne środki planowania rodziny w związku monogamicznym, to koszt około 10 zł na nowy termometr co roku. Dla precyzji dodajmy 1,20 zł rocznie na xero wzorca wykresu do notowania objawów płodności, co daje około 400 zł (35 lat razy 1,20 zł = 42 zł, plus 35 lat razy 10 zł = 350 zł. Łącznie 400 zł. Izolacja i redefinicja pojęć) w ciągu całego życia na kobietę. Cóż, sprawa jest prosta. Promowanie pewnych sztucznych wartości, takich jak np. „prawa prokreacyjne", to bardzo lukratywny biznes. A Kościół katolicki z zasadami czystości przedmałżeńskiej, monogamii, wierności oraz zakazem aborcji i antykoncepcji staje się wrogiem numer jeden. Co prawda można by się zastanawiać, czy kobieta „grzecznie" prowadząca się przed ślubem i rodząca dzieci, jak Pan Bóg przykazał, nie generuje większego dochodu na rynku dziecięcym i młodzieżowym, lecz tak naprawdę rodzina z pięciorgiem dzieci nie wydaje na nie więcej niż rodzina jedynaka, ponieważ nie ma pięciokrotnie wyższych przychodów (a często wręcz przeciwnie). Zatem wydaje oszczędniej. Polska znajduje się nadal w absolutnej światowej czołówce, jeśli chodzi o liczbę osób zachowujących dziewictwo do ślubu, jest to aż kilkanaście procent populacji. W niektórych rozrzewniających enklawach zaściankowości można jeszcze znaleźć sklepy sprzedające błękitne suknie ślubne „dla zaciążonych", gdzie dziewczynie jest autentycznie wstyd, że idzie do ołtarza „z brzuchem", ale to też powoli zanika. Dzieje się tak dzięki samonapędzającemu się błędnemu kołu marketingu i mechanizmów obronnych jego ofiar” /Bogna Białecka [1971; psycholog, stały współpracownik „Przewodnika Katolickiego". Mieszka w Poznaniu] Marketing zła, „Fronda” 46(2008), 282-290, s. 284/.
+ Cywilizacja śmierci faktem naocznym życia powszedniego. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Cywilizacja śmierci gloryfikowana. Nie wystarczy formułować ogólny obraz fenomenów społeczno-ekonomicznych znaczących w Ameryce Łacińskiej, a szczególnie w Brazylii (fenomenologia uciemiężenia). Również nie wystarczy poznać teorie, które można do tej sytuacji zaaplikować, aby opisać etiologię uciemiężenia. Trzeba dokonać refleksji głębszej, ponadstrukturalnej i zobaczyć, jak system dominujący (kapitalizm) usprawiedliwia kontekst śmierci milionów ludzi na „peryferiach”. Słowo hiszpańskie, a tym bardziej w rozumieniu portugalskim justi-ficar oznacza uczynić sprawiedliwym, sprawić, aby coś było sprawiedliwe, słuszne /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 457/, czyli zagwarantować, że czynienie tego jest czymś dobrym. Ważniejsze jeszcze jest szukanie fundamentu teologicznego sytuacji uciemiężenia, ostatecznej przyczyny, która usprawiedliwia (w znaczeniu powyższym) system czyniący zło. Autor stawia hipotezę, że przyczyna ta jest w jakiś sposób religijna. System taki nie jest po prostu ateistyczny, lecz jest on idolatrią. Trzeba zbadać teologicznie, w zakresie teologii dogmatycznej, moralnej i teologii duchowości przyczynę uciemiężenia, którą ostatecznie jest Idol. Michale Novak starał się sformułować teologię kapitalizmu demokratycznego. Brazylijski autor uważa jego poczynania za próbę usprawiedliwienia systemu od strony jego wnętrza, przez jego zwolenników. Dla swego istnienia każdy system potrzebuje tworzyć swoją teodyceę. Teodycea jest częścią filozofii /Tamże, s. 458/. Jest to dorabianie filozofii, a nie teologii. Teologia niczego nie tworzy, tylko odczytuje. Tworzy coś filozofia, myśl czysto ludzka, nie skrępowana Objawieniem Bożym.
+ Cywilizacja śmierci Jan Paweł II, nie zawahał się użyć jednoznacznych słów „To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.
+ Cywilizacja śmierci narasta „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.
+ Cywilizacja śmierci narasta w świecie wskutek zamierania wiary. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.
+ Cywilizacja śmierci narasta, eutanazja. „Zbigniew Żylicz opowiada! o przypadku, kiedy chory miał się poddać eutanazji i, jak to nieraz bywa, z Kanady przyjechała rodzina, żeby przy tym być. Ale on się rozmyślił i powiada: „Nie chcę. Nie chcę dzisiaj i nie chcę w ogóle. Ja już tego nie chcę". Ale zaczęto wywierać na niego nacisk: „Jak to? Ludzie przyjechali z Kanady. Drugi raz już nie będą mogli przyjechać". Czasem też bywa tak, że przyspiesza się eutanazję, dlatego że syn został przyjęty na uczelnię i musi zdążyć na inaugurację roku akademickiego, a jeszcze chciałby być przy zgonie ojca. Albo odkłada się eutanazję – to bardzo częsta praktyka – bo chory chce jeszcze święta spędzić z rodziną, bo za trzy tygodnie Boże Narodzenie. A przecież jeśli może wytrzymać trzy tygodnie, to może mógłby i cztery. Albo i więcej. Rzadziej odkłada się eutanazję z powodu Wielkanocy, ale z powodu Bożego Narodzenia naprawdę często. Nie wiem, czy to jest przejaw pogardy dla życia ludzkiego, ale zostało ono strywializowane. Życie i śmierć stały się rzeczami trywialnymi. Było przynajmniej jedno znane mi badanie, przeprowadzone przez panią Wagner w Holandii wśród pacjentów hospitalizowanych. Wykazało ono, że wielu chorych obawia się własnych rodzin, które w pewnych sytuacjach mogą zadecydować o pozbawieniu ich życia, zwłaszcza kiedy eutanazja jest akceptowana. Nie znaczy to, że sytuacja rodzinna wpływa na postęp ruchu na rzecz eutanazji, raczej odwrotnie: to postęp w ruchu na rzecz eutanazji rozbija rodzinę. Szczególnie w Holandii bardzo często zdarza się, że całe rodziny akceptują eutanazję i uważają ją za jeszcze wyższy stopień miłości” /Ryszard Fenigsen [1925; kardiolog, docent doktor medycyny, jeden z pionierów reanimacji w Polsce, jako lekarz pracował w latach 1951-1968 w Polsce, w latach 1968-1971 w Danii, od 1971 do 1990 roku w Holandii. Autor wielu książek z dziedziny medycyny, etyki i filozofii. Mieszka w Cambridge w stanie Massachusetts w USA], W krainie eutanazji, „Fronda” 33(2004), s. 66-77, s. 75/.
+ Cywilizacja śmierci owocem neopogaństwa. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.
+ Cywilizacja śmierci przezwyciężona przez cywilizację życia „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Cywilizacja śmierci skutkiem okultyzmu Praktyka medytacji wschodnich (joga, medytacja transcendentalna), czy bycie medium mogą prowadzić do okresowych zaników pamięci, nocnych lęków (T. Doktór, Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka uczestników, wyd. Nomos, Kraków 1991, s. 67. Degradacja wewnątrz-osobowa dokonuje się także w sferze seksualnej. Jest to jedna z najczęściej atakowanych sfer osobowości człowieka. I znów furtką dla napaści demonicznych, staje się grzech wprowadzania nieporządku w sferę seksualności, który rodzi się z pożądliwości ciała (Por. Jk 1, 14-15; 1 J 2, 16). Konsekwencją tego jest cywilizacja śmierci, gdzie poczęte dziecko w łonie matki jawi się w jej oczach jako nieprzyjaciel. Różnorodne dewiacje seksulane, włącznie z orgiastycznymi ceremoniami w sektach satanistycznych, czerpią swoje źródło z grzechu nieczystości Por. Z. Lew Starowicz, Seks w kulturach świata, wyd. Osolineum, Wrocław 1988, s. 108-112.
+ Cywilizacja śmierci szerzona przez komunistów rosyjskich „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Cywilizacja śmierci to kapitalizm, według autora artykułu. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.
+ Cywilizacja śmierci to konkretna rzeczywistość „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.
+ Cywilizacja śmierci tworzona przez grzesznika „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.
+ Cywilizacja śmierci walczy przeciwko cywilizacji miłości. „Jan Paweł II często mówi w tym kontekście, że w świecie toczy się wojna między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości. Podczas pielgrzymki do Polski papież powiedział: „naród, który zabija własne dzieci, jest narodem bez przyszłości, a państwo, które uzurpuje sobie prawo do zabijania dzieci w łonie matek, staje się państwem barbarzyńskim." Jeśli słowa Jana Pawła II potraktować poważnie, to okazuje się, że przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje. Nie jest przypadkiem, że na różnych konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ z jednej strony w obronie nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci stawały tylko wszystkie kraje muzułmańskie i Watykan, a z drugiej reszta świata. Konflikt między cywilizacją śmierci a cywilizacją miłości nie jest więc równoznaczny ze starciem cywilizacji islamskiej z chrześcijańską. Czy zresztą można dzisiaj mówić w ogóle o cywilizacji chrześcijańskiej? Owszem, cywilizacja zachodnia ufundowana została na Dekalogu i Kazaniu na Górze, ale wydaje się, że od dawna zatraca już świadomość własnych korzeni i coraz bardziej oddala się od swojego pierwotnego wzorca. Dziś mamy raczej do czynienia z cywilizacją postchrześcijańską, w której wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskie uległy sekularyzacji i doczekały się swoich laickich podróbek, np. miłość zastąpiona została przez tolerancję. O żywotności danej cywilizacji decyduje to, czy znajdą się ludzie, którzy są gotowi oddać za nią życie. Starożytny Rzym upadł nie dlatego, że skruszyła się jego potęga polityczna czy militarna, ale dlatego, że upadła motywacja do obrony jego mieszkańców. Dzisiaj widać, że w krajach muzułmańskich są miliony ludzi, którzy deklarują, iż są w stanie oddać życie za Allaha. Za co gotowi są oddać życie ludzie w krajach zachodnich” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 9/.
+ Cywilizacja śmierci Wolność zabijania dzieci nienarodzony „Zapowiadana czterdzieści lat temu możliwość dzisiaj staje się faktem. Dochodzące głosy o tym, że we Francji chce się wpisać do konstytucji zakaz występowania w obronie życia, jest tego brutalnym potwierdzeniem. Lombardi (Luigi Lombardi Vallauri, Abortismo libertario e sadismo, Milano 1976) dodawał wprawdzie, że w ramach integralnego – dzisiaj powiedzielibyśmy „globalnego” – planowania w dziedzinie ekonomii i społeczeństwa ruch libertarny traci na znaczeniu i ma charakter prowizoryczny, dlatego życie społeczne nie może nie iść w kierunku integralnej socjalizacji. Po czterdziestu latach należy zauważyć, że w praktyce ta zapowiedź nie weryfikuje się w sposób jednoznaczny, chociaż o potrzebie socjalizacji mówi się dzisiaj wiele. Powód wydaje się następujący: w ramach świata fizykalnego, w którym liczy się już tylko to, co wyliczalne, czyli materia, człowiek zostaje pozbawiony swojej istoty ontologicznej, także on staje się procesem wyliczanym, przekształcalnym, dlatego ludzka istota może być definiowana suwerennie, historycznie przez społeczeństwo” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 96/. „W takim przypadku to społeczeństwo daje człowiekowi prawo do istnienia. W projekcie libertarnym to prawo ontologiczne poczętego dziecka jest dawane przez matkę, ale czy jutro nie zostanie ono powierzone partii, państwu, jakiemuś urzędnikowi? Zresztą nie jest to tylko kwestia przyszłości, ponieważ w praktyce polityka ma już realny wpływ na propagowanie przerywania ciąży w świecie (Por. M. Schooyans, Aborcja i polityka, tłum. K. Deryło, Lublin 1991; J. Królikowski, Zrehabilitować cnotę. Poszukiwania teologicznomoralne, Tarnów 2004, s. 125-137). W czasach immanentyzmu materialistycznego, weryfikowanego liberalnie, absolutyzm totalitarny ma taką samą „szansę” urzeczywistniania, jak abortyzm libertarny. Co więcej, kolektywizm ma dużą szansę zyskania ostatecznie przewagi nad indywidualizmem, na co realnie wskazują tendencje totalitarne współczesnego liberalizmu (Por. M. Schooyans, Le derive totalitaire du liberalisme, Paris 1995)” /Tamże, s. 97/.
+ Cywilizacja śmierci wywoływała wstyd z powodu istnienia w świecie żywych. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Cywilizacja śmierci zabija dzieci nienarodzone, a także ludzi różnego wieku (hitleryzm, stalinizm; wojny światowe, Kambodża, Syria, a od 24 II 2022 Ukraina). „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.
+ Cywilizacja śmierci zwalczana przez miłość radykalną „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.
+ Cywilizacja średniowieczna szczyt rozwoju osiąga w wiekach XIII i XIV. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Cywilizacja środkowoazjatycka trwa od czasów starożytnych „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.
+ Cywilizacja środowiskiem postępowania „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrzność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.
+ Cywilizacja śródziemnomorska budowana na literaturze hebrajskiej. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 19823, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.
+ Cywilizacja śródziemnomorska kontaktuje się z Indiami od bardzo dawnych czasów. „Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.
+ Cywilizacja śródziemnomorska kończyła się na granicy imperium perskiego w Indiach. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Cywilizacja śródziemnomorska tworzy literaturę teologizującą już w starożytności. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 19823, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.
+ Cywilizacja talibańska słaba „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Cywilizacja techniczna depersonalizuje człowieka. Człowiek w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny, przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko. Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna. Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.
+ Cywilizacja techniczna jest elementem wielu cywilizacji. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2 44.
+ Cywilizacja techniczna krytykowana „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.
+ Cywilizacja techniczna krytykowana przez Marcusego H. za hamowanie ludzkiej spontaniczności i autentyczności, oraz za utrwalanie zasady wydajności. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Cywilizacja techniczna krytykowana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), Proletkult nadał tej krytyce postać radykalnie rewolucyjną. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.
+ Cywilizacja techniczna miast, schyłkowy etap kultury zastępuje jakościowy wzorzec działania wzorcem ilościowym, niszcząc w ten sposób odczuwanie przestrzenne jakościowe. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe znaczenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charakterystyczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwanie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powoduje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dążenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.
+ Cywilizacja techniczna najbardziej nowoczesna nie potrafi rozwiązać misterium cierpienia. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.
+ Cywilizacja techniczna niszczy duchowość człowieka. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.
+ Cywilizacja techniczna niszczy ikonę Boską w człowieku. Najbliższy ikony jest Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). „Człowiek. Jako kategoria wartościująca ma treść zmienną, w inwariancie pozostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie, inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiągnięciu owego celu – umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność, dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony. Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie oddany Partii, Sprawie, siebie jako jednostkę biologiczną i psychiczną usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym garniturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko odbiegająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę „prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno, ×ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106.
+ Cywilizacja techniczna niszczy przyrodę subtelnie. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: „Między łopianem, żebrakiem, pieśnią wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię…Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów”. Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt „między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierając się im cichcem, wymagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu” (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa), w książce tegoż autora O chodożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 79/. „Wątek ten z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, s. 28). […] – na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. 1, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i Społeczeństwo” 1961 nr 4). […] Fiodorow wyróżnia „historię jako fakt”; stanowi ona „złupienie czy rozgrabienie przez eksploatację i utylizację całej zewnętrznej przyrody (tj. ziemi) […] wzajemną eksterminację, bądź jawną w czasach barbarzyństwa, bądź po kryjomu jak za cywilizacji, przy czym okrucieństwo staje się tylko bardziej subtelne, a zarazem bardziej zajadłe” […]: historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenia do życia „Ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […] która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu” /Tamże, s. 89.
+ Cywilizacja techniczna niszczy religijność. Teizm średniowieczny zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze – ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem, jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia. Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią, społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi wierzących jego realne istnienie stało się mitem.
+ Cywilizacja techniczna niszczy wolność człowieka. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.
+ Cywilizacja techniczna odrzuca Boga. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).
+ Cywilizacja techniczna odrzucona przez hinduizm i buddyzm „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.
+ Cywilizacja techniczna odrzucona przez Płatonowa A. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.
+ Cywilizacja techniczna paradygmatem jedynym Science-fiction, naukowo-techniczna i przemysłowa. „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.
+ Cywilizacja techniczna reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.
+ Cywilizacja techniczna unifikuje świat. Integracja jest zasadą bardzo starą i zarazem wieloznaczną. Na czym ma polegać obecna integracja Europy i świata? „Jak znaleźć element konstytutywny jednoczenia?” Jeżeli elementem tym, duszą społeczności jest władza (Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu), to powstaje pytanie o to, kto jest najwyższym władcą, Stworzyciel świata czy tylko sam człowiek? W płaszczyźnie ludzkiej „głównym czynnikiem europogenezy jest czynnik państwowy: unifikacja Europy to dzieło państw, władzy państwowej, choć podejmowane najczęściej na materiale gospodarczym /por. 1927 Louis Loucheur/”. Tak więc obok jedności władzy głównym czynnikiem integrującym, scalającym drobne zbiorowości ludzkie w większą całość jest wspólnota rynku (materia unificans). „Jedność rynku” będąca czymś więcej niż tylko „wolność rynku”, powiązana jest z kolei z zasadą „jedności techniki”. Można mówić i jakiejś ogólnoświatowej, jednorodnej „cywilizacji” technicznej. Cywilizacja, w tym „cywilizacja” techniczna jest czymś ponadpaństwowym i ponadkulturowym H68 11.
+ Cywilizacja techniczna utożsami ludzkość z kosmosem. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.
+ Cywilizacja techniczna utożsamiana z drogą samozgubnego rozwoju „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Cywilizacja techniczna uznaje ważność poznania przeszłości niepisanej „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.
+ Cywilizacja techniczna wieku XIX przyczyną kryzysu rozumu ludzkiego. Tomasz z Akwinu odróżnia ratio oraz intellectus. Rozum kieruje się czystą logiką, intelekt ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki wszedł w głęboki kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX. Dziś trzeba odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i ducha bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest Logos i Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od niego bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy cel. Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie na naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor 8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny (nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie, w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi, lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.
+ Cywilizacja techniczna wieku XIX rozczarowała Orzeszkową E. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.
+ Cywilizacja techniczna wieku XX krytykowana przez Jana Pawła II „Za swoim poprzednikiem – Pawłem VI – uznaje, że to zdecydowało o naiwności współczesnego wyobrażenia rozwoju społecznego i ekonomicznego (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis” Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio”, Warszawa: Pax 1991, nr 33). Skutkiem tej krytyki okazuje się postawiona przez Jana Pawła II teza, że źródłem wszelkich form współczesnego zniewolenia jest jednostronny profil nadany cywilizacji przez człowieka, który ograniczył swą świadomość rozwoju do jednej dziedziny – rozwoju ekonomicznego. Nienasycenie ludzi pozbawionych zmysłu moralnego sprawiło – twierdzi papież – że zaczęli się wzajemnie traktować jako materialne narzędzia zaspokajania niepohamowanych instynktów, zatracili człowieczeństwo i sami w końcu upodobnili się do rzeczy (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis”…, nr 34). Obie encykliki społeczne Jana Pawła II: Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis, mimo oryginalności i siły przekonywania mają istotną słabość: odnoszą się do kapitalizmu z przeszłości, fordowskiego kapitalizmu przemysłowego. Jest to kapitalizm fabryk, taśm produkcyjnych, nie zaś kapitalizm czasów informacji, komputerów i kości krzemowych. Błąd ten skorygował Jan Paweł II w swej trzeciej ważnej encyklice społecznej – Centesimus annus (Jan Paweł II, Centesimus annus, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Kraków: Wyd. św. Stanisława 1996), ogłoszonej w 1991 roku. Papież stwierdził w niej, że źródłem bogactwa we współczesnym świecie nie są surowce ani posiadane „środki produkcji”, lecz wiedza, znajomość technologii, pomysłowość, czyli, jak mówią ekonomiści, „kapitał ludzki”” /Zygmunt Kowalczuk, Etyczny wymiar pracy człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 31-52, s. 50/.
+ Cywilizacja techniczna wieku XX prymitywna „Zdaniem innego twórcy (Ferdinand Fried), cztery światowe potęgi dzisiaj to. katolicyzm – zjawisko duchowe wycieńczonej ludzkości, nacjonalizm – aktywność duszy frontowca z niedobitków wojny światowej, amerykanizm – czyli technokrata oraz anarchia rosyjskiego bolszewizmu. Będące u władzy klasy społeczne upadły jedna po drugiej, wiek XX jest stuleciem bez reminiscencji, bez produktywnego myślenia – prymitywizm cywilizacji i przerażająca bezduszność techniki – najsłynniejsi myśliciele wieku występują przeciw własnemu stuleciu, rozpowszechnianie fałszywych informacji i dwulicowość filantropii, dusza z kamienia i moralny bezwstyd, koniec nauki, atonalnej muzyki itd. Albo tenże Ferdinand Fried w swojej książce o kapitalizmie: „członkowie współczesnego społeczeństwa porozumiewają się między sobą już tylko za pomocą rekwizytów, wymienialnych, wychodzących z obiegu, zużytych pieniędzy... Sztuka teatralna, artysta, książka – to wszystko pieniądze... Osoby, osobistości już się nie liczą... Jeszcze bardziej wstrząsające jest uprzedmiotowienie w miłości i w rodzinie. W naszych czasach naczelnym prawem stało się, aby z miłości zrobić interes". Głos z Ameryki: we współczesnym świecie panuje „nieczysta sytuacja", życie społeczne to „korupcja i ignorancja" (Richard Bie). I kolejny stamtąd: dom zamienił się w mrowisko, dlatego że kobiety, które pragną władzy, nie są w stanie stworzyć ogniska domowego. Typ „twardogłowego" wsysa w siebie człowieczeństwo” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 45/.
+ Cywilizacja techniczna zagrożeniem dla człowieka. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.
+ Cywilizacja techniczna zniewala człowieka. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.
+ Cywilizacja techniczna. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Cywilizacja techniczna. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Cywilizacja techniki i złota Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.
+ Cywilizacja technologiczna powoduje ciągły stres; M. Ledzińska. „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.
+ Cywilizacja tematem dominującym w filozofii rosyjskiej wieku XIX. Towarzystwo Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I. Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne, moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M. Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.
+ Cywilizacja tematem poruszanym w nowożytności po raz pierwszy przez Rousseau. Rousseau (1712-1778) wprowadził zamęt w oświeceniowy zachwyt nad ludzkim rozumem, opowiadając się za uczuciami i dziką naturą. Był pierwszym w nowożytności, który wprowadził problem cywilizacji, której przeciwstawiał powrót do natury. Jego teoria o woli ogólnej została podjęta przez Hegla w idei ducha absolutnego. Rousseau opracował filozofię ewolucji człowieka, której nadał znaczenie religijne. Jego metoda polegała na systematycznym negowaniu Objawienia. W efekcie nie ma w jego myśli nic, co nie byłoby lustrzaną przeciwnością afirmacji dogmatycznych. Protestantyzm odrzucił Kościół. Rousseau, podobnie jak wszyscy encyklopedyści, odrzucił Chrystusa. Historia była odtąd rozpatrywana z punktu widzenia deizmu. H158 7
+ Cywilizacja Termin bliski terminowi kultura. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.
+ Cywilizacja termin ten w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Ńohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.
+ Cywilizacja Tolteków bogactwem całego indiańskiego świata. Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.
+ Cywilizacja tonie w chaosie informacji. „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.
+ Cywilizacja tożsama z kulturą, Dilthey W. „Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody (A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. I wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973). Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i ze istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energie psychiczna, a więc oba czynniki będące podstawą odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja (W. Dilthey, Das Verstehen anderer Personen Und ihrer Lebensäuserungen, w: Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958). Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnia stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, której istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych – poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne – moralność, pojetyczne – twórczość. Religia jest ostateczna racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury (M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 1870188)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 31/.
+ Cywilizacja Tożsamość kulturowo-cywilizacyjna nowożytna i współczesna państwa i narodu rosyjskiego zależy od postawy Rosji wobec świata i historii. „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu znacząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przynoszą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwiązywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość europejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fundamentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z problemem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zdają się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmowanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na porządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już zniedołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.
+ Cywilizacja Treść pojęcia cywilizacja wpływa na stanowisko poznawcze. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.
+ Cywilizacja trojaka kapitałem kulturalnym Hiszpanii, czyli trzy cywilizacje ubogacające się wzajemnie. Prawo rzymskie w Hiszpanii propagował św. Izydor z Sewilli (wiek VII), a następnie król Alfons X Kastylijski, zwany Mądrym (wiek XIII). „Kiedy między rokiem 1280 a 1480 wewnętrzne granice Hiszpanii przestały być ruchome, można było jasno określić podziały między królestwami. „Energiczna i bystra, nietolerancyjna, karmiąca się marzeniami o wierze i jedności, a nieskończenie odległa od snów o różnorodności kultur, Izabela zawarła w roku 1469 małżeństwo z aragońskim królem Ferdynandem, przypieczętowując w ten sposób zjednoczenie Kastylii i Aragonii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 76/. „Stworzyli biurokrację opartą na zasługach, a nie na poparciu. Utwierdzili ponownie majestat rzymskiego prawa, zaczynając od utożsamienia monarchii z władzą, ogólnokrajowym sądownictwem i scentralizowaną administracją. Żądali, by poddani byli poddanymi króla, a nie pana feudalnego lub miasta, oraz by nie należeli do innej kultury ani nie wyznawali odmiennej religii, jak judaizm czy islam” Tamże, s. 77. W roku 1492 zdobyto Granadę, wypędzono Żydów z Hiszpanii, odkryto Amerykę. Czwartym wielkim wydarzeniem było opublikowanie pierwszej gramatyki języka hiszpańskiego (Antonio de Nebrija). „Wypędzenie Żydów, chyba największy błąd, jaki popełniło zjednoczone królestwo Hiszpanii i jego monarchowie, Izabela i Ferdynand, podyktowane było zarówno przyczynami natury ideologicznej, jak i materialnej. […] Monarchowie katoliccy zdecydowali się poświęcić największy kapitał kulturalny Hiszpanii – jej trojaką i ubogacającą wzajemnie cywilizację. […] W tym celu słabą średniowieczną inkwizycję hiszpańską, zależną od papieża i biskupów, przekształcono w potężny trybunał podlegający bezpośrednio rozkazom królów hiszpańskich” Tamże, s. 78.
+ Cywilizacja turańska niewolnictwo akceptuje. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.
+ Cywilizacja turańska rosyjska źródłem choroby Rosji „w wywiadzie udzielonym dla „Rzeczypospolitej”, w związku z publikacją w Polsce Groźnej Rosji, na pytanie redaktora Sławomira Popowskiego, od czego teraz zacząłby nową pierestrojkę, jej autor odpowiedział w następujący sposób: „Myślę już innymi kategoriami. Jestem wykładowcą i tylko tym się zajmuję. Pewnie zacząłbym od pytania: co zrobić, aby lepiej wykładać dyscypliny humanistyczne, w tym historię” (Rozmowa. Jurij Afanasjew. Groźna Rosja, „Rzeczpospolita”, 23-24.07.2005, s. 6). Gdy po kilku latach Afanasjew, w eseju My – nie raby?, podejmował jednak kolejną próbę wskazania-otwarcia dla Rosji drogi obywatelskiej wolności, był już w pełni świadomy, że wyrażane w poprzedniej książce – de facto wbrew wnioskom płynącym z przeprowadzonych przez siebie analiz – nadzieje ujawniły swą, przeczuwaną zresztą przez niego już wówczas, iluzoryczność (Por. s. 51-55, 65-68). Sformułowana przez niego diagnoza-prognoza dla Rosji zaczynała się sprowadzać po prostu do dychotomicznego: być albo nie być, istnieć albo nie istnieć, a sposobem wstrząśnięcia sumieniami Rosjan staje się dramatyczne, w swej intencji inicjacyjne, tytułowe pytanie: „Czy – aby na pewno – nie jesteśmy niewolnikami?. W opublikowanym w 2009 r. przez Afanasjewa, wspólnie z dwoma innymi badaczami rosyjskimi, Aleksiejem Dawydowem i Andriejem Pielipienko, tekście, będącym reakcją na artykuł prezydenta Dmitrija Miedwiediewa Rosjo, naprzód!, konkretyzacją owego promyka upragnionej nadziei, wiązanej poprzednio z ewentualnym putinowskim „rosyjskim cudem”, stała się z kolei jego miedwiediewowska personifikacja i prezydenckie wezwanie do modernizacji Rosji – pod warunkiem, że jego adresatem byłaby „protestująca i samokrytyczna”, „rozpędzana przez OMON” i więziona przez władzę, obywatelska „inna Rosja”. Miedwiediew i jego ekipa, pisali autorzy artykułu, nie są jednak zdolni nawet do sformułowania trafnej diagnozy istniejącej sytuacji ani do rozpoznania rzeczywistych „korzeni choroby”, związanych już z samym paradygmatem i „głębokimi socjokulturowymi podstawami cywilizacji rosyjskiej…” (Ju. Afanasjew, A. Dawydów, A. Pielipienko, Wpieriod nielzia nazad!, „Kontinient” 2009, No 141, s. 222. Por. Tamże, s. 220-223) W świetle ich własnych ocen, życzeniową de facto, przesłanką nadziei zdawała się jednak pozostawać również owa „inna Rosja”: „Wciąż jeszcze słaba, ujawniająca się tylko gdzieniegdzie, często niewiedząca, co czyni” (Tamże, s. 222)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 29/.
+ Cywilizacja turańska w Rosji ukształtowana przez Tatarów. „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.
+ Cywilizacja turańska wpłynęła na cywilizacje łacińską w Anglii. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.
+ Cywilizacja turańska wymieszana z bizantyjską w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Cywilizacja turańskiej nakładanie na bizantyńską w Rosji „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.
+ Cywilizacja tworzona jest przez kulturę. Uporządkowanie pojęć istotnych dla refleksji nad cywilizacją pozwala na ukazanie różnych wątków antropologicznych w różnych koncepcjach cywilizacji. J. Goćkowski w artykule Teoria cywilizacji a antropologia wykazuje, że nauka o cywilizacjach jest podstawą wyjściową dla refleksji antropologicznej. Perspektywa cywilizacyjna jest według niego najlepszą płaszczyzną komunikowania się w współpracy przedstawicieli różnych „nauk o kulturze” w dziedzinie antropologii społecznej. H69a 9
+ Cywilizacja tworzona jest przez siły głębsze, jakie tkwią w człowieku „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilizacja tworzona przez człowieka „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w Antropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym światem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysługujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwierzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzęcym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, które określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki którym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywilizacje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, Warszawa 1997)” /Tamże, s. 82.
+ Cywilizacja tworzona przez Maurrasa. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243
+ Cywilizacja tworzona przez nauki humanistyczne „W Raporcie obejmującym pięć lat zdaniem autorów nie sposób zapytywać o ewolucję kulturową, o następstwa dla mentalności i postaw; zbyt pochopne potępienie historii byłoby tylko przejściowe i wynikałoby głownie z nieznajomości rozwoju naukowego. Historia od dawna nie jest już zbiorem dat i faktów, jak się zbyt często jeszcze ją traktuje, ale chce być całkowitym przedstawieniem i wyjaśnieniem ludzkiej przeszłości. Niemniej kategorie czasu służące historykowi od dwóch stuleci do podziału przeszłości na okresy są znów kwestionowane. Ze wszystkich zresztą nauk humanistycznych historia jest najbardziej otwarta. Ze sporów z socjologią czerpała korzyści i ma opinię nauki czasem konkurencyjnej. We Francji została ona z obopólną korzyścią połączona z geografią, stwierdza Raport (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/. „Otwartość powyższa oznacza – w naszym przekonaniu – nie tylko interdyscyplinarność, czy związek z innymi naukami społecznymi, lecz umiejętność korzystania z pozostałych nauk społecznych i konieczność tego korzystania. Ale z drugiej strony zauważmy krytycznie, że metodologia nauk społecznych pod tym względem jest jeszcze bardziej otwarta. Nie można zapominać o wpływie i tradycji Fustel de Coulanges’a. Według koncepcji przez niego wyrażanych, ale dość powszechnych, historia powinna być studium socjologicznym ludów przeszłości, nauką o instytucjach społecznych, o całych społeczeństwach. Stąd mogą wychodzić inspiracje badawcze dla historii społecznej, filozofii społecznej i ekonomicznej, dla politologii i nauk prawnych. Należy zwrócić uwagę na aspekty socjologiczne tych inspiracji. W ostatnich latach jest to tendencja ogólnoświatowa, choć wiele jej wątków już było u Comte’a, Taine’a, Spencera czy Taylora. We Francji ma ona coraz więcej zwolenników. Dlatego zapewne Fustel de Coulanges jest wymieniany na jednym z czołowych miejsc w socjologicznych opracowaniach francuskich (Np. w słowniku A. i R. Mucchellich, Lexique des sciences sociales, Paris 1969, s. 177)” /Tamże, s. 7/.
+ Cywilizacja tworzona przez społeczeństwo w historii. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.
+ Cywilizacja tworzona przez tradycję. „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.
+ Cywilizacja tworzona przez Wodę. Ląd tworzy kulturę. „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.
+ Cywilizacja tworzona za pomocą działań, zwanych opatrznością ludzką. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.
+ Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników, rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun opisywał jako asabiję” H69.7 167.
+ Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Stałe antropologiczne są interpretowane i stylizowane w obrębie obserwowania i respektowania każdej z „metod ustroju życia zbiorowego”. Poza tym mamy do czynienia z licznymi, godnymi uwagi osobliwościami: jedne z nich wypada uznać za wyjątki potwierdzające regułę, inne zaś po dokładniejszych badaniach można zaliczyć do szczególnych wersji przejawiania się tego, co regularne” H69.7 165. „Styl i etos uczestników cywilizacji to właśnie ich „metoda ustroju życia zbiorowego”, będąca idiomatycznym samookreśleniem się w sprawach quicunxa”. […] cywilizacja jest strukturą, ponieważ legitymuje się, wymaganymi przez Piageta, właściwościami konstytutywnymi. Jest także procesem – ciągłością, która zmienia się i w której ma miejsce reinterpretacja i rewizja systemów wartości oraz systemów czynności będących świadectwami właściwego pojmowania i traktowania quicunxa charakteru tej, nie innej „metody ustroju życia zbiorowego” H69.7 166. Cywilizacja jednocześnie jest strukturą i procesem. „Cywilizacja […] stanowi pewną ciągłość, która zmieniając się – nawet tak głęboko, jak to może wynikać z pojawienia się nowej religii – przyswaja sobie dawne wartości, one zaś żyją w niej dalej i należą do tej substancji. […] Są one rzeczywistościami trwającymi bardzo, bardzo długo. […] Są mocno związane z obszarem geograficznym. […] Konflikty cywilizacji […] są […] kamieniami milowymi dla wszelkich zwięzłych opisów. […] Oznaczają więc wojnę, nienawiść, pochłania je niemal w połowie ogromna ściana cienia. Wytwarzają one nienawiść, nią się karmią i z niej żyją” (F. Braudel, Dzieje, w: F. Braudel i inni, Morze Śródziemne. Przestrzeń i historia. Ludzie i dziedzictwo, Warszawa 1994, s. 95. 99. 101. 102).
+ Cywilizacja tyranii prometejskiej w ZSRR. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.
+ Cywilizacja uboga nie jest przeszkodą dla posiadania wysoko rozwiniętych wyobrażeń i pojęć religijnych oraz wysokiej kultury duchowej, ze swoistą liturgią życia codziennego. Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby” „1. Praczłowiek. […] Trzeba pamiętać jednak, że życie psychiczne, duchowe i religijne nie jest bynajmniej prostą kontynuacją kultury materialnej pośrodku tajemniczego rozwoju somatycznego. Okazuje się i dzisiaj, że plemiona o bardzo ubogiej cywilizacji i technice, jak Papuasi, Pigmeje, plemiona Bantu, posiadają wysoko rozwinięte wyobrażenia i pojęcia religijne oraz wysoką kulturę duchową, ze swoistą liturgią życia codziennego. W tej sytuacji nawet najbardziej prymitywne kulturowo odgałęzienia Drzewa Ludzkości mogły być już wysoko religijne, przynajmniej w sensie wykonywania duchowych aktów religijnych, choćby nie było jeszcze religii formalnie zinstytucjonalizowanej. Było to jakby „uczenie się Boga” w Sercu Świata, doznawanie Mocy Bożej i gromadzenie przeżyć religijnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 54/. „Takie pierwsze doświadczenia sacrum w otoczeniu, w kosmosie i wewnątrz podmiotu ludzkiego wspierały – choćby na różne sposoby – tworzenie kultury, społeczności pierwotnej i świadomości religijnej. Trudno tu rozstrzygnąć kwestię, co było pierwsze: magia czy pełne doznanie Boga. Wydaje się jednak, że ateiści tendencyjnie traktują magię, dostrzegając w niej jedynie degradację umysłową i osobowościową człowieka. Magia nie jest możliwa bez religijności. Jest ona właśnie zdegradowaną, patologiczną postacią religii” /Tamże, s. 55.
+ Cywilizacja uczy człowieka powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s. 93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.
+ Cywilizacja ujawnia psychikę wyższą: język, sztuka, religia, prawo „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.
+ Cywilizacja ujęciem Wszechświata całego przez rozum ludzki. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.
+ Cywilizacja ujmowana całościowo poprzez myślenie archetypicznym Faza czwarta krytyki dzieła literackiego przechodzi od ogólnego myślenia archetypicznego nad cywilizacją, gdzie poezja pełni jeszcze użyteczne wobec niej funkcje, do kultury, gdzie staje się całkowicie bezinteresowna Faza ta, nazywana zgodnie ze średniowieczną terminologią anagogiczną, następuje po fazie formalno-alegorycznej (quid credas) i fazie moralno-archetypicznej (quid agas). Badacz doświadcza w niej poczucia, jakoby widział już, czym jest całe nasze doświadczenie literackie i odczuwa, ze dostał się do nieruchomego centrum porządku słów (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 117). Faza czwarta doświadczenia literackiego objawia, że dzieło literackie nie jest istotne samo w sobie, o czym badacz literatury od początku wiedział. Nie liczy się już intertekstualne otoczenie; tym, czego doświadczamy w finalnej epifanii literackiej, jest uniwersum słów istniejące samo dla siebie, „wieczny symbol słowny” (Tamże, s. 121), czyli Logos, termin stosowany przez Blake’a i przejęty od niego przez Frye’a. Blake utożsamiał Logos z Wiecznym Człowiekiem, czyli zarówno z Wyobraźnią, jak i z Jezusem Chrystusem. Apokalipsa miała dla niego charakter religijny W047.1 17.
+ Cywilizacja umierająca „Zblazowany wizjoner / Bernardo Bertolucci nigdy nie krył swojej niechęci, a nawet nienawiści do tradycji. Więcej – od początku lat 60. reżyser był wręcz w awangardzie kontestacji. W 1968 roku wyreżyserował swoje pierwsze poważne dzieło pt. Partner i od razu ostrze krytyki skierował precyzyjnie przeciwko „skostniałej kulturze Zachodu". Film był jedynie wstępem do dalszych artystycznych poczynań. Wyraźnie „antysystemowe" zabarwienie miały również oparty na prozie Alberta Moravii Konformista oraz Strategia pająka. Oba filmy negowały zgniliznę Zachodu nie wprost. Tłem wydarzeń był w nich faszyzm włoski, który w tamtym czasie symbolizował przedmiot niechęci reżysera. Faszyzm jako filtr oglądu rzeczywistości przełomu lat 60. i 70., faszyzm jako apogeum degeneracji. Autentycznym skandalem było jednak Ostatnie tango w Paryżu. Tutaj mamy do czynienia z dziełem programowym, które na długie lata wyznaczyło filmowym salonom kierunek rozważań o schyłku Europy. Znajdziemy tu wszystko, z czego zasłynął później włoski twórca” /Marek Horodniczy [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, Fronda 39(2006), 172-189, s. 178/. „Przede wszystkim nawiązujący do Śmierci w Wenecji Viscontiego obraz umierającej cywilizacji, którą cechuje jakieś piękno w stanie rozkładu. Nawiasem mówiąc, podobną perspektywę przyjął Bertolucci w Rzymskiej opowieści, dochodząc jednak do skrajnie różnych wniosków” /Tamże, s. 179/.
+ Cywilizacja uniwersalna tworzona przez Amerykanów. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.
+ Cywilizacja uniwersalna. Odwieczne powroty nacjonalizmu. Wielki narodowy myśliciel zachodni, Hiszpan uniwersalny i tragiczny, Antoni Primo di Rivera, widział naród jako „jedność o przeznaczeniu uniwersalnym”. Idea ta jest najbardziej pełna, stanowi syntezę dramatu historii. Plemiona oświetlające historię rozkwitają w absolutnym aromacie uniwersalnej ludzkości, w uniwersalnej świadomości cywilizacji najwyższego ludzkiego wyniesienia. (Antonio Primo de Rivera) H9 232
+ Cywilizacja upada na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgodnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w historię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posługiwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytykowali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywilizacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.
+ Cywilizacja upada wskutek rozbijania jedności narodu pluralizmem politycznym. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Cywilizacja upada z powodu odrzucenia filozofii racjonalnej. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Cywilizacja upadająca opisana przez franciszkanów wieku XV w mentalności terroru apokaliptycznego. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Cywilizacja uporządkowana jest przestrzenią ekologiczną. „Jeśli mówimy, że cywilizacja jest globalnym porządkiem etosowym, to znaczy, że etosy pojawiające się w przestrzeni ekologicznej zaliczone być mogą do jednej z trzech kategorii: 1) grupowe sposoby życia zgodne z quicunxem właściwym tej, a nie innej, „metodzie ustroju życia zbiorowego”, 2) grupowe sposoby życia w tożsamości odmiennej od wymogów i nakazów wywodzących się z quicunxa, ale tolerowane na zasadzie rozmaitego rodzaju enklaw, 3) grupowe sposoby życia w tożsamości przeciwne owemu quicunxowi (niemożliwe z nim do pogodzenia), nie dające się neutralizować przez izolację w enklawach i przez to zasługujące na potraktowanie podobne do tego, jakiemu ogrodnik, oczyszczający swój ogród, poddaje szkodniki roślinne i zwietrzeje” H69.7 152. Jeśli cywilizacja nie potrafi utrzymać stanu takiego uporządkowania, następuje „proces rozpadu wartości” i destrukturalizacja ładu wyznaczonego „metodą ustroju życia zbiorowego. […]. Cywilizacja, która nie potrafi łączyć technik recepcji i absorpcji treści pochodzących z innych cywilizacji oraz tolerancji dla obecności w swej przestrzeni ekologicznej rozmaitego rodzaju outsiderów ze zdecydowaniem i przemyślnością w zwalczaniu tego, co zagraża jej trwaniu i rozwojowi we właściwej sobie tożsamości, nie ma szans być żywotną. Cywilizacja, której uczestnicy nie ujawniają umiejętności odpowiedniego połączenia giętkości, wytrwałości i bezwzględności, narażona jest na to, że jej elity i ich eksperci nie potrafią znaleźć właściwych „odpowiedzi” na „wyzwanie” zawarte w zmieniających się realiach świata, w których „metoda ustroju życia zbiorowego” chce nadal istnieć – przez styl swej obecności – jako ważny czynnik dziejów. Cywilizacja zawsze jest uporządkowana przestrzenią ekologiczną. W różnych sekwencjach historii mamy do czynienia z różnicami stopnia i zakresu tego uporządkowania. W tym sensie cywilizacja wciąż musi wykonywać wobec siebie samej czynności kontrolno-korekcyjne służące utrzymaniu porządku zgodnego z tożsamością H69.7 153.
+ Cywilizacja uporządkowana jest przestrzenią ekologiczną. „Uporządkowanie polega na tym, iż ludzie stosujący się do wymogów i nakazów „metody ustroju życia zbiorowego” protegują i preferują myślenie i działanie, które elita cywilizacji pojmuje jako służące utrwaleniu i doskonaleniu ładu wspólnego, oraz starają się deprecjonować, marginalizować czy nawet eliminować myślenie i działanie uznane za szkodzące owemu ładowi. Jest to porządkowanie „ogrodnicze” porządkujący wie, co pasuje i wie, co nie pasuje do modelu przestrzeni ekologicznej, a w ślad za tą wiedzą operuje odpowiednim repertuarem nagród i kar. Świadectwami uporządkowania są zaś „instytucje podstawowe” i „osobowości podstawowe”, jak również tolerancja i rygoryzm wobec postaci rozmaitych outsiderów, dewiantów, heretyków, dysydentów. Uporządkowanie ma miejsce wówczas, gdy ustalono dyrektywnie (nie są to zatem deklaracje ideowe czy propozycje normatywne, ale uznawane i stosowane reguły postępowania z odpowiednimi sposobami i środkami): a) ochronę pożądanych i dopuszczalnych stylów/form życia ludzi, b) tępienie niepożądanych i niedopuszczalnych stylów/form życia ludzi. […] Dzięki temu „staje się szkołą rozwiązywania problemów. W tym czasie rzec można, iż cywilizacja uczy: a) gry o adaptację (korzystne przystosowanie się pasywne czy aktywne, konserwatywne czy innowacyjne), b) gry o autentyczność (zachowanie swej tożsamości w zmieniających się warunkach i przy działaniu niekorzystnych czynników), c) definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (podejmowania decyzji i akcji wyznaczonych strategią i taktyką) na sposób zgodny z warunkami brzegowymi oraz siatką ważnych powiązań utwierdzających zworniki ładu. Uporządkowanie przestrzeni ekologicznej jest także warunkiem koniecznym spełniania przez cywilizację funkcji macierzy etosów H69.7 151.
+ Cywilizacja USA oceniona w sytuacji odpowiedniego poziomu samoświadomości kolektywnej Amerykanów. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.
+ Cywilizacja ustna słowo uważa za święte „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.
+ Cywilizacja utożsamiana z kulturą przez klasyków antropologii społecznej. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).
+ Cywilizacja uwarunkowana historycznie „Historyczne uwarunkowania pojęć kultura, cywilizacja, tradycja / Definiowanie pojęć kultura i cywilizacja nie stało nigdy w centrum uwagi filozofii, która najczęściej w swych rozważaniach używała terminu kultura i zajmowała się sposobem jej istnienia, stosunkiem do czasu i prawidłowością budowania pojęć o kulturze. Jak twierdzą niektórzy badacze, np. N. Elias, różne obszary znaczeniowe pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięg geograficzny ich stosowania mają swe źródło w tradycji. Oba pojęcia były używane najczęściej na gruncie historiografii i bardziej filozoficznie od niej zorientowanej historiozofii. Ich korzenie sięgają Oświecenia. Oświeceniowy racjonalizm był ojcem wielu pojęć, w tym także takich jak: kultura i cywilizacja. Za ich pomocą tłumaczono różnorodne zjawiska, które w Średniowieczu, a także w czasach wczesnego szesnasto- i siedemnastowiecznego racjonalizmu były ujmowane w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego. Rozumienie kultury jako wartości rozłącznej od cywilizacji nastąpiło wraz z kryzysem racjonalistyczno-oświeceniowej wizji rzeczywistości. Jego ostatnim przejawem był marksizm, propagujący całościowy model rozwoju cywilizacji oparty na wierze w uniwersalny rozum. Odejście od tej wiary i wzorca modelowego zaowocowało w czasach bardziej nam współczesnych postmodernistyczną wizją równoprawnej wielokulturowości. Uznanie równości „różnic” przez J. Derridę, miało także swoje korzenie w oświeceniowym racjonalizmie i empiryzmie, które z jednej strony nadały rzeczywistości pojęciowy charakter, a z drugiej uczyły szacunku do zjawisk empirycznych (Por. R. Buttiglione, J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 94-95). Wielokulturowość istniejąca w ramach jednej cywilizacji stała się czymś oczywistym, a jej rozumienie oparto na koncepcji tradycji rozwijanej przez antropologię kulturową. Sposób definiowania kultury i cywilizacji był różny. We Francji posługiwano się terminem „cywilizacja” (civilisation). Jean Condorcet rozumiał pod tym pojęciem postęp społeczny i materialny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 27/. „W Niemczech w tym czasie używano pojęcia kultura (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 4), oznaczającego postęp w sferze intelektualnej i moralnej. Opozycję pojęć kultura i cywilizacja w XVII w. łączono z przeciwstawianiem umysłu naturze, w związku z czym filozofia niemiecka powiązała kulturę z tym co psychiczne, cywilizacja zaś oznaczała to, co fizyczne, materialne” /Tamże, s. 28/.
+ Cywilizacja w badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury. Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki do struktury. H69a 9
+ Cywilizacja w badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury. Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki do struktury. H69a 9
+ Cywilizacja w koncepcji Norberta Eliasa. Mach Z. w artykule Rozwój cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8
+ Cywilizacja w malarstwie Hieronima Boscha. w Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny. Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1 13
+ Cywilizacja w malarstwie Hieronima Boscha. Wydarzenia ukazane na obrazach Boscha wyrażają ogólny kontekst strukturalno-kulturowy istnienia społeczeństwa. Artysta pragnie przekazać informacje dotyczące każdego czasu i miejsca. Sposób i treść prezentacji charakteryzuje jego subiektywną, swoistą koncepcje cywilizacji, ujmowanej całościowo, w której zarówno jednostka, jaki społeczeństwo posiadają określone miejsce i wyznaczone przejrzyste cele w całości dziejów ludzkości. Bosch przedstawia swoją uniwersalną, powszechną koncepcję cywilizacji. H69.1 14
+ Cywilizacja walczą ze sobą „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.
+ Cywilizacja warstwą kultury podkreślającą jej element rzeczywisty. Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom. Odpowiednio istnieją dwa komplementarne oglądy rzeczywistości socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne „nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i „perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II, Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat kultury i społeczeństwa – jest konfiguracją wielości ładów aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.
+ Cywilizacja warstwą kultury. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.
+ Cywilizacja Wartości cywilizowane podważał Fourier François „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.
+ Cywilizacja wartością najwyższą, wojny o cywilizacją są najbardziej zaciekłe. „wyznacznik prawicowości […] pięć zharmonizowanych ze sobą i wzajemnie uzupełniających się wartości: wiara, rodzina, tradycja, własność prywatna i wolność jednostki. […] w tym kontekście rewolucję uważamy za zniszczenie starych, wypróbowanych wartości, a kontrrewolucję za próby obrony bądź przywracania ich prymatu. […] używamy ogólnych nazw opcji ideowych […] Nie należy ich identyfikować z nazwami własnymi poszczególnych partii politycznych. […] zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, które identyfikujemy z Dobrem, tworzą postawę prawicową” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 30/. „W 1789 roku wykrystalizował się historyczny podział na Prawicę i Lewicę. Wyłoniły się wtedy dwie orientacje: ci, którzy chcieli stary porządek zniszczyć (Lewica), oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica). Ponieważ stroną atakująca była Lewica, ta opcja właśnie narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę. Aby przeżyć, Prawica musiała się przystosować i przejąć lewicowe zwyczaje gry politycznej. Dlatego też można twierdzić, że nadużycia czy nawet zbrodnie popełnione przez Prawice uprawiająca politykę w nowym stylu są niczym innym, niż naśladowaniem Lewicy, która przecież ten styl walki zapoczątkowała i używała, aby zniszczyć wartości bronione przez Prawicę (Przypis 1: „Inni autorzy chcieliby widzieć początek zamachu na Stary Ład w działalności rozmaitych sekt antykatolickich (Albigensi we Francji, Lollardowie w Anglii, Husyci w Czechach i Morawach), a już na pewno w wydarzeniach po roku 1517, czyli w Rewolucji Protestanckiej. Walka jaka rozgorzała w tych czasach między obrońcami Starego Ładu a rewolucjonistami była bezpardonowa i krwawa, inna od „normalnych” wojen. Bo też i sprawy, o które walczyli obrońcy były niebłahe. Chodziło nie o zdobycie jakiegoś terytorium. Czy też wymuszenie kontrybucji, lecz o rzeczy fundamentalne, o kształt cywilizacji. Im większe zmiany w Starym Ładzie stara się wymusić przeciwnik, tym gwałtowniej zmuszony jest je wprowadzić i tym gwałtowniejsza jest reakcja obrońców”)” /Tamże, s. 31.
+ Cywilizacja wartościom regulatywnym przyznaje status stałych powszechników antropologicznych. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.
+ Cywilizacja Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ cywilizacja według Balmesa. Balmes, wielki filozof hiszpański pierwszej połowy XIX wieku, kontynuował nurt prowidencjonalistyczny (opatrznościowy) w naukach historycznych. Był bardziej zrównoważony niż Vico. Do refleksji nad działaniem Opatrzności w historii włączył bowiem współczesne koncepty filozofii historii i katolickiej ortodoksji. Według Balmesa filozofia historii staje się coraz bardziej autentyczną wiedzą o cywilizacji. W swym sławnym dziele „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” opisuje historię Europy czasów średniowiecza i nowożytności, zastanawiając się nad ich wpływem na czasy współczesne. Rozpoczyna dzieło od analizy myśli protestanta Guizot, ministra Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. H158 XXI
+ Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.
+ Cywilizacja według Feliksa Koniecznego jest to „metoda ustroju życia zbiorowego”, jest to idiomatyczna forma dwóch rodzajów ładu społecznego. Etnologowie/antropologowie społeczni interesują się dziś „ładem przedstawień zbiorowych”, poszukują zachowanej dawności w czasach i świecie twierdzenia i rozpowszechniania się „kultury opartej na nauce”. Ład ten nazwać można ładem przedcywilizacyjnym, jeżeli cywilizacją będzie praktykowany ład aksjonormatywny, łączący uczestników „heterogennego społeczeństwa” o „heterogennej kulturze”. „W perspektywie cywilizacyjnej świat stosunków międzyludzkich i teatrów życia kulturalnego rysuje się na podobieństwo zmieniającego się w czasie archipelagu swoistych i odrębnych porządków, których typizacja jest rezultatem wszechstronnie uprawianej rzetelnej roboty komparatystycznej H69.7 145-146; Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110. Spotkania pomiędzy cywilizacjami rodzą, według A. J. Toynbee’ego, wyższe religie. Toynbee przyszłość ludzkości na tym świecie dostrzega w owych wyższych religiach. Według niego religia nie jest skutkiem objawienia, lecz jest wytworzona przez ludzi. W dobie globalizacji oczekuje on z pewnością utworzenia jakieś jednej religii „wyższej”, która zastąpi między innymi judaizm i chrześcijaństwo. Powstanie wtedy jedno wielkie „Społeczeństwo Ludzkie” (Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110). Toynbee naukę o cywilizacjach traktuje jako fundament dla naukowej antropologii. Tak sądzi C. Lévi-Strauss. Według niego antropologia społeczna i kulturowa związana jest z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. „W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości” C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 146.
+ Cywilizacja według Floriana Znanieckiego to zjawisko polegające na pełnej społecznej integracji kultury. Do wytworzenia cywilizacji potrzebne są jednocześnie dwa warunki: wspólność kulturalna wartości jest maksymalna, tzn. obejmuje wszystkie systemy, oraz maksymalna jest społeczna jedność, tzn. w pełni została wykorzystana organizacja społeczna. Religie uniwersalne, ekspansywne imperia i instytucje ekonomiczna są jedynie czynnikami cywilizującymi, nie doprowadzają jednak same przez się do osiągnięcia odpowiedniego poziomu cywilizacji, który wymaga wspólności wielu systemów wartości, a nie tylko jednego H69.2 44.
+ Cywilizacja według Goćkowskiego J. określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Ze sposobem ujęcia zagadnienia cywilizacji przez Konecznego koresponduje punkt widzenia Janusza Goćkowskiego na tę problematykę. Także w tym przypadku mamy do czynienia z wysiłkami nakierowanymi raczej na identyfikację czynników i mechanizmów stanowiących o istocie zbiorowości cywilizacyjnych niż z próbami wydzielania i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 244/. Cywilizację Goćkowski definiuje jako „syndrom zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. (…) Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, które wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcjach Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136/. W związku z tym cytowany autor proponuje rozpatrywać cywilizację jako sposób: „a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążności oraz obserwuje i respektuje takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /Tamże/.
+ Cywilizacja według Konecznego F. określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. Ze względy na wielość aspektów wyznaczających sposób funkcjonowania układów cywilizacyjnych wydaje się, iż wysiłki mające na celu możliwie najlepsze określenie, czym jest cywilizacja, nie mogą koncentrować się jedynie na wyliczeniu dziedzin tworzących obszar cywilizacji, lecz powinny zmierzać do ustalenia reguł, wedle których uporządkowane są zjawiska, fakty, procesy składające się na cywilizację. Podejście do zagadnienia cywilizacji polegające na poszukiwaniu reguł, zasad konstytuujących ład cywilizacyjny odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego Feliksa Konecznego. Rzeczywistość socjokulturowa jest dla Konecznego obszarem występowania i funkcjonowania wielości cywilizacji, podstawowych elementów struktury świata społecznego. Cywilizację określa Konieczny jako „Metodę ustroju życia zbiorowego”, czyli idiomatyczny, swoisty dla danego „odłamu ludzkości” układ wartości i norm (ład aksjonormatywny) przesądzający o formie i treści wszelkich przejawów życia w zbiorowościach cywilizacyjnych. „Metoda ustroju życia zbiorowego” zachowuje tożsamość dzięki mechanizmom tradycji zabezpieczającym podstawowe zasady, specyficzne dla danej cywilizacji /F. Konieczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 154 i n./. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 243.
+ Cywilizacja według Konecznego F. określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. Ze względy na wielość aspektów wyznaczających sposób funkcjonowania układów cywilizacyjnych wydaje się, iż wysiłki mające na celu możliwie najlepsze określenie, czym jest cywilizacja, nie mogą koncentrować się jedynie na wyliczeniu dziedzin tworzących obszar cywilizacji, lecz powinny zmierzać do ustalenia reguł, wedle których uporządkowane są zjawiska, fakty, procesy składające się na cywilizację. Podejście do zagadnienia cywilizacji polegające na poszukiwaniu reguł, zasad konstytuujących ład cywilizacyjny odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego Feliksa Konecznego. Rzeczywistość socjokulturowa jest dla Konecznego obszarem występowania i funkcjonowania wielości cywilizacji, podstawowych elementów struktury świata społecznego. Cywilizację określa Konieczny jako „Metodę ustroju życia zbiorowego”, czyli idiomatyczny, swoisty dla danego „odłamu ludzkości” układ wartości i norm (ład aksjonormatywny) przesądzający o formie i treści wszelkich przejawów życia w zbiorowościach cywilizacyjnych. „Metoda ustroju życia zbiorowego” zachowuje tożsamość dzięki mechanizmom tradycji zabezpieczającym podstawowe zasady, specyficzne dla danej cywilizacji /F. Konieczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 154 i n./. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 243.
+ Cywilizacja wieku XIII pluralistyczna. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Cywilizacja wieku XIX nowa tworzona przez naukę. „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.
+ Cywilizacja wieku XX Nakładanie się na siebie przestrzeni magicznej i przestrzeni geometrycznej, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. „Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u człowieka jest ściśle związany z poczuciem własnego ja, które stanowi wynik osobistych relacji z otoczeniem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia, znaczącego dosłownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego człowieka, tłum. K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która żyje w dwóch kontinuach przestrzennych (czasoprzestrzennych): biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzennego oraz kulturowego, magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) schematu kosmologicznego. Te dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a zarazem obrazy jego świata nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczymy, dynamiczne, pole psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być może, mamy do czynienia nawet nie z człowiekiem podwójnie przestrzennym, ale „przestrzennym po wielokroć”. Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.
+ Cywilizacja wieku XXI bez moralności Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.
+ Cywilizacja wieku XXI Teologia śmierci Boga. Religia w Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga. Religia stała się swoista instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia. Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu, stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem, nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 27-28.
+ Cywilizacja wieku XXI utrudnia dostęp do Boga, ponieważ uwikłana jest zbytnio w sprawy ziemskie. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Cywilizacja wieku XXI wyrzuca ze społeczeństwa nowoczesnego chrześcijan zakłócających postępowanie kształtowane przez prawa ewolucji „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.
+ Cywilizacja wieku XXI zagrożona zniszczeniem „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.
+ Cywilizacja własna oferowana barbarzyńcom to strategia Rzymu „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.
+ Cywilizacja Wolnego Miasta Gdańska lat 1920-1939 „Z 4 tysięcy Żydów gdańskich w 1939 r. wojnę przeżyła grupa kilkudziesięcioosobowa Żydów niemieckich (Por. G. Berendt, Migracje Żydów przez Gdańsk w XX w., (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 175-177). Poza ludnością pochodzenia żydowskiego WMG opuszczały osoby innych narodowości: Rosjanie, Włosi, Francuzi, Serbowie, Anglicy, Portugalczycy i Polacy (B. Andrzejewski, Polityczna emigracja Wolnego Miasta Gdańska 1933-1939 (1945), Gdańsk 2005, s. 22n; S. Mikos, Kwestie narodowościowe w Wolnym Mieście Gdańsku 1920-1939, (w:) Meandry cywilizacyjne, kwestie narodowościowe i polonijne, red. A. Chodubski, Toruń 1997, s. 57-71). W okresie międzywojennym po włączeniu Pomorza do Polski w 1920 r., podstawowy problem stanowiła unifikacja i integracja tego regionu pod względem narodowościowym z resztą ziem Rzeczypospolitej. W tym celu dokonano wymiany niemieckiego personelu administracyjnego i technicznego. Ogółem do 1931 r. opuściło Pomorze ponad 300 tys. Niemców. Mimo tego stanowili oni największą mniejszość narodową, wyróżniającą się zamożnością i nieukrywającą wrogością do Polski i utrudniającą integrację Pomorza z resztą kraju. W 1931 r. województwo pomorskie zamieszkiwało 9,7% ludności niemieckiej, (w 1910 – 42%, w 1921 r. – 18,8%); pozostałe 0,4% stanowiły inne mniejszości narodowe. Pomorze było w tym czasie jednym z najbardziej polskich regionów pod względem narodowościowym (Por. J. Kutta, „My” i „oni” na Pomorzu w latach 1920-1939. Przyczynek do dziejów integracji społeczeństwa polskiego, „Zapiski Historyczne” 1991, t. LVI, z. 2-3, s. 59-84; także: A. Romanów, Obraz demograficzny Gdańska w latach 1920-1939, (w:) Historia Gdańska, t. IV/2: 1920-1945, red. E. Cieślak, Sopot 1999, s. 19-32). Inne narodowości reprezentowali Żydzi, Białorusini, Rusini, Czesi, Rosjanie i Ukraińcy, w 1931 r. zaledwie w 0,4% (Por. Z. Karpus, Rosjanie i Ukraińcy na Pomorzu w latach 1920-1939, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 95-114; Zob. Statystyka Polski, t. XXV, Warszawa 1927, tab. XI; Statystyka narodowościowa Rzeczypospolitej Polskiej opracowana na podstawie wyników spisu ludności z dnia 30 IX 1921 roku przez Juliana Suskiego, Warszawa 1925; Statystyka Polski, Seria C, Warszawa 1938, z. 75; Zob. Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1981; (za:) J. Kutta, „My” i „ oni ”..., s. 65)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 317/.
+ Cywilizacja wpływa na działanie państwa na zewnątrz „za sensowną uważam opinię, iż powrót w obecnych rozważaniach do tradycji geopolitycznego myślenia może być pożyteczny, ażeby stworzyć klarowną podstawę terminologiczną oraz historyczno-ideową, zanim zwrócimy się ku teraźniejszości i przyszłości. Po to, by ocenić szanse, które „dziś jeszcze posiada geopolityka jako nauka stosowana” (M. Görtemaker, Politische Zeitgeist und Geopolitik – Über die zeitbedingten Voraussetzungen anwendungsorientierter Wissenschaft, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 17-18). Spoglądając na dzisiejsze próby zdefiniowania geopolityki jako nauki, podejmowane na tle następującego i zrozumiałego od kilku dekad renesansu geopolityki, warto zwrócić uwagę na ich mnogość i małą czytelność, brak precyzji” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 11/. Wreszcie przekonanie wśród wielu badaczy, skądinąd wzięte od niemieckiej Geopolitik, że jest to najważniejsza nauka badająca zachowanie państwa w stosunkach zewnętrznych. Tymczasem o tym zachowaniu współdecyduje cały zespół czynników politycznych, ekonomicznych, demograficznych, wreszcie kulturowych czy cywilizacyjnych, mających ograniczony, albo zgoła żaden związek z przestrzenią. Można jednak tak czy inaczej zauważyć porzucenie przez obecne rozumienie geopolityki charakterystycznej dla niemieckiej szkoły organicznej teorii państwa oraz swego rodzaju mistycyzmu związku człowieka z przestrzenią. Bez wątpienia w mniejszym zakresie podkreśla się też determinizm geograficzny, a bardziej czynniki ludzie (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 38)” /Tamże, s. 12/.
+ Cywilizacja wpływa na klimat, rok 1915, uczony amerykański Ellsworth Huntington. „Zmiany środowiska naturalnego przyjmowane są we wszystkich aspektach geografii fizycznej jako rzecz oczywista. Ale tradycyjne dyscypliny szczegółowe, na przykład geologia, stwarzają wrażenie, iż tempo tych zmian jest tak powolne, że z perspektywy życia ludzkiego ich znaczenie wydaje się bardzo marginalne. Dopiero niedawno zaczęto sobie uświadamiać, że współczesne środowisko naturalne człowieka jest o wiele mniej stałe i niezmienne, niż się przedtem uważało. Klimat, na przykład, zmienia się bezustannie. W pracy Civilization and Climate („Cywilizacja a klimat”, 1915) uczony amerykański Ellsworth Huntington opublikował wyniki swoich niezwykle pomysłowych badań nad ogromnymi sekwojami Kalifornii. Praca stała się zaczątkiem klimatologii historycznej. Ponieważ sekwoje żyją ponad 3000 lat, a wielkość rocznych przyrostów pnia zależy od temperatury i wilgotności w kolejnych latach, przekrój pnia sekwoi stanowi swego rodzaju zapis zmian klimatycznych na przestrzeni trzech tysiącleci. Metoda Huntingtona, dziś znana jako dendrochronologia, stała się inspiracją dla tezy o “pulsowaniu”, czyli zmieniających się fazach klimatycznych, którą można stosować do badania przeszłości wszystkich kontynentów. To z kolei dało początek szczególnej wersji determinizmu środowiskowego. Rozwój cywilizacji klasycznej w rejonie Morza Śródziemnego można było teraz przypisać nadejściu fazy wilgotnej, która umożliwiła uprawę pszenicy na przykład w Afryce Północnej, podczas gdy na północy Europy szalały deszczowe powodzie oraz panowały mgły i mrozy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.
+ Cywilizacja wpływa na ocenę wypowiedzi Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ Cywilizacja wpływa na sposób konkretyzowania myśli. „Figury myśli w postaci niezliczonej ilości metafor pojawiają się jako obiektywy w sytuacji pola ciążenia danej rzeczywistości, epoki historycznej, cywilizacji, kultury itd., i zachowują się w obszarach poetyki umykających pojęć niczym owe grawitujące liczby przesuwające się w infinitum matematycznym. W myśl zasady retoryki „powtarzają formalny kształt figur mowy, gdzie myślom można nadać pewien sztuczny porządek”. Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990, zwłaszcza s. 112-113. Todorov powiada: „Figury myśli możemy odnaleźć w wypowiedziach zbudowanych w języku naturalnym oraz w wypowiedziach zbudowanych w innych systemach znakowych i porównać »opowiedziane« słowami z »opowiedzianymi« przy pomocy repertuarów [znaków]. Najbardziej trwałe są te, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu”. […] Tworzą one jakby stan niezmienny, który ciągle (przynajmniej zewnętrznie) się zmienia. W zależności od wykładni filozoficznej przyjmowanej za prawdziwą może to być podstawowy stan umysłu lub model idei wpisanych w kosmos itp. lub coś w tym rodzaju na najistotniejszym poziomie dla „obiektów w sytuacji”, a więc i dla różnych podmiotów w danym położeniu świata i rzeczywistości. Korolko proponuje włączyć je do działu retorycznej inwencji, „miejsc oratorskich” i nauki o afektach” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13.
+ Cywilizacja wpływa na sztukę. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.
+ Cywilizacja wpływa na teologię średniowieczną. Synody i sobory średniowieczne zwoływane są przede wszystkim z powodów doktrynalnych, lecz z powodów dyscyplinarnych. Autorytet doktrynalny coraz bardziej spoczywa w ręku imperatora, a następnie w osobie papieża. Kościół chrześcijański w średniowieczu na Zachodzie definiowany jest nie przez pogłębianie dogmatyczne, lecz przez styl życia i organizacje chrześcijańskie. Refleksja teologiczna charakteryzowana jest przez dwa aspekty: przez konkretną sytuacja człowieka jako jednostki, społeczno-polityczna, społeczno-ekonomiczna, oraz przez nurty teologiczne podtrzymujące i rozwijające, ewentualnie kontestujące, przemiany historyczne rozwijającej się cywilizacji H40 85.
+ Cywilizacja wpływa na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.
+ Cywilizacja wpływająca bezpośrednio na kształt i rozwój rodziny opisana w Familiaris consortio „Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II / Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.
+ Cywilizacja wspólna wpływa na trwałość grup społecznych „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Cywilizacja wspólnotą ojczyzn. Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.
+ Cywilizacja współczesna doprowadza dialektykę Sokratesa do ostateczności, czyli do absurdu. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.
+ Cywilizacja współczesna dysponuje wieloma środkami technicznymi umożliwiającymi ujarzmienie „pokojowe” Indoktrynacja odrzucana przez Kościół. „O indoktrynacji można mówić także w odniesieniu do społeczeństw demokratyczno-pluralistycznych i wysoko rozwiniętych pod względem gospodarczym, chociaż w innych formach i kształcie niż w społeczeństwie tradycyjnym lub kierowanym totalitarnie. Może ona tak przybierać postać upowszechniania, np. ideologii konsumpcji, ideologii wolności bez ograniczeń, „przymusu wybierania” jako postawy życiowej. Nauka społeczna Kościoła ostrzega przed możliwością indoktrynacji, gdyż cywilizacja współczesna dysponuje wieloma środkami technicznymi umożliwiającymi „pokojowe” ujarzmienie jednostek, środowisk, całych społeczności i narodów uznawanych z różnych powodów za niewygodne (DiM 11). Kościół negatywnie ocenia indoktrynację, ponieważ kwestionuje ona wprost lub pośrednio prawo człowieka do prawdy, które jest związane z jego godnością i wolnością (RHm 12) oraz zachęca do burzenia starych struktur, będących produktem indoktrynacji, i zastępowania tych niewłaściwych więzi społecznych bardziej autentycznymi formami współżycia (CA 38). Indoktrynacji należy przeciwstawić gotowość poszukiwania prawdy i krytyczną kontrolę głoszonych tez” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 134.
+ Cywilizacja współczesna jest cywilizacją śmierci. „W Pawłowe przeciwstawienie „ducha” i „ciała” wpisane jest również przeciwstawienie „życia” i „śmierci”. Jest to problem poważny, gdyż należy od razu stwierdzić, że materializm jako system myślowy, w każdej swojej postaci, oznacza akceptację śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Wszystko, co materialne, jest zniszczalne, a zatem ciało ludzkie (podobnie jak i zwierzęce) jest śmiertelne. Skoro człowiek jest w istocie swojej tylko „ciałem” – zatem śmierć pozostaje dla niego granicą i kresem nieprzekraczalnym. W tym kontekście rozumiemy stwierdzenie, że życie ludzkie jest wyłącznie „bytowaniem ku śmierci”. Trzeba dodać, że na horyzoncie współczesnej cywilizacji – zwłaszcza tej najbardziej rozwiniętej w sensie naukowo-technicznym – znaki i sygnały śmierci stały się szczególnie obecne i częste. Wystarczy pomyśleć o wyścigu zbrojeń i związanym z tym niebezpieczeństwem samozagłady nuklearnej. Odsłania się coraz bardziej wobec wszystkich poważna sytuacja znacznych obszarów nędzy i śmiercionośnego głodu na naszej planecie. Się to problemy nie tylko ekonomiczne, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim, etyczne. Skądinąd zaś na horyzoncie naszej epoki mnoży się „znaki śmierci”: upowszechniła się praktyka – niekiedy przybierająca charakter prawie zinstytucjonalizowany – odbierania życia istotom ludzkim jeszcze przed ich narodzeniem lub przed nadejściem śmierci naturalnej. Ponadto, mimo szlachetnych wysiłków na rzecz pokoju, wciąż wybuchają i toczą się wojny, pozbawiając życia setki tysięcy ludzi. Jakże nic wspomnieć o zamachach na życie ludzkie ze strony terroryzmu, zorganizowanego również na skalę międzynarodową?. Czyż z ciemnych stron cywilizacji materialistycznej, a zwłaszcza owych znaków śmierci, które mnożą się w obrazie społeczno-historycznym, w ramach którego ta cywilizacja powstała, nie podnosi się nowe, mniej lub bardziej świadome wołanie o Ducha, który daje życie? W każdym razie – bez względu na wielkość ludzkich nadziei czy zwątpień, jak również złudzeń i fałszów wywołanych rozwojem systemów materialistycznych w teorii i praktyce – pozostaje chrześcijańska pewność, że Duch tchnie, kędy chce” (Dominum et Vivificantem 57).
+ Cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume stwierdził, że nie można ocenić, czy świat obecnie zbliża się do punktu doskonałości, czy oddala się od niego. Sądził, że cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume był niekonsekwentny. W swych opiniach filozoficznych był liberałem, natomiast jego osąd postaci historycznych był realistyczny, naznaczony konserwatyzmem. Był zdania, że wszelkie wydarzenia dokonują się według rygorystycznych i niezmiennych praw. Dostrzegł też niekonsekwencję postawy człowieka, który próbuje rozumowo dojść do istnienia Boga a jednocześnie wątpi, że może się On objawiać w historii. H158 13
+ Cywilizacja współczesna niszczy wielkość człowieka. Wiara Norwida (5). „Naśladowanie Chrystusa przez miłosierdzie zbliża człowieka do Niego, pozwalając uczestniczyć w Eucharystii i w przyszłym zmartwychwstaniu. […] ona właśnie uświęca świat i bezustannie poprzez cierpienie i ofiary ponoszone w służbie najwyższych ideałów przybliża ludzkość do rozumienia Absolutu. Prawdę tę chyba najgłębiej przeżył i wyraził Norwid w przepięknym liście do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 r. /PW, IX, 35-36/, w którym ukazany w perspektywie historii dramat ludzki obnaża całą prawdę o człowieku i świecie. Wielkość indywidualnych a zwłaszcza zbiorowych ludzkich poczynań musimy, zdaniem Norwida, odczytywać poprzez odwieczne idee i tęsknoty, którym człowiek służy, a w których objawia się Bóg. Taki jest sens i piękno owej „Mszy wiecznej” trwającej poprzez historię. Cały wysiłek współczesnej cywilizacji zmierza jednak do tego, by ukryć i zataić tę prawdziwą, skradzioną wielkość człowieka /Por. Z. Sudolski, List do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 roku, w: Cyprian Norwid Interpretacje, pod. Red. S. Makowskiego, Warszawa 1986, s. 169-185/. Światło Chrystusa nie może być podstawą do budowania jedynie „mitologii planetarnej” /PW, VIII, 212/, ale musi się stać powodem moralnego odrodzenia” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 134/. „Stąd taka fascynacja fragmentem rozdziału 1 Listu św. Jakuba (w. 15-18), gdzie mowa o grzechu i błądzeniu oraz o darze Boga, który: „Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń” (Jk 1, 18). Wobec objawionej Prawdy nie wolno chrześcijaninowi stać bezczynnie, szczególnie właśnie wówczas, gdy „wszelkie światło dziś jest fałszowane i popsowało drogi swoje”: „[…] Pan Bóg pożyczył nam nas samych i nie przyjmie, skoro mu oddamy brutto, co nam dał, bo oddać bez procentu – odrzucić /PW, VIII,212/” /Tamże, s. 135.
+ Cywilizacja współczesna rozpada się, Sorokin P. A. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.
+ Cywilizacja współczesna Trudności życiowe wzrastają, pomimo postępu nauki i techniki „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „10 brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 20 rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.
+ Cywilizacja współczesna upada Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.
+ Cywilizacja współczesna walczy przeciw duchowi. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).
+ Cywilizacja współczesna wymaga uzdrowienia, Jan Paweł II „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.
+ Cywilizacja współczesna zdominowana przez racjonalizm oświeceniowy zapoczątkowany przez Kartezjusza „Za największego proroka New Age uważa się powszechnie amerykańskiego fizyka i filozofa Fridtjofa Caprę. W swoim najgłośniejszym dziele – "Punkcie zwrotnym" – stawia tezę, że dla ludzkości nastał obecnie czas radykalnych zmian, czego głównymi oznakami są: koniec ery paliw kopalnych, zmierzch patriarchatu czyli absolutnej dominacji mężczyzn w społeczeństwie oraz upadek paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Zwłaszcza to ostatnie wydarzenie ma kolosalne znaczenie dla kształtowania się światopoglądu współczesnego człowieka. Od XVII w. w pojmowaniu świata dominował sposób oparty na empiryzmie Bacona, fizyce Newtona i filozofii Kartezjusza. Najsłynniejszym zdaniem tego ostatniego jest: "cogito ergo sum". Pogląd ten ogranicza istotę człowieka, jego jestestwo, jedynie do myślenia. Tym samym czyni rozum, oddzielony od ciała i od duszy, autonomiczną wartością, jedyną miarą wszechrzeczy. Tak zapoczątkowany został racjonalistyczny, oświeceniowy nurt, który zdominował współczesną cywilizację. Dominacja ta, zdaniem Capry, jest źródłem dzisiejszych kryzysów ludzkości: katastrofy ekologicznej, zagrożenia nuklearnego, postępującej alienacji wewnątrz społeczeństw, wzrastającej przestępczości i agresji, konfliktów zbrojnych itd. itd. Odkrycia XX-wiecznych fizyków: Einsteina, Bohra, Plancka, Heisenberga, Pauliego czy Schroedingera pokazały nieprzydatność teorii Newtona. Cały gmach dotychczasowej fizyki runął w gruzach, czas i przestrzeń okazały się względne. Odkrycia te zmusiły ludzkość do przewartościowań także w innych dziedzinach życia oraz do zmiany światopoglądu w ogóle. Analizując ten proces Capra doszedł do wniosku, że paradygmat newtonowsko-kartezjański został już nieodwołalnie pogrzebany. Cywilizacja, aby wydobyć się z zapaści, musi go zastąpić nowym sposobem myślenia, opartym (w ogólnym zarysie) na tych wartościach, które w religii taoistycznej odpowiadają żeńskiemu pierwiastkowi "jin"” /Estera Lobkowicz, Czy Pascal był apostołem New Age?, „Fronda” 2/3(1994), 276-278, s. 276/.
+ cywilizacja współczesna. Ucisk stwarza u ludzi poczucie zależności zewnętrznej i wewnętrznej, a tym samym tworzy wyjątkowo niesprawiedliwą strukturę społeczną. Doświadczenie ucisku uświadamia chrześcijanom również linię jaskrawo dzielącą społeczeństwo na tych, którzy w pełni i w nadmiarze korzystają z dobrodziejstw współczesnej cywilizacji oraz na tych, którzy znajdują się na marginesie życia społecznego i politycznego. B114 31
+ Cywilizacja wszechludzka Ideał humanizmu proponowany przez Znanieckiego dla nowej cywilizacji wszechludzkiej jest ideałem rozwoju duchowego, a więc pełnej humanizacji człowieka. Zmiany w systemie społecznym i w kulturze powinny być tak ukierunkowane, by pozwalały urzeczywistniać zasadę personalizmu, uznającą osobę za najwyższą wartość. Globalizacja według Znanieckiego nie powinna polegać na poszerzaniu społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę opcję jako totalitarną. Władza polityczna powinna być zastępowana przywództwem we wszystkich dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości będzie, według Znanieckiego, realizowała ład demokratyczny, który opiera się na relacji przywódca-zwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze strukturami biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i instrumentalizm stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej cywilizacji przyszłości. Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju, charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada harmonii, czyli pokoju społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany wartości i zasada humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze duchowej. Proces cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar społeczeństwa, kultury i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej cywilizacji jest swoistym przetworzeniem prawdy ewangelicznej o pierwszeństwie dzieci w królestwie niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/. Zastąpienie cywilizacji dorosłych przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą wprowadzi nowy, wyższy porządek kulturowy, odrzucając wymuszanie dyscypliny i zracjonalizowany konformizm /Tamże, s. 51.
+ Cywilizacja wyłania się z kultury cyklicznie, prowadzi to nieuchronnie do upadku; nauczanie społeczne abstrakcyjne Spenglera „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.
+ Cywilizacja wyróżnikiem regionu danego „Ze względu na typ kryteriów delimitacji wyróżnia się: regiony jednolite, charakteryzujące się podobieństwem cech, oraz regiony węzłowe, charakteryzujące się jednością wewnętrznych powiązań. Dominującą właściwością regionu może być jego homogeniczność, wyrażona zarówno poprzez kryteria przyrodnicze (fizyczne), jak i ludzkie (kulturowe, gospodarcze, polityczne). Koncepcja regionu może się opierać nie tylko na zasadzie wewnętrznej jednorodności określonych obszarów, lecz także wynikać z brania pod uwagę istniejących systemów przestrzennych, zorientowanych na centralny ośrodek miejski, węzeł aktywności gospodarczej lub ośrodek integracji regionalnej. W takich sytuacjach układy komunikacyjne oraz sieci różnego rodzaju usług potwierdzają ścisłe związki pomiędzy metropolią oraz regionem jego obsługi. W tym przypadku cechą określającą region nie jest jego homogeniczność, lecz właściwa mu struktura, zasadzająca się na systemie interakcji pomiędzy dominującym centrum miejskim a powiązanym z nim obszarem. Te regiony określane są jako węzłowe lub funkcjonalne (Chojnicki Z.,1996, Region w ujęciu geograficzno systemowym, [w:] Czyż T. (red.), Podstawy regionalizacji geograficznej, Poznań, s. 7-46, Koter M., 1993, Region polityczny – geneza, ewolucja i morfologia, [w:] Handtke K. (red.), Region, regionalizm – pojęcia i rzeczywistość, Warszawa, s. 49-74, s. 50-51)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 29/. „Region, rozumiany jako pewne terytorium „podległe pewnej władzy lub rządzące się w ustroju demokratycznym”, jest obszarem, „na którym ludność jest organizowana lub organizuje się do wspólnego życia, tworząc całość, czyli społeczność regionalną. Tak rozumieli ten termin twórcy dyscypliny zwanej geografią regionalną. […] Na zasięg terytorialny regionów w ich tradycyjnym znaczeniu wywierają wpływ zarówno czynniki przyrodnicze, jak i kulturowe” (Wilczyński W., 1991, Region jako zasada podziału administracyjnego Polski (casus – Radom), „Geografia w Szkole”, 1, s. 34-38, s. 35). Określając najogólniej istotę regionu, twierdzi się, „iż jest to przestrzeń charakteryzująca się cechami, odznaczającymi ją od innych obszarów. Jest to część większej całości zdecydowanie się z niej wyodrębniająca. Wyróżnikami mogą być elementy charakterystyczne dla wielu dziedzin, w tym dla geografii, etnografii, gospodarki, polityki, kultury lub cywilizacji. Jest więc w szerokim znaczeniu rozumiany jako wydzielony, stosunkowo jednorodny obszar, odróżniający się od terenów przyległych cechami naturalnymi lub nabytymi” (Grzela J., 2011, Region, regionalizm, regionalizacja. Wybrane aspekty teoretyczne, „Studia i Materiały. Miscellanea Oeconomicae”, s. 11-27, s. 12)” /Tamże, s. 30/.
+ Cywilizacja wysoka Hiszpanii muzułmańskiej w średniowieczu. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana przez nacjonalistów to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców, ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.
+ Cywilizacja wysoka nie pasuje do doktryny ekonomicznej komunizmu. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.
+ Cywilizacja wysoka posługuje się mitologią „Bóg, świat, człowiek – czyli kosmogonia mitologiczna / Wśród badaczy rozpatrywanego przeze mnie obszaru problemowego powszechnie akceptowana jest tendencja, ażeby za mit uznać: „opowieść, w której wyraża się jakiś aspekt porządku kosmicznego” (I. Barbour, Mity, modele, paradygmaty, Kraków 1984, s. 29). Tendencja ta jest niewątpliwie słuszna. Potwierdzają ją dobitnie chociażby znane nam literalnie zbiory ludowych przekazów – mitologii, obejmujące zarówno indywidualne, jak też i społeczne wyobrażenia o świecie. W epoce wielkich mitów, utożsamionej głównie z ciągle nie do końca odkrytą i wyjaśnioną epoką wielkiej wspólnoty praindoeuropejskiej, mit oznaczał nie tyle słowo (gr. mythos - słowo) odnoszące się do czegoś pomyślanego, ile raczej do czegoś rzeczywistego. W takiej formie każdy wyszczególniony system mitologiczny stanowił zbiór prawd dotyczących otaczającej człowieka rzeczywistości (W. F. Otto, Teofania. Duch religii starogreckiej, „Poezja” 1988/12)” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 138/. „Z upływem czasu, ten wysoce niekrytyczny sposób ustosunkowania się człowieka pierwotnego do otaczającej go rzeczywistości uległ radykalnej zmianie. Innymi słowy, człowiek, dostrzegając rzeczywistość, jakiś jej konkretny aspekt, nie twierdził już, że jest on tożsamy z jakimkolwiek bliżej nie określonym bytem transcendującym go, ale, że jest miejscem objawienia się tego bym, jego teofanii. W konsekwencji tej notabene niebagatelnej konstatacji dane systemy mitologiczne przetransformowały się w wysoce wyspecjalizowane systemy teologiczne (Por. A. Gieysztor. Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 15-25). Wówczas to stały się one wyznacznikiem rozwoju zarówno indywidualnych ludzi, jak też i całych grup społecznych. To w końcu dzięki nim – jak twierdzi G. Dumézil – każde społeczeństwo wyznające i akceptujące jednocześnie owe systemy teologiczne miało świadomość własnej tożsamości historycznej, a ponadto uzasadniały one wszelkie rozważania prewidystyczne (Tamże)” /Tamże, s. 139/.
+ Cywilizacja wysoka wieku XII Konstantynopol „Bizancjum nigdy w pełni nie doszło do siebie po tej klęsce. Od tej pory cesarze usiłowali bronić kurczącego się przedpola fortecy, którą był Konstantynopol. Ale Seldżucy także wystrzelali swe naboje. Wkrótce potem utracili kontrolę nad Jerozolimą na rzecz panującej w Egipcie szyickiej dynastii Fatymidów; wojny rywalizujących ze sobą emirów zapewniły cesarstwu pewien okres wytchnienia. Pełen energii młody cesarz Aleksy I Komnen (pan. 1081-1118) utrzymywał swoją pozycję dzięki połączeniu męstwa z podejrzanymi sztuczkami finansowymi w rodzaju przejęcia skarbca Kościoła. Wypędził z Grecji Normanów i odzyskał cenne wybrzeże mórz Pontyjskiego i Egejskiego. Ale o powrocie do status quo ante nie mogło już być mowy. Za panowania Manuela I Komnena (pan. 1143-1180) rozpoczęło się swego rodzaju “odrodzenie”, szczególnie w dziedzinie nauki, teologii i architektury. Wielkie plany ponownego zjednoczenia z Rzymem lub podboju Egiptu spaliły na panewce. Rosnące wpływy przedstawicieli kultury łacińskiej, którymi Manuel zapełnił dwór, prowadziły do coraz ostrzejszych starć – zwłaszcza z Wenecjanami. Degenerat Andronik Komnen (pan. 1183-1185) został zamęczony na śmierć przez tłum, który poszedł za jego własnym przykładem. Fasada wielkości wciąż pozostawała nienaruszona. Konstantynopol wciąż był najbogatszym i najbardziej cywilizowanym miastem chrześcijańskiego świata: handel, uroczystości, gorliwe praktyki religijne - wszystko toczyło się pełną parą. Ale sama istota rzeczy coraz bardziej słabła. Państwo czekało na szok, który miał nadejść w roku 1204 i niemal pozbawić je życia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 368/.
+ Cywilizacja wytwarza tradycję będącą źródłem odpowiedzi na pytanie o ostateczny cel życia człowieka „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.
+ Cywilizacja wytworzona przez Rosjan nijak nie przystaje do europejskiej. „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.
+ Cywilizacja wyższa posługuje się dialogiem, a nie wojną dla rozwiązania konfliktów. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.
+ Cywilizacja wyższy od kultury, Francuzi. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.
+ Cywilizacja wzywana do przeobrażenia eschatologicznego, Nikołaj Fiodorow „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.
+ Cywilizacja zachodnia broniona przez naród polski „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.
+ Cywilizacja zachodnia broniona przez Polskę. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja zachodnia celem mesjanizmu rosyjskiego. Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.
+ Cywilizacja zachodnia chaosem. Młody człowiek zamykający za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Cywilizacja zachodnia chora duchowo. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.
+ Cywilizacja zachodnia chora śmiertelnie. Zachód wpływa na Polskę ujemnie. „Niemcy, Francuzi, Włosi mówili nam w roku 1989, że wszelkie ich zło: sekularyzm, bezideowość młodzieży, panseksualizm, terroryzm i deptanie najświętszych wartości przyjdą rychło do Polski. I tak się stało. Zachód zbudował najwyższą kulturę w dziejach, ale kultura ta ma także, niestety, swój uboczny nurt ujemny. Być może, że cała cywilizacja zachodnia jest już śmiertelnie chora. Jej dusza – chrześcijaństwo – odłącza się od ciała i wciela w inne kultury w sposób doskonalszy. Kultura euroatlantycka bowiem staje się materialistyczna, sekularystyczna, hedonistyczna, libertyńska, indywidualistyczna, no i „postchrześcijańska”. Ostatnio do caritas polskiej napływają wielkie ilości...krzyży z Niemiec: ze szkół, przytułków, zamykanych klasztorów, seminariów duchownych – niepotrzebne. To krzyżowy znak umierania chrześcijaństwa. I tak wszystkie ujemne cechy kultury zachodniej po upadku żelaznej kurtyny runęły na nas” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375.
+ Cywilizacja zachodnia chrześcijańska ma wiele wspólnego z normami życia Samoańczyków. „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.
+ Cywilizacja zachodnia Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po wiek czternasty było w stanie oblężenia. Nie było czasu na czysto spekulatywne budowanie systemu – w przeciwieństwie do potrzeb apologetycznych i misyjnych. Hilaire Belloc zauważa, że zachodni katolicyzm pomiędzy VI a X wiekiem „atakowany był od północy, od wschodu i od południowego wschodu na dwa różne sposoby. Oto hordy całkowicie pogańskich barbarzyńców, Skandynawowie, wielu Mongołów, wielu Słowian zawzięcie szturmują granice chrześcijańskiego świata z nadzieją na splądrowanie go jako swej zdobyczy i w ten sposób zrujnowanie go. Formują wspólnie wschodni atak, nadchodzący z rejonów, które dziś nazywamy Szwecją, Norwegią i Danią, z Polski i równin Rosji, od strony Węgier i doliny Dunaju” /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 61/. Po powstaniu islamu w VII wieku, muzułmanie zaczynają atak od południowego wschodu. Początkowo najazd ruszył przeciwko chrześcijanom w północnej Afryce i Syrii oraz przeciwko imperium Wschodniemu z centrum w Konstantynopolu. Ataki te trwały bez mała lat tysiąc, zanim zostały zastopowane na dobre. „Sam Konstantynopol i to w całkiem nowożytnych czasach, bo mniej niż sto lat przed ogłoszeniem Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych, straszył zajęciem Wiednia, a nawet i części Niemiec” /Tamże, s. 46/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94-95.
+ Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.
+ Cywilizacja zachodnia dowartościowała irreligię. „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.
+ Cywilizacja zachodnia dystansuje się wobec religii „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.
+ Cywilizacja zachodnia Grupa społeczna odpowiadająca modelowi Stary malutki „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.
+ Cywilizacja zachodnia humanistyczna pełna hipokryzji „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.
+ Cywilizacja zachodnia interpretowana idealistycznie przez Whiteheada A. N.; nie zastosował on swojej teorii do eksplanacji historycznej. „Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: […] 6o Dzieje – w wymiarze całego wszechświata – są ciągiem zdarzeń. Chodzi tu o perspektywę zdarzeniowego i procesualnego widzenia świata, w której podstawową kategorią ontologiczną nie jest substancja, ale zdarzenie czy raczej ciąg zdarzeń. W rzeczywistości nie ma jakiegoś substancjalnego fundamentu, a każde zdarzenie pozostaje w relacji do innych zdarzeń. Co prawda, jak zauważa D. H. Porter /History as Process, „History and Theory”. Studies in the Philosophy of History, 1975 n. 14, 297-313/, sam twórca filozofii procesu – A.N. Whitehead – nie zastosował swojej teorii do eksplanacji historycznej, ale przeciwnie, przedstawił idealistyczną interpretację dziejów cywilizacji zachodniej. Tym niemniej, zdaniem Portera, filozofia procesu może być zastosowana do wyjaśniania historycznego. 7o Dzieje są metafizykalnie rozumianym ruchem-ewolucją ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury (istoty). Ludzkości jest tu pojęta organicystycznie, na wzór konkretnego bytu osobowego, cechującego się jednością substancjalną. Jest to zatem interpretacja holistyczna i monizująca (np. J. G. Herder) /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. /Brak opisu biblijnego, nowotestamentowego; filozof powinien zauważyć, że taki istnieje/.
+ Cywilizacja zachodnia kartezjańska „Teoria przyczynowości, która stanowi istotny przełom w myśleniu i nauce Zachodu, zawdzięcza swoje powstanie i rozwój Galileuszowi oraz – co ważne w perspektywie filozofii i humanistyki – Kartezjuszowi. Przełom zapoczątkowany przez Galileusza polegał na rozbiciu Arystotelesowskiej jedności czterech przyczyn, na wyizolowaniu przyczyny sprawczej, a w sensie negatywnym – na odrzuceniu przyczyny celowej i myślenia teleologicznego. Rola Kartezjusza, w omawianym kontekście, sprowadzała się do dwóch kwestii. Po pierwsze, było to uznanie, że wola stanowi przyczynę ludzkich działań, co w odległych i ostatecznych konsekwencjach doprowadziło do przekonania, iż przyczyna owa jest tożsama z czynnikami biologicznymi związanymi z funkcjonowaniem mózgu i układu nerwowego. Po drugie, od filozofii Kartezjusza był już tylko krok do ujęć mechanistycznych, co wynikało z dualizmu myślącej duszy i rozciągłych ciał pozbawionych pierwiastka duchowego czy logicznego. Podejście zapoczątkowane przez Galileusza doprowadziło w ciągu kilkuset lat do bezprecedensowego rozwoju nauk przyrodniczych, do ich budzących szacunek osiągnięć oraz wpłynęło na kształt techniczny, społeczny i kulturowy cywilizacji zachodniej. Tradycja Galileuszowska pojmuje naukę jako skupioną na wyjaśnieniach przyczynowych (w znaczeniu, oczywiście, przyczyny sprawczej), które pozwolić mają na skuteczne przewidywanie i prognozowanie. Wyjaśnianie przyczynowe zwykle wiąże się ściśle z pojęciem praw ogólnych oraz ogólnych zależności przyczynowych podlegających formalizacji w postaci matematycznej. To przekonanie stanowi nieodłączna część nowoczesnego przyrodoznawstwa (por. Krasnodębski, 1986, s. 14-15). Powyższe przeświadczenie jest z kolei związane z determinizmem, a właściwie z jedną z jego form, jaką stanowi determinizm przyczynowy (prognostyczny). Przy założeniu ogólnego zdeterminowania przyrody możliwe staje się przewidywanie ex ante. Na gruncie filozofii nauki teoria przyczynowości prowadzi do orientacji pozytywistycznych i scjentystycznych” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 260.
+ Cywilizacja zachodnia Kraje określające się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, nie są wolne od napięć „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.
+ Cywilizacja zachodnia krytykowana przez Ciorana Emila „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.
+ Cywilizacja zachodnia krytykowana totalnie przez szkołę frankfurcką po przeniesieniu się do USA. „Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.
+ Cywilizacja zachodnia kształtowana jest przez odpowiedniość między porządkiem w Bogu a triadycznym porządkiem w świecie, a taki porządek kosmosu ukazuje astronomia nowoczesna. „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.
+ Cywilizacja zachodnia łączona z islamską „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.
+ Cywilizacja zachodnia łączy muzykę z nauką we wspólny obszar na początku. „Próbowałem mianowicie ukazać w niej wspólny obszar muzyki i nauki, poczynając od zarania zachodniej cywilizacji – kiedy obie dziedziny utożsamiano z sobą tak dalece, ze napomknięcie o jakiejś istotnej różnicy między nimi uchodziłoby za ignorancję – a z po dzień dzisiejszy, gdy ktoś sugerujący, iż muzyka i nauka mają z sobą coś wspólnego, naraża się na to, że jedna strona nazwie go filistrem, druga zaś dyletantem lub, co gorsza, obie strony uznają go za „popularyzatora”. /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 7/. „w programach studiów uniwersyteckich […] utwory iście marginalne panoszą się w samym centrum sceny, pośród szybko topniejącej garstki osób, które przejmują się jeszcze takimi sprawami. A przecież nie zawsze tak było. Był czas, gdy wszechświat uważano za spójną całość, a ludzka egzystencja miała sens i cel. Ktoś, kto badaniom naukowym poświęcał całe życie, nie trawił go na pisaniu epokowych rozpraw o mrówkach czy na tropieniu wątków staronordyckich sag w Fingegans Wake, lecz w istocie starał się odleźć klucz do wszechrzeczy. […] Nie znaczy to, że wierzę a jakiś miniony „złoty wiek”. […] Nie wierzę też, że ludzkość zdoła kiedykolwiek odzyskać ten dawny rodzaj intelektualnej pewności. Klucz do wszechrzeczy nikomu już się nie przyda, bo po wspaniałym gmachu, który nim niegdyś otwierano, nic dziś nie zostało” /Tamże, s. 8/. Wielki temat; Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi; s. 11/.
+ Cywilizacja zachodnia Nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście nie jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.
+ Cywilizacja zachodnia nie rozumie cywilizacji innych „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Cywilizacja zachodnia niesiona barbarzyńcom ze Wschodu. „Zdziechowski zdawał sobie sprawę, że taki mesjanizm był dla większości jego współczesnych anachronizmem. W mowie wygłoszonej ku czci królowej Jadwigi pytał: „Ale czy można dziś poważnie, bez narażania się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejście na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą mamy nieść jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?” Mimo to jednak upierał się przy idei misji dziejowej narodu. Kilkadziesiąt lat po śmierci znalazł Zdziechowski niespodziewanego sojusznika: oto Jan Paweł II, przemawiając w 1995 roku na forum ONZ, tak scharakteryzował podstawową wspólnotę łączącą wszystkie narody i kultury: „różne kultury są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji. I właśnie tu odnajdujemy źródło szacunku, jaki należy się każdej kulturze i każdemu narodowi: każda kultura to próba przeniknięcia tajemnicy świata, a zwłaszcza osoby ludzkiej, każda jest formą wyrażenia ponadczasowego wymiaru życia ludzkiego. W sercu każdej kultury jest jej stosunek do największej z tajemnic: tajemnicy Boga. Nasz szacunek dla cudzej kultury jest zatem zakorzeniony w naszym szacunku dla próby, jaką podejmuje każda wspólnota, by odpowiedzieć na pytanie o ludzkie życie.” To owa wizja globalnej harmonii, gdzie każdy naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami w wielkiej symfonii ogólnoludzkiej” /Z. Chocimski, Przedmowa, w: /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 5-9, s. 8/.
+ Cywilizacja zachodnia niesiona przez Polaków, autostereotyp „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.
+ Cywilizacja zachodnia niszczona przez imigrację „Trudno sobie dziś wyobrazić, co będzie oznaczać to demograficzne osłabienie zachodniego świata, który na razie zachowuje dominującą pozycję, jak Europa zmieni się pod wpływem imigracji - bo te puste obszary przecież się wypełnią napływową ludnością - gdzie będzie się znajdował punkt ciężkości, jakie cywilizacje, jakie formy społeczne zatriumfują. O tyle też trzeba być niebywale ostrożnym w przewidywaniu przyszłości. Ale już dziś można dostrzec przynajmniej tyle, że potencjał ludnościowy Kościoła będzie inaczej wyglądać. Zachodni typ człowieka nie będzie już mógł być tak dominujący jak dotychczas. Pojawią się inne temperamenty, inni charyzmatycy, którzy będą musieli odcisnąć swe piętno na obliczu Kościoła. Dlatego, w moim przekonaniu, fundamentalną zmianą będzie esencjalizacja - termin Guardiniego. Chodzi przy tym nie tyle o konstruowanie fantastycznych wizji czegoś, co potem okaże się jednak zupełnie inne i czego nie możemy z góry stworzyć w probówce, ile o ukierunkowanie na istotę, która będzie się potem mogła znów inkarnować i znów ukazać. W tym sensie ważną sprawą jest również swego rodzaju upraszczanie, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe i doniosłe elementy naszej nauki, naszej wiary. By znów się uwidoczniły i umożliwiły próbę nowej systematyzacji podstawowe niezmienniki - pytania o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod etycznym względem. Nie sądzę również, by pomocne w tym było konstruowanie - tak to nazwijmy - liturgii dla technicznego świata czy dla sam nie wiem jakich jeszcze cywilizacji. Wszelki tego rodzaju twór jest sztuczką, którą skrojono na własną miarę. Liturgia swą wielkość zawdzięcza temu, że pochodzi z początków i że wzrastała jako coś żywego. Musimy ją otaczać szacunkiem, musimy jej strzec. Wtedy liturgia jest wielka, wtedy przemawia do różnorakich cywilizacji - od dawna zawierając całe bogactwo rozmaitych obrzędów. Wtedy okaże się również, które z nich są najbardziej żywotne w świecie różnorakich cywilizacji” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 411/.
+ Cywilizacja zachodnia niszczona przez islam „Zdaniem Fallaci, poprzez otwartość na islam, Papież nieświadomie wyrządził wielkie zło Zachodowi, „Chrześcijaństwu, Jezusowi Chrystusowi i Matce Boskiej, do której modli się tak żarliwie” (O. Fallaci, Wściekłość i duma, przekład K. Hejwowski, Warszawa 2003, s. 114. W Sile rozumu zwraca się do Papieża następującymi słowami: „Ojcze Święty, w 1683 roku Wiednia bronili także Polacy: pamiętasz? Przybyli z Warszawy pod wodzą mężnego króla Jana Sobieskiego. A pamiętasz, co krzyknął Sobieski przed bitwą? Krzyknął: ≪Żołnierze, nie tylko Wiedeń musimy ocalić! Musimy ocalić Chrześcijaństwo, ideę Chrześcijaństwa!≫ Pamiętasz, co krzyczał podczas bitwy? Krzyczał: ≪Żołnierze, walczymy za Matkę Boską Częstochowską!≫ O, tak. Właśnie za Czarną Madonnę, której Wasza Świątobliwość jest tak bardzo oddany”; tamże, s. 213-214). Dlatego też, jej zdaniem, Kościół nie powinien się dziwić, że funkcjonariusze Unii Europejskiej stworzyli konstytucje ignorując w niej chrześcijańskie korzenie Europy. Do takiej postawy ma zachęcać ekumenizm Kościoła i jego rzekomo bezkrytyczna otwartość na inne religie. We Wściekłości i dumie proponuje Papieżowi z ironią, by zaprosił muzułmanów do wnętrz przestronnego Watykanu” /Monika Kacprzak [Członek Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych oraz Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Redaktor naczelny miesięczników „Wzrastanie” i „Polemika Studencka”. Autorka książki: Pułapki poprawności politycznej (2012). Wykładowca dziennikarstwa w Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu], Oriany Fallaci dialog z Kościołem o islamie, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 228-243, s. 233/.
+ Cywilizacja zachodnia niszczona przez rewolucję komunistyczną. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45
+ Cywilizacja zachodnia nowoczesna rozbija społeczeństwo tradycyjne „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.
+ Cywilizacja zachodnia obca przychodzi do Rosji poprzez Polskę. „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.
+ Cywilizacja Zachodnia obojętna wobec orędzia Jana Pawła II. „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.
+ Cywilizacja Zachodnia odrzucana przez Tołstoja Lwa. „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.
+ Cywilizacja zachodnia oparta na fundamencie pogańskim: astrologia, alchemia, magia, tarot i kabała.Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Cywilizacja zachodnia oparta na Starym Testamencie. „Żydowska partia religijna? / Warszawa to nie jedyne miasto świata, którego władze lokalne wydały w roku 2005 zakaz parady gejowskiej. Burmistrz Jerozolimy, Uri Lupolianski z partii o wymownej nazwie Yahadut Ha'torah (Zjednoczona Lista Tory), również na taką demonstrację nie wyraził zgody. Zarówno w Polsce, jak i w Izraelu do głosu doszły środowiska, które w swojej wizji państwa kierują się przesłankami religijnymi. W Polsce mamy do czynienia z „politycznymi katolikami", w Izraelu – z „politycznymi żydami". I jedni, i drudzy żądają od społeczeństwa obywatelskiego, aby się podporządkowało religijnej większości. Prawo i Sprawiedliwość – partia Lecha Kaczyńskiego, czołowego pogromcy homoseksualizmu politycznego w Europie – nie przypadkiem czerpie swą nazwę ze Starego Testamentu. „Bo słowo Pana jest prawe, a każde Jego dzieło niezawodne. On miłuje prawo i sprawiedliwość: ziemia jest pełna łaskawości Pańskiej" (Psalm 33, 4-5). Pomimo składanych przez czołowych polityków PiS deklaracji o katolicyzmie jawią się oni przede wszystkim jako politycy talmudyczni. Kiedy przeważająca część prawicy europejskiej – w tym chrześcijańskiej demokracji – daje sobie spokój z walką o tradycyjny ład moralny, to na placu boju pozostają jedynie amerykańscy i izraelscy orędownicy uzależnienia ustawodawstwa od religii. Czy jednak taka interpretacja – interpretacja programu Prawa i Sprawiedliwości jako żydowskiej partii religijnej – jest zasadna? Inspiracja biblijna w nazwie nie świadczy jeszcze o klerykalnym charakterze ugrupowania. Stary Testament stanowi jeden z duchowych i kulturowych fundamentów cywilizacji zachodniej. Kanoniczne wartości laickiej demokracji europejskiej tworzą w dużej swej części zsekularyzowaną wersję przesłania biblijnego, o czym tak często zapominają dogmatyczni rzecznicy rozdziału religii od państwa” /Borys Barski, Prawo i Sprawiedliwość. Rzecz o polsko-żydowskim mesjanizmie politycznym, [1969; politruk, doktryner, speechwriter. Trudni się uprawianiem propagandy, utrzymuje się głównie z pisania przemówień różnym politykom. Potomek rabina z rosyjskiej Strefy Osiedlenia (dzisiejsza Białoruś) oraz organisty z sanktuarium jasnogórskiego. Mieszka z żoną i dwiema córkami w Warszawie], Fronda 39(2006), 114-125, s. 116/.
+ Cywilizacja zachodnia Podręcznik historii „Bardzo popularny Handbook to the History of Western Civilization (“Podręcznik historii zachodniej cywilizacji”) jest skonstruowany według tej samej dziwnej zasady. Najobszerniejsza z trzech części. Cywilizacja europejska (od ok. 900 r. n. e. po dzień dzisiejszy), zaczyna się od rozdziału zatytułowanego Położenie geograficzne obszaru zachodniej cywilizacji, gdzie wyjaśnia się, w jaki sposób “przejścia od cywilizacji wschodniej do klasycznej oraz od cywilizacji klasycznej do europejskiej za każdym razem oznaczały przesunięcie ku peryferiom starszych społeczności”. “Pierwotną ojczyznę cywilizacji europejskiej” opisano jako równinę “ciągnącą się od Pirenejów […] w głąb Rosji”, oddzieloną od “obszarów śródziemnomorskich” “nieregularną zaporą łańcuchów górskich”. Natomiast w dalszych rozdziałach nie podejmuje się żadnych prób choćby zarysowania dziejów owej ojczyzny. Byłe tereny cesarstwa rzymskiego “zostały podzielone między trzy cywilizacje: islam, Kościół prawosławny i Kościół zachodni”. Po tym stwierdzeniu nie następuje jednak żadna systematyczna analiza owego troistego podziału w łonie Europy. Pogańskiej Skandynawii poświęcono jedno zdanie, natomiast ani słowem nie wspomniano o innych pogańskich krajach, które zostały później schrystianizowane. W książce znalazł się niewielki podrozdział o Ludach zachodniej Europy we wczesnych epokach dziejów, w którym mówi się także o jakichś bliżej nie sprecyzowanych “plemionach indoeuropejskich”, nie ma natomiast ani słowa na temat ludów zamieszkujących Europę Wschodnią- w jakimkolwiek okresie. Tu i ówdzie można napotkać wzmianki o “ludach słowiańskich” czy “ludach mówiących słowiańskimi językami”, nigdzie natomiast nie wspomina się o tym, że to one tworzyły największą z licznych grup plemion indoeuropejskich na terenie Europy. Są obszerne rozdziały traktujące o “Kościele zachodnim w wiekach X-XV”, nie ma natomiast ani jednego rozdziału o Kościele wschodnim” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 46/. „Ustępy odnoszące się do “ekspansji Europy” opowiadają albo o kolonizacji niemieckiej, albo o wyprawach podróżników i odkrywców poza granice Europy. W dwóch zdaniach nieoczekiwanie informuje się czytelnika, że w XIV wieku w skład Kościoła zachodniego wchodziły, o dziwo, “Skandynawia, państwa nadbałtyckie, Polska, Litwa i Węgry” (s. 345). Brak jednak dalszych szczegółów na ten temat. Najobszerniejszy ze wszystkich rozdziałów, zatytułowany świat nowożytny od roku 1500 po dzień dzisiejszy, zajmuje się wyłącznie sprawami odartymi ze wszystkich “wschodnich” elementów – aż do momentu, kiedy pojawia się Rosja (i tylko Rosja), niejako już gotowa, pod rządami Piotra Wielkiego. Od tego czasu Rosja ma już najwyraźniej status pełnoprawnego członka Zachodu. Autor z góry przeprasza za “wprowadzone przez siebie arbitralne zasady porządkowania i doboru materiału”. Nie tłumaczy jednak niestety, jakie mianowicie są te zasady” /Tamże, s. 47/.
+ Cywilizacja zachodnia potępiona „Laibach idzie dalej niż Ziżek. Zespół WAR nie dość, że uważa demokrację za abstrakcyjny fetysz, to jeszcze potępia w czambuł zachodnią cywilizację. W teledysku do utworu WAR z ogromną prędkością zmieniają się obrazki ilustrujące takie zagadnienia, jak mobilizacja (zmieniające się marki samochodów), nauka (kolaż obrazów przedstawiających rozwój nauki), religia (obrazy aniołów, Matki Bożej, Chrystusa), dominacja (wizerunki władców, arystokracji, „klasy panującej", przedstawicieli armii), komunikacja (gazety), teleportacja (logo różnych stacji telewizyjnych – m.in. Polsatu). W przerywnikach wokalista skanduje: „WAR!". Później wszystko się ze sobą miesza z jednym dodatkowym elementem - bronią. W tle piękny kobiecy głos śpiewa: GM, IBM, Newsweek, CNN, Universal itd. Każda z marek ilustrowana jest innym emblematem – np. Matką Boską albo Buddą. Potem wokalista znowu krzyczy: „WAR!" i na szybkich obrotach przelatują dokonania Laibacha i NSK. Zespół postuluje wojnę pod własnym sztandarem” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 236/. „Zapośredniczyć chce ją natomiast w tak rewolucyjnym medium, jakim jest teledysk emitowany w telewizjach muzycznych na całym świecie. Widać tu coś z naiwnej taktyki Chumbawamby, Manie Street Preachers i Rage Against The Machine. Ale co na to Żiżek?” /Tamże, s. 237/.
+ Cywilizacja zachodnia przełomu XX i XXI wieku wychowuje dzieci przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy. „Począwszy od połowy lat 90. ubiegłego stulecia w świecie ekranowych bajek dla najmłodszych zaczęło się dziać coś dziwnego. Zaczarowaną krainę Kopciuszka, królewny Śnieżki i Pinokia poczęli coraz tłumniej nawiedzać intruzi znani dotychczas wyłącznie kinu „dorosłemu". Trudno jednoznacznie powiedzieć, dlaczego tak się stało i wciąż dzieje. Z pewnością dużą rolę gra tu pragnienie oryginalności, polegającej głównie na wykraczaniu poza „wyczerpaną" konwencję Disneyowską. Istotnym powodem wydaje się też fakt, że dziecko w cywilizacji zachodniej przełomu XX i XXI wieku nierzadko pada ofiarą kryzysu rodziny i w dużym stopniu wychowywane jest przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 192/. „W rezultacie dość szybko zawiera (niechby powierzchowną i opaczną, ale zawsze) znajomość z atrybutami świata dorosłych, wśród których największą ciekawość budzą te „zakazane": seks, przemoc oraz łamanie rozmaitych norm obyczajowych. Twórcy nowoczesnego filmu dla dzieci starają się więc dostosowywać efekty swojej pracy do mentalności masowego widza. Tym bardziej że w dzisiejszych czasach jednym z najcięższych oskarżeń, które mogą spotkać reżysera, jest przypisywanie mu skłonności moralizatorskich zamiast czysto rozrywkowych, ewentualnie „artystowskich". Jednym słowem, jego głównym zadaniem jest „bawić" lub „poszukiwać", a nie „wychowywać", nawet jeśli realizuje film dla ośmiolatków. A jeżeli już bawić, to dlaczego nie wszystkich? Przecież maluchy nie chodzą do kina same, ale w towarzystwie dorosłych. I tu zdaje się tkwić trzeci powód, dla którego współczesne kinowe bajki coraz usilniej starają się dosłownie (a nie tylko umownie) przyciągać widzów od piątego do 50. roku życia” /Tamże, s. 193/.
+ Cywilizacja zachodnia przenikana wiarą, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Cywilizacja zachodnia przeżywa globalny kryzys duchowy, Ratzinger Joseph. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.
+ Cywilizacja zachodnia psuje młodzież; nie dociera na peryferie Imperium „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.
+ Cywilizacja Zachodnia Rozum teoretyczny odegrał większą rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki triumfowi rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii, w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy grup społecznych szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii, cenili tradycje narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina – to podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to należy rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami. Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa. Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj. poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.
+ Cywilizacja zachodnia rządzona przez rozum instrumentalny. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Cywilizacja zachodnia system wartości ma niższy bez porównania, niż w świecie pogańskim. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.
+ Cywilizacja zachodnia triumfuje czy zanika? „dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.
+ Cywilizacja zachodnia umiera, Spengler O. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.
+ Cywilizacja zachodnia upada „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Cywilizacja zachodnia upada Nowa świadomość mistycyzmu wschodniego na Zachodzie może się okazać koniem trojańskim, który doprowadzi do upadku zachodniej cywilizacji. „Helen Schucman […] głos (podający się za Jezusa), który zaczęła słyszeć […] Po zakończeniu dyktowania Kurs cudów obejmował zdumiewającą liczbę 1100 stron, cenionych dziś zarówno przez wielu psychologów, jaki teologów za wnikliwe myśli” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 13/. „głos przedstawiający się jako Jezus zaprzeczył właściwie wszystkiemu, co mówi Biblia. Poselstwo przekazane za pośrednictwem pani Schucman pokrywa się natomiast z treścią komunikowana przez rozmaitość „istot duchowych” ustami tysięcy osób kanalizujących z całego świata” /Tamże, s. 14/. „Esencję czarnoksięstwa (szamanizmu) stanowiły zawsze techniki kontaktu z bytami duchowymi w celu uzyskiwania nadprzyrodzonej wiedzy i mocy. […] Ruch Nowego Wieku powoli, acz wytrwale zyskuje zwolenników. […] leżący u podstaw „nowej świadomości” mistycyzm wschodni może się okazać koniem trojańskim, który doprowadzi do upadku zachodniej cywilizacji. Krytycy ruchu dostrzegają w coraz popularniejszej na Zachodzie mentalności Nowej Ery tę samą skłonność ku „magicznej formule”, którą hinduski poeta Rabindranath Tagore przypisał Mahatmie Gandhiemu. Mentalność tę Tagore określił jako „grzech pierworodny, z którego wypływają wszystkie nasze [hinduskie] bolączki” /R. Tagore, The Gandhi Reader: A Source-Book of his Life and Writing, red. Homer A. Jack, London 1958, s. 229-230/” /Tamże, s. 16/. „Jednoznacznie odcinające się od materializmu, Eccles opisuje ludzki mózg jako „maszynę, którą obsługuje duch”. W rezultacie swoich badań Eccles nabrał przekonania, że tradycyjną religijną wiarę w istnienie niefizycznej duszy i/ lub ducha wspiera ogrom dowodów i że dusza to właśnie ów „duch” obsługujący ludzki mózg, a zatem i ludzki organizm. To z kolei uzasadniałoby wiarę w życie pozagrobowe, bo rozsądnym się zdaje, że „operator” po śmierci swego „pojazdu” życie nadal; zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę intrygujące spekulacje Jastrowa o inteligencjach pozbawionych fizycznego ciała. Wśród wybitnych uczonych, którzy podzielili brzemienne w skutki przekonania Ecclesa, znajdziemy noblistę Eugene’a Wagnera, uznanego za jednego z największych fizyków naszego stulecia, sir Karla Poppera, nazywanego „najsłynniejszym filozofem naszych czasów”, i nieżyjącego już Johna von Neumanna, matematyka i twórcę teorii z dziedziny mechaniki kwantowej, określanego jako najbardziej błyskotliwy umysł wszechczasów” /Tamże, s. 17.
+ Cywilizacja zachodnia upada z powodu wolności w ujęciu liberalnym „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.
+ Cywilizacja zachodnia upada. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.
+ Cywilizacja zachodnia w konflikcie z islamską „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.
+ Cywilizacja zachodnia walczy z cywilizacją islamską „Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.
+ Cywilizacja zachodnia Wartości nowoczesne wytwory świata zachodniego dominują w świecie „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.
+ Cywilizacja zachodnia wieku XX Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.
+ Cywilizacja zachodnia wieku XXI obojętna wobec Boga i religii; zjawisko duchowe współczesne rozległe „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.
+ Cywilizacja zachodnia wieku XXI Zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych; rozmycie, złagodnienie, a przynajmniej obojętność „inność/obcość, a szczególnie postawy wobec nich, jak każde zjawisko społeczne, ulegają zmianom – i to różnorodnym. Zmienia się ogólny stosunek do inności/obcości, ale zmienia się też, w miarę przekształceń wzajemnych relacji, poznawania się itd., stosunek do konkretnych innych/obcych. Współcześnie, przynajmniej w cywilizacji zachodniej, obserwujemy zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych – rozmycie tego stosunku, złagodnienie, a przynajmniej obojętność. Spowodowane to jest kilkoma procesami: – zmianami w poczuciu egoizmu versus altruizmu i zmianami wzajemnej ich gry wynikającej z poczucia względnego dobrobytu; – oddziaływaniem kultury masowej, która przyzwyczaja do wszystkiego, a więc i do częstej obecności w mediach inności/obcości; – czynieniem jednocześnie tego oglądanego świata nieco nierzeczywistym, bliskim fantasy; – permisywizmem obserwowanym od półwiecza w cywilizacji zachodniej; – poprawnością polityczną, która z jednej strony nie pozwala na ujawnianie prawdziwych postaw (szczególnie, gdy są one negatywne)” /Marian Golka, Paradoksy obcości, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Marian Golka – prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii UAM). Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 177/, „ale która z drugiej strony (między innymi poprzez edukację) skutecznie oddziałuje w kierunku wytwarzania pozytywnych postaw i relacji. W efekcie oddziaływania tych procesów następuje coś, co polega na swoistym obłaskawieniu inności/obcości, która przestaje być wyraziście „obca”, a tym bardziej wroga” /Tamże, s. 178/.
+ Cywilizacja zachodnia wkracza do Rosji „Za jeden z najistotniejszych skutków reform Piotra I uważa Kantor odkrycie przez światłych Rosjan XVII i XVIII w., że proeuropejska Rosja w sprawach europejskich może przemawiać własnym głosem – sama za siebie. W istocie miał to być przede wszystkim głos szlachty. W czasie panowania Piotra, Katarzyny, Aleksandra I stan szlachecki zyskiwał na znaczeniu. W przytłaczającej większości – pisze Kantor – wszyscy wielcy klasycy literatury rosyjskiej rodowodowo byli związani ze szlachtą. I o niej głownie pisali. Uważali, że ta właśnie warstwa społeczna może w Rosji odegrać rolę oświeceniową, że z jej działalnością można wiązać nadzieje na „przebudzenie się niezawisłego człowieka, odpowiadającego tylko za siebie, ryzykującego tylko sobą, pozbawionego niewolniczego strachu” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 223). Mieli również świadomość, że aby wprowadzić w Rosji cywilizację typu zachodniego, potrzebny jest kapitalizm. Taka myśl nieobca była Puszkinowi, interesowały go teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym. Problem cywilizacji Rosji drogą budowy kapitalizmu Kantor odnajdował także w twórczości Gogola. Oceniał jednak, że autor Rewizora – inaczej niż Puszkin – nie pokładał nadziei w szlachcie. Wskazywał na rozproszenie szlachty na wielkich obszarach Imperium, pogrążające ją w prowincjonalizmie. Ponadto szlachta, dysponując bogactwem pochodzącym z nadania, zamiast do twórczej pracy skłaniała się ku bezproduktywnej, jałowej egzystencji. Rozpowszechnieniu w Rosji modelu gnuśnego bytowania jaskrawe świadectwo dał Iwan Gonczarow, który w powieści Obłomow piętnuje marazm epoki mikołajewskiej, przy czym – zaznacza Kantor – dzieło Gonczarowa przedłuża całą listę powieści w literaturze rosyjskiej o podobnym przesłaniu, takich jak Martwe dusze, Nekropolis, Wspomnienia z domu umarłych. Izolacjonizm Rosji został w nich przedstawiany jako konanie Rosji, jako podobny śmierci sen” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 502/. „Kantor cytuje Dmitrija Pisariewa stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej. Powołuje się też na Nikołaja Dobrolubowa, który postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane” /Tamże, s. 503/.
+ Cywilizacja zachodnia wprowadzona w Rosji przez Piotra I okupiona została regresem moralnym; Szczerbatow M. „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pierwotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.
+ Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.
+ Cywilizacja zachodnia wypracowała wolność człowieka jednostkowego „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.
+ Cywilizacja zachodnia wyprodukowała irreligię. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.
+ Cywilizacja zachodnia wytworzona dzięki zakazowi seksu pozamałżeńskiego. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.
+ Cywilizacja zachodnia zachwyca mieszkańców Wschodu „Z podróży powrócił owładnięty jedną myślą: uchodzić za Europejczyka! Był oczarowany tym, czym zawsze cywilizowany świat zachwyca przedstawicieli wszelkiego Orientu: techniczną stroną urządzeń, które potrafi wytwarzać. Gorącą miłością zapałał car zwłaszcza do militarnych osiągnięć Europejczyków. Wszak te były następstwem ich technologicznego zaawansowania. Pojmując zaś to, iż Moskwa nie będzie w stanie dotrzymać pola swoim europejskich sąsiadom, zmuszony był poszukiwać sposobów na „wyprodukowanie" sobie takich samych jak tamci (Europejczycy) „majstrów" – inżynierów, wynalazców, oficerów – co ważne, w należytej ilości. Rozumiał też, że tajemnica, dlaczego państwa europejskie wytwarzają z taką łatwością ludzi tych zawodów, tkwi w czymś poza wojskiem, w nieznanych mu stosunkach społecznych, których za wszelką cenę musiał się nauczyć. Postanowił więc ową tajemnicę zbadać i wydrzeć ją Europie. Jego poprzednicy lekceważyli zawsze Europę jako zbiór państw, nie posiadających zgoła prawdziwej monarchii. Mówiono na Rusi, że nawet w tych królestwach Europy, gdzie panuje największy absolutyzm, przysługują poddanym jakieś prawa, a skoro przysługują, to ich monarchowie muszą się dzielić władzą z tymi, którzy z nich korzystają, nie są więc do końca panami swoich ziem i ludu. Pogardzano również w Moskwie Europą dlatego, iż w opinii Rosjan nigdy nie było w niej prawdziwej wiary. Co prawda trudno powiedzieć o Piotrze, by całą duszą kochał prawosławie, ale za to cenił je sobie jako identyfikujące się z caratem. Podobnie więc jak jego poprzednicy odczuwał wzgardę dla królów katolickich – tak „szczupłych" w sprawowanej władzy, że muszą dzielić się nią z papieżem. W jego oczach było to znamieniem niesłychanej niższości. Toteż szanował tylko protestanckich władców za to, że są nieprzyjaciółmi największego w jego mniemaniu wroga monarchizmu – papieża. Papiestwo to dla Moskwy ukrócenie despotyzmu, a zatem instytucja rewolucyjna i antyspołeczna! Stąd też wszystkie wzory służące przeprowadzeniu reform, które przywiózł z Europy Piotr, wzięte były od protestantów” /Marcin Małek, Rosyjski übermensch, [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 35(2005), 104-123, s. 109/.
+ Cywilizacja zachodnia Zagadka jej materializowana w tych samych koniunkcjach kontinuum czasoprzestrzennego za pomocą science-fiction „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.
+ Cywilizacja zachodnia zagrożona „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.
+ Cywilizacja zachodnia zagrożona przez emigrację masową chaotyczną. „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.
+ Cywilizacja zachodnia zanika „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.
+ Cywilizacja zachodnia zbliża się do kresu „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.
+ Cywilizacja zachodnia znienawidzona przez lewicę. „Żyliśmy w Ameryce, ale nie byliśmy jej częścią. Stanęliśmy po stronie sprawy, która zwróciła nas przeciwko niej. Z dumą myśleliśmy, że jesteśmy zbawcami ludzkości, ale tak naprawdę nie utożsamialiśmy się z żadną konkretną jej częścią, którą chcielibyśmy zbawić. Gdybyśmy odważyli się mówić prawdę, przyznalibyśmy, że we własnych oczach jesteśmy niczym, tak jak Sabataj Cwi. Podjęliśmy się mesjanicznego dzieła w imieniu całej ludzkości, a szczególnie jej czarnej, ubogiej części, a także w imieniu uciśnionego Trzeciego Świata. Ale nie mieliśmy naszych własnych racji. Ci, których broniliśmy, nienawidzili nas jako Żydów, jako ludzi wywodzących się z klasy średniej i jako Amerykanów. Stworzona przez Marksa doktryna międzynarodowych socjalistów jest wiarą w nienawiść i nienawiścią do siebie samego. Rozwiązaniem „kwestii żydowskiej", jakie proponuje Marks, jest obalenie systemu „tworzącego" Żydów. Żydostwo to jedynie objaw większego zła, które trzeba wyeliminować – kapitalizmu. Żydzi są tylko reprezentantami bardziej powszechnego wroga, którego trzeba zniszczyć – kapitalistów. W polityce lewicy rasistowska nienawiść skierowana jest nie tylko przeciw żydowskim kapitalistom, ale przeciwko wszystkim kapitalistom; nie tylko przeciw kapitalistom, ale przeciw każdemu, kto nie jest biedny a jest biały; ostatecznie, jest to nienawiść w stosunku do zachodniej cywilizacji jako takiej. Socjalistyczna rewolucja jest antysemityzmem o wymiarze ogólnoświatowym. Z ciemności – światło” /David Horowitz, Religijne korzenie radykalizmu, tł. Aleksandra Dobrowolska, [Tekst opublikowany w zbiorze esejów autora The Politics of Bad Faith. The Radical Assault on America's Future], (1939; jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów współczesnej Ameryki, autor wielu bestsellerów książkowych (m.in. autobiografii intelektualnej Radical Son oraz pisanych wspólnie z Peterem Collierem biografii rodów Rockefellerów, Kennedych, Fordów i Rooseveltów), współwydawca pisma „Heterodoxy", założyciel i prezes Center for the Study of Popular Culture w Los Angeles) „Fronda” 19/20(2000), 7-29, s. 28/. „To, czego nauczyłem się z mojego własnego wygnania, jako były radykał, heretyk i dziwak, to szacunek dla granic pomiędzy tym, co ziemskie a tym, co święte, pomiędzy człowiekiem a Bogiem; to brak zaufania do fałszywych proroków głoszących tikkun olam. Marksizm wraz z teologią wyzwolenia to wiara szatańska. Nie ma innego powrotu z naszego wygnania niż ścieżką praw moralnych; nie ma zbawienia, które zabierze nas poza granice tego, kim i czym jesteśmy” /tamże, s. 29/.
+ Cywilizacja zachodnia znużona zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.
+ Cywilizacja zachodnia Źródło kultury Zachodu to wychowanie klasyczne „Główna teza, jaką stawiał w swojej pracy Bloom, brzmiała następująco: społeczny i polityczny kryzys Ameryki drugiej połowy XX w. jest w swej istocie kryzysem intelektualnym, doprowadził do niego obowiązujący w Stanach Zjednoczonych system edukacji – zwłaszcza na poziomie szkolnictwa wyższego, zaś system edukacji opiera się na fałszywych przesłankach filozoficznych (Przypis 3: „O uniwersytetach myśli się dzisiaj bardzo niewiele, a ci, którzy myślą, jednoznacznie nie popierają tradycyjnej roli uniwersytetu. Aby się dowiedzieć, dlaczego popadliśmy w tak ciężkie tarapaty, musimy uznać fakt, że podstawy uniwersytetu stały się niezwykle wątpliwe dla ludzi obdarzonych najwyższą inteligencją. (...) Istota tych przemian nie jest społeczna, polityczna, psychologiczna czy ekonomiczna, lecz filozoficzna”. A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 372 [s. 312]). Kształceniu uniwersyteckiemu Bloom zarzucał z jednej strony deprecjonowanie wiedzy humanistycznej oraz odejście od klasycznego modelu wychowania, leżącego u źródeł kultury Zachodu, z drugiej ideologizację uniwersytetów poprzez ich wciąganie w wir bieżącej polityki, a także uległość wobec politycznej poprawności. W Umyśle zamkniętym starał się udowodnić, że najpoważniejsze problemy związane ze stanem edukacji amerykańskiej, oprócz swych źródeł politycznych, socjologicznych czy ekonomicznych, mają swą podstawę przede wszystkim w czynnikach filozoficznych” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.
+ Cywilizacja zachodniej Świecka jej odmiana jest najwyższa wartością, wspólnota atlantycka stanowi w niej szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Cywilizacja zachodnio-europejska przelewana na cesarstwo rosyjskie poprzez pośrednictwo uniwersytetu w Dorpacie, Manteuffel G. „Marian Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G. Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa 1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół uwarunkowań społeczno-kulturowych będących pochodną pozycji społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym, kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka” /Tamże, s. 37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.
+ Cywilizacja zachodnioeuropejskiej aspirująca do roli cywilizacji globalnej odrzucona przez Rosję „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.
+ Cywilizacja Zachodu bierze swoje początki z tradycji judeochrześcijańskiej i kultury świata klasycznego. „Bez względu na to, jaką się przyjmie definicję, uznaje się powszechnie, że cywilizacja Zachodu bierze swoje początki z tradycji judeochrześcijańskiej i kultury świata klasycznego. W obu kulturach – w kulturze Jahwe i Jowisza-Zeusa – dominowały bóstwa płci męskiej. Ale nie powinno się zapominać, że przedtem przez całe wieki najważniejsze bóstwo zawsze było kobietą. Można jedynie zakładać, że na ludzkości – przynajmniej dopóki pozostawała gatunkiem małym i słabym – większe wrażenie robiło poczęcie i narodziny, które były udziałem kobiety, niż zabijanie i śmierć, które stanowiły domenę mężczyzny. Najrozmaitsi ludzie marzyli o dawno utraconym raju odległej przeszłości. Romantycy, nacjonaliści i marksiści – wszyscy mieli swoje wyidealizowane rajskie ogrody i na wpół mityczne złote wieki. Dziś to samo robią feministki. Jedno jest pewne: Wenus z Laussel – i wiele jej podobnych – nie była wyłącznie obiektem służącym do zaspokojenia męskich zachcianek. Prawdę mówiąc, to w ogóle nie była żadna Wenus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 104/.
+ Cywilizacja Zachodu kształtowana przez siły polityczne; ukazywanie tego za pomocą krytycznego zgłębienia źródeł; Ranke. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.
+ Cywilizacja Zachodu nie jest naszą siłą, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus „Konieczne jest więc to, o czym tak często mówią fundamentaliści islamscy - nowa krucjata chrześcijaństwa. Krucjata miłości i przebaczenia, w której centrum, jak sama nazwa wskazuje, jest Chrystusowy Krzyż. Prawdziwą krucjatę, jak zawsze, musimy jednak zacząć od siebie i swoich rodzin. Siła islamu tkwi od dawna w słabości, letniości, niezdecydowaniu i braku miłości chrześcijan. Jak długo będzie nam obojętny los naszych braci z krajów muzułmańskich, jak długo zamiast o Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i Krzyżu, będziemy mówić o tolerancji, dialogu i wartościach Zachodu - tak długo chrześcijaństwo będzie skazane na porażkę. Bowiem to nie cywilizacja Zachodu, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus jest naszą siłą i to Jego musimy głosić muzułmanom. I właśnie na takim odważnym głoszeniu, w porę i nie w porę, Dobrej Nowiny oraz na obronie chrześcijan w krajach arabskich powinna polegać nowa krucjata” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 90/.
+ Cywilizacja Zachodu odrzucona, zachłyśnięcie się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu. „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.
+ Cywilizacja Zachodu otwiera drzwi islamowi „Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.
+ Cywilizacja Zachodu pogańska „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.
+ Cywilizacja Zachodu Układ sił politycznych świata przetasowany podczas wojny światowej II „Zbigniew Brzeziński w swojej książce Wielka szachownica, opisującej istotę procesów geopolitycznych twierdzi: „Na dłuższą metę realia polityki światowej z pewnością będą coraz mniej sprzyjać skupianiu się władzy hegemonistycznej w rękach jednego mocarstwa. Z tego powodu Ameryka jest nie tylko pierwszym i jedynym supermocarstwem naprawdę ogólnoświatowym, lecz prawdopodobnie także ostatnim” (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica, Bertelsmann Media Sp. z o. o., Warszawa 1998, s. 213). Istotnym jest wyjaśnić na wstępie dwie zasadnicze kwestie. Pierwszą jest pojęcie supermocarstwa i co autor przez nie rozumie. Drugą kwestią w jaki sposób Zbigniew Brzeziński dowodzi tezy, że Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są supermocarstwem i dlaczego ostatnim. Druga wojna światowa była tym momentem, w historii światowej polityki, w którym kolejny już raz przetasowaniu uległ cały układ sił politycznych świata pojmowanej jako Cywilizacja Zachodu. W wyniku gry na szachownicy świata najpotężniejsi gracze przeszli od krwawej wymiany ciosów za pomocą sił zbrojnych do użycia swych wojsk jako straszaka i argumentu w targach politycznych. Zderzenie dwóch totalitaryzmów radzieckiego i niemieckiego jako wprowadzanych w życie doktryn politycznych wywołało wrzenie polityczne na arenie międzynarodowej” /Mieczysław Józef Kopeć [historyk, absolwent Uniwersytetu Zielonogórskiego], USA jako „ostatnie supermocarstwo” w ujęciu Zbigniewa Brzezińskiego, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 121-128, s. 121/. „Przybrało ono postać zbrojnej rywalizacji o terytoria i umysły zamieszkującej te terytoria ludności. Wciągnięcie w konflikt innych niż Niemcy i ZSRR państw świata pierwszej połowy XX wieku, nie zawsze zdolnych do samodzielnej obrony swej niezależności doprowadziło do polaryzacji sił politycznych w ujęciu globalnym” /Tamże, s. 122/.
+ Cywilizacja Zachodu upada Rozkład intelektualny postępujący spowodował, że wolność została porzucona jako zbędny balast „Obrończyni wolności / Osobiste doświadczenia skłoniły włoską pisarkę do zrewidowania wizji wolności, którą żyła przez większość swego życia. W latach 80. i 90. Oriana nieco się wycisza, mniej pisze, mniej podróżuje, co rusz oznajmia, że świadomie wybiera milczenie. Do czasu wydania Wściekłości i dumy wydawało się, że tkwiący w niej wulkan energii się wypalił, że lata spędzone na nieustannych podróżach i pisaniu zrobiły swoje. Jednak problem tkwił gdzie indziej. Fallaci powoli odkrywała, że ideał wolności, którego obrona była motorem jej pisarstwa, traci swoje pierwotne znaczenie. Gwałtowny rozwój technologii, powstanie gospodarki opartej na globalnej konsumpcji, postępujący rozkład intelektualny społeczeństw Zachodu, wszystko to złożyło się na ponury obraz świata, w którym wolność została porzucona jako zbędny balast. W dodatku ukochany przez lewicowych dziennikarzy Trzeci Świat pod rządami rodzimych fanatyków różnych maści ukazał swoje ponure oblicze. Włoska dziennikarka obserwowała to wszystko z narastającą bezradnością. Fallaci milczała, bo nie chciała porzucić ideału wolności, który nadawał sens jej życiu, ale wiedziała, że coś jest nie tak, że czarno-biały świat oprawców i uciśnionych już nie istnieje” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 217/.
+ Cywilizacja Zachodu upada. „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.
+ Cywilizacja Zachodu wyższa od innych, przekonanie historyków europejskich wieku XX o tym łączyło ich ponad różnicami narodowymi „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.
+ Cywilizacja Zachodu zapowiedzi apokaliptyczne jej końca wykpiwał Wat Aleksander „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.
+ Cywilizacja Zachodzka w Berlinie oceniany przez Polaków wielorako „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.
+ Cywilizacja zagadnieniem geopolityki „Wywody dotyczące miejsca geopolityki w obrębie nauk empirycznych/ Rozważanie te umiejscawiają geopolitykę w bloku normatywnych nauk stosowanych i stwarzają geopolityce nieprzekraczalne bariery zaporowe wobec prób jej przenikania w sferę nauk podstawowych: historii, antropogeografii, geografii przyrodniczej. Sytuacja zmienia się, kiedy rozważania te poszerzymy nadto o pozadoświadczalne nauki meta empiryczne. Historia wkracza w nie historiozofią, czyli filozofią dziejów; w geografii przyrodniczej jej filozoficznym odpowiednikiem jest geozofia (ich wzajemne relacje omawiam w książce „Między historiozofią a geozofią” wyd.I-1994, wyd.II-2001). Dodajmy do nich geopolitykę wirtualną, jako podobny obszar metaempiryczny, a okaże się, że wszystkie trzy na równi zajmują się często identycznym problemem, nawet tak kluczowym dla geopolityki, jak „Geograficzna oś historii” Halforda Mackindera. Jego Heartland, to dla geozofii Bezodpływowy rdzeń Eurazji (A. Piskozub, „Rzeki w dziejach cywilizacji”, Toruń 2001, ss.40-54) a dla filozofii dziejów Puls Azji (Ellsworth Huntington, The Pulse of Asia, London 1907). W metafizycznym świecie, gdzie przestają obowiązywać bariery nauk empirycznych, geopolityka wirtualna splata się z historiozofią i z geozofią we wzajemnie przenikającą się całość” /Andrzej Piskozub, Miejsce geopolityki w klasyfikacji dyscyplin nauki z geografią, historią i polityką w ich nazwach, [1933; profesor zwyczajny, doktor habilitowany. Specjalność naukowa: geografia historyczna oraz historia i geografia cywilizacji. Założyciel i kierownik Katedry Nauki o Cywilizacji na Uniwersytecie Gdańskim (1992-2002). Doctor honoris causa Uniwersytetu Szczecińskiego (1999). Emerytowany profesor Instytutu Historii Uniwersytetu Gdańskiego (2003)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 29-42, s. 42/.
+ Cywilizacja zagrożona wskutek dyfuzji wytworów kultury przez granice cywilizacyjne w jakiś sposób broniona jest poprzez „odmowę zapożyczenia”. Przemiany cywilizacyjne oznaczają przemianę społeczeństwa, gdyż obie te rzeczywistości, według F. Breudela utożsamiają się. Toynbee chciał zastąpić termin cywilizacja kategorią społeczeństwo. Breudel, idąc za Lévi Straussem uznawał, że pojęcia te wyrażają dwie komplementarne perspektywy tego samego przedmiotu i opisują go odpowiednio do dwóch różnych punktów widzenia /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 69/. Cywilizacja według F. Breudela to społeczeństwo najbardziej rozwinięte, obejmujące rozmaite kultury oraz różne „elementarne społeczeństwa”. Cywilizacja przekracza przestrzenie chronologiczne znacznie bardziej rozległe aniżeli społeczeństwa, które mieści w sobie i za sobą pociąga /Tamże, s. 70/. Wskutek rozwoju ekonomicznego powstaje luksus cywilizacyjny. Breudel uważał cywilizacje za funkcję określonej restrybycji środków /Tamże, s. 71/. Mentalność zbiorowa ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Struktury mentalności są mało podatne na oddziaływanie czasu. Przekształcają się dopiero po długiej inkubacji, wciąż mało tego świadome. Cywilizacje czerpią najsilniejsze motywacje dla swego szczególnego uwrażliwienia psychicznego przede wszystkim z tego, co religijne, nadnaturalne, magiczne /Tamże, s. 72/. Historia globalna według F. Breudela posiada trzy poziomową strukturę wertykalną, w której każdemu z wyróżnionych poziomów przysługuje odmienny rytm czasu. W Morzu Śródziemnym Breudel rozpoczął swoje rozważania od zmieniającego się w najwolniejszym rytmie strukturalnego poziomu danej rzeczywistości. „W Gramatyce cywilizacji postąpił odwrotnie: zajął się najpierw realnościami krótkiego trwania, by następnie przejść do głębszych poziomów struktury: koniunkturalnego i strukturalnego” /Tamże, s. 73.
+ Cywilizacja zagrożona zagładą przed wojną światową II, wyzwanie czasu wpływające na metody wychowania „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.
+ Cywilizacja zamyka człowieka w złym świecie racjonalnym „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.
+ Cywilizacja zapadoidalna USA, komunoidalna - Rosja. „Interesujące jest, jak Zinowiew definiuje główną przyczynę fiaska rosyjskich reform politycznych i gospodarczych. Otóż jest nią materiał ludzki, nieprzystawalny do takich reform. Materiał ludzki adekwatny dla zapadnizmu nazywa zapadoidami, dla komunizmu – komunoidami. Charakterystyczna dla komunoidów jest dominacja „My" nad „Ja" i nawet hipertrofia „My". Przejawia się to w skłonności do psychologicznego kolektywizmu i kolektywistycznego obrazu życia. Dla zapadoidów charakterystyczna jest przewaga „Ja" nad „My" i nawet hipertrofia „Ja". Przejawia się w skłonności do indywidualizmu, osobistej niezależności od innych ludzi, rozwoju środków indywidualnej samoobrony, a nawet samoizolacji – pisze Zinowiew. Jako przykład cywilizacji zapadoidalnej podaje USA, komunoidalnej - Rosję. To chyba najsłabsza część jego wywodu. Co do Zinowiewowskiej wizji recepcji zachodniego systemu politycznego i gospodarczego w Rosji lat 90-tych, to można się zgodzić, że wiele rzeczy robiono na zasadzie „jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę". Jakkolwiek istnieje coś takiego, jak charakter narodowy, to jednak ten arbitralny, deterministyczny wręcz podział społeczeństw ludzkich na komunoidów i zapadoidów jest po prostu z ducha sowiecki. Zinowiew jest konsekwentny; w 1999 roku, po atakach NATO na Serbię, zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.
+ Cywilizacja zapożycza treści z innych cywilizacji reinterpretując je, nadając im indywidualne piętno, Breudel F. Uporczywie odmawiane są natomiast treści, które pozostają w sprzeczności z tym, co na poziomie strukturalnym stanowi istotę danej cywilizacji. Odrzucenie przez prawosławnych jedności z Kościołem katolickim nie wynika z przyczyn religijnych, lecz z różnic cywilizacyjnych /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 77. Zapożyczenia i odmowy powodują klarowanie się w przeciągu wieków pewnej zbiorowej osobowości. Przemoc w stosunkach między cywilizacjami powoduje pojawianie się gwałtownych szoków cywilizacyjnych (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 64). Poddanie się okazuje się prowizoryczne, kiedy dochodzi do konfliktu cywilizacji (tamże, s. 65). Teoria cywilizacji wyłożona przez F. Breudela jest stosunkowo pełna, możliwa do weryfikacji w konkretnych badaniach historycznych. „Opierając się na teorii historii globalnej, zrywała z tradycją przeciwstawiania sobie kategorii cywilizacji i kultury, a co za tym idzie, przezwyciężyła ograniczenie perspektywy badań nad problematyką cywilizacji (w płaszczyźnie synchronii) do pewnej „uprzywilejowanej” sfery rzeczywistości”. Rozumienie rzeczywistości społecznej przez F. Breudela jako warstwowej, nieciągłej struktury, której różnym poziomom przysługują odmienne rytmy zmienności, implikowało odrzucenie przez niego zasady ciągłości procesu historycznego. Proces ten nie jest ciągły, może być wielokierunkowy. Breudel odrzucał filozofie dziejów, które interpretowały ich bieg w kategoriach linearnych. Odrzucał on schemat augustyńsko-bossuetowski, a także oświeceniową historiozofię postępu, pozytywistyczno naturalistyczną teorię rozwoju, heglowski model dziejów ze wszystkimi jego wariantami i schemat marksistowski. W cywilizacjach może nastąpić stagnacja, regres, a także powtórzenie /Tamże, s. 82.
+ Cywilizacja zaprzątnięta zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii musi być odrzucona. „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.
+ Cywilizacja zbawiona przez Izydora z Sewilli, pierwszy filozofa średniowiecza. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.
+ Cywilizacja zbliża się do ruiny, myśl ta przewija się przez artykuły filozoficzne z pierwszej epoki twórczości Hercena „Z obfitego materiału swej lektury Hercen wybiera to, co mu jest potrzebne do jego społeczno dziejowej konstrukcji, zarysowującej się, choć jeszcze w zamglonych kształtach, już w pierwszych pracach literackich. Myśl zbliżającej się ruiny cywilizacji współczesnej przewija się przez artykuły filozoficzne z pierwszej epoki twórczości Hercena. W artykułach „O dyletantyzmie w nauce”, zwłaszcza w ostatnim z nich „O buddyzmie w nauce”, z roku 1843, Hercen, przystosowując się do ram cenzury, kojarzy saintsimonowskie rojenia o nowym chrześcijaństwie z dialektyką Hegla i w znaczący sposób mówi o zbliżającej się pełnoletności rodzaju ludzkiego. Sięga do epoki początków chrześcijaństwa, lecz wyraźnie ma na myśli przyszłość. Augustyn na gruzach starego świata głosi wielką myśl Królestwa Bożego. Myśl ta spoczywa w głębi chrześcijaństwa, lecz pozostaje niepojęta w ciągu stuleci. Nie więcej jak wiek temu ludzkość zaczęła zdawać sobie sprawę ze swego dotychczasowego życia, nauka zaczęła odpowiadać na zagadki, nasuwające się przy badaniu dziejów; niebawem rozpocznie się z kolei dzieło świadomego czynu. „Z wrót świątyni wiedzy ludzkość wyjdzie z dumnym otwartym czołem, wiedzą natchniona omnia sua secum portans, na twórcze budowanie Królestwa Bożego... Lecz jakże się to stanie? Jak należy do przyszłości. Możemy przeczuwać tę przyszłość... Gdy czas nadejdzie, błyskawica wydarzeń rozedrze chmury, spali przeszkody i przyszłość, jak Pallas Athene, narodzi się w pełnym uzbrojeniu” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 82/.
+ Cywilizacja zderzające się powodują nowy kształt ładu światowego „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.
+ Cywilizacja Zderzenie cywilizacji parodiowane „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / W zakończeniu powieści pokazany jest nieudany zamach terrorystyczny na angielskiego genetyka, Marcusa Chalfena (angielskiego Żyda), który projektuje zmodyfikowaną genetycznie Mysz Przyszłości. „Tego typu ingerencja w boskie prawa – zdaniem J. Mikołajczyka, autora książki Zabójczy flirt – literatura i terroryzm – nie może podobać się muzułmańskim bojownikom, którzy postanawiają dokonać zamachu na genetyka” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011)” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/. „Próba zamachu ukazana jest w powieści w sposób parodystyczny (zamiast grozy – parodia: kłótnia o wybór cytatu z Koranu, zaś muzułmanie, działający „dla kurażu” pod wpływem narkotyków, nie są w stanie właściwie wycelować z broni). Jak słusznie zauważa cytowany już autor, „bohaterowie co chwilę są przez autorkę sprowadzani na ziemię, grzęznąc w drobiazgach, kompleksach, niezdecydowaniu” (Tamże, s. 165). Jest to niemal parodia huntingtonowskiego „zderzenia cywilizacji”. Niestety, w życiu podobne akty terrorystyczne mają znacznie groźniejsze zakończenie. Właśnie 11 września obchodziliśmy 10. rocznicę słynnego zamachu w Nowym Jorku” /Tamże, s. 128/.
+ Cywilizacja zginie wraz ze Wszechświatem spalonym na końcu świata. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.
+ Cywilizacja zgładzona ukazana w filmie Robinson Warszawski „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.
+ Cywilizacja ziemska obca dla Rosjan. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.
+ Cywilizacja Zmiany polityczne lub cywilizacyjne rewolucyjne i towarzyszące im gromkie nawoływania o przystosowanie do nich wychowania są koniunkturalne i zafałszowane. Pedagog zachowa wobec nich nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.
+ Cywilizacja zmieniająca się przedmiotem badań socjologii ogólnej „Zakładem Socjologii Ogólnej od roku 2005 kieruje dr hab. prof. UZ Krystyna Janicka, która jest wybitnym polskim socjologiem o międzynarodowej renomie. Pracując w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego i pełniąc funkcję kierownika Zakładu Socjologii Ogólnej przyczyniła się do znacznego rozwoju naukowego tego ośrodka. Posiada duże zasługi w kształceniu kadry naukowej. Jest aktywnym członkiem zespołów badawczych; pełni rolę konsultanta naukowego projektów badawczych realizowanych przez pracowników Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Pracownicy Zakładu zajmują się problematyką społeczno-kulturowych aspektów przemian mikro- i makrostrukturalnych. Przedmiotem ich naukowych eksploracji są szeroko rozumiane przemiany cywilizacyjne i ich społeczne konsekwencje” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krótka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 34/. „Do badań szczegółowych pracowników zaliczyć można analizy dotyczące problemów socjologii polityki, socjologii kultury, antropologii kulturowej. Zakład Socjologii Wiedzy pod kierunkiem prof. Mirosława Chałubińskiego podejmuje problematykę kulturowo-cywilizacyjnych aspektów przemian myśli społecznej i nauki. Do głównych zadań pracowników Zakładu należy organizowanie zajęć dydaktycznych w zakresie genezy i rozwoju myśli oraz teorii socjologicznej, uwarunkowań teoretycznych i strukturalnych koncepcji socjologicznych, ich języka, programów i wartości poznawczych, związków wiedzy, kultury i cywilizacji, nauki i techniki, socjologii i innych dziedzin nauki. Pracownicy Zakładu realizują następujące tematy badawcze: miejsce wiedzy i nauki w społecznym świecie wartości, myślenia i działania; czynniki określające genezę i rozwój nauki, jej form i funkcji; koncepcje socjologiczne Stanisława Ossowskiego; instytucjonalizacja ruchu Monar; teoretyczne podstawy socjologii wiedzy; problematyka transformacji systemowych. Ważnym obszarem działalności Zakładu jest organizacja cyklicznych konferencji międzynarodowych pod kierunkiem prof. Mirosława Chałubińskiego, poświęconych socjologii wiedzy” /Tamże, s. 35/.
+ Cywilizacja zmieniająca się wymaga wzrostu poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.
+ Cywilizacja zmierza ku Chrystusowi. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Cywilizacja zmieszana z inną znika. Zlanie się z większą ilością żywiołu żydowskiego zgubiłoby nas „w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu, tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze pierwiastki, na których budujemy naszą przyszłość" – wyjaśniał Dmowski, a podobne stwierdzenia można znaleźć w jego dziełach także w okresie, gdy powstawał fundamentalny dla jego rozumienia katolicyzmu esej Kościół, naród i państwo (W czasie I wojny światowej podczas dyskusji w Paryżu ktoś zadał pytanie Dmowskiemu: „Skąd u Polaków taka niechęć do Żydów", którzy są przecież „solą ziemi"? Polityk miał wówczas odpowiedzieć: „Nie wchodzę w to, czy Żydzi są solą ziemi, czy nie. Sól jest dobrą przyprawą i dodana w miarę do zupy podnosi jej smak. Ale jeśli się wsypie za dużo soli, nikt zupy nie zje". Por. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Gdańsk 2000, s. 240). Religia, choć nadaje treść narodowej tożsamości, nie stanowi jej istoty. Przyjęcie religii chrześcijańskiej nie musi (a nawet w zdecydowanej większości nie oznacza) wcale przyjęcia kultury i tożsamości nowego narodu. Żyd, nawet ochrzczony, jeśli nie rezygnuje całkowicie i osobiście ze związków z własną tradycją kulturową, pozostaje sobą i jako taki jest obcy duchowi narodu, i szkodliwy dla rozwoju społeczeństw europejskich” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Roman Dmowski: Polak-poganin, Fronda 48 (2008) 56-77, s. 72/. „Żyd nie może być zachowawcą w społeczeństwie europejskim, chociażby to sobie nawet dla jakichś celów postanowił. Cała tradycja tego społeczeństwa jest mu obca, sprzeczna z tym wszystkim, z czym się dusza żydowska w ciągu niezliczonych pokoleń zrosła. Ze wstrętem traktuje on całą przeszłość ludów europejskich, żywi nienawiść do ich religii, na wszelką zaś wyrosłą z tych społeczeństw hierarchię patrzy jak na uzurpatorkę stanowiska, należącego się «narodowi wybranemu»" (R. Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004, s. 83-84) – wskazuje Dmowski” /Tamże, s. 73/.
+ Cywilizacja znakiem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczynając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawienia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, liturgiach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia realizuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i społecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroizmu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owocami wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.
+ Cywilizacja Znaniecki wydziela spośród nauk o kulturze nauki o cywilizacji, którą ściśle definiuje, ukazując potrzebę ich związku z socjologią oraz filozofią kultury. W całym jego dorobku znajdują się zagadnienia dotyczące prawidłowości procesów cywilizacyjnych, zwłaszcza w dziełach Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, Poznań 1921 i Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Lwów-Warszawa 1934 H69.2 38.
+ Cywilizacja zniszczona miejscem wędrówki poety. „Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku – była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.
+ Cywilizacja zniszczona przez komunizm w Rosji „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.
+ Cywilizacja zniszczyła idyllę wiejską. „Opis natury klasycznej trzeba zacząć od uwypuklenia jednego tylko składnika postawy starożytnych wobec przyrody: jeden składnik, lecz ważny: sielankowość. Później – od XVI do XVIII wieku różnie interpretowana – stanie się ona dla większości chyba ludzi wykształconych nie tylko taktem, ale nieraz i wędzidłem. […] na rozwój sielanki wpłynęły procesy urbanizacyjne hellenizmu. Teokryt (III w. przed Chr.) urodził się w bardzo dużym mieście, Syrakuzach, a potem długo przebywał w innym bardzo dużym mieście, Aleksandrii. Chyba dlatego zarówno sam poeta, jak i jego mecenasi cenili sobie szczególnie wypoczynek poza rozgwarem i pyłem tych metropolii. Ową tęsknotę mieszczanina do wiejskiego, byle nie za długiego, wczasu umocniły z latami alegoryczne konwencje, dzięki którym – pisząc o pasterzach – tak wiele można było powiedzieć nawet o polityce, umocniło też starożytne widzenie historii: często obecny, w rzymskiej zwłaszcza literaturze, miraż złotego wieku, „kiedy nie było szyszaków ni mieczów”, a „ziemia plon niosła, nie tknięta lemieszem” (Owidiusz). Umocniły ją wreszcie burze polityczne czasów Oktawiana, od których uciekano na wieś: realną lub wyśnioną. Tak więc w tropy Teokryta podążał Wergiliusz, również przez całe niemal życie siedzący w ogromnym mieście, a za nim nieprzeliczona literatura pastoralna Europy, bujna zwłaszcza od początku XVI do początku XIX wieku. Dopiero kiedy powolny rozwój miast właśnie w XIX wieku skoczył raptownie naprzód, idylla zaczęła więdnąć. Dotychczas pasterze naprawdę istnieli, niezależnie od tego, jak wiele o nich wiedziano. Teraz w przemysłowym krajobrazie znikali coraz szybciej, razem z cichymi zakątkami: pożar chatki Filemona i Baucis, wzniecony przez cywilizatorską pychę Fausta, alegorycznie zapowiadał śmierć tradycyjnej idylli [rok 1830]. Zjawiła się idylla przewrotna: Oto czarowny wieczór, przyjaciel zbrodniarza… pisał w połowie XX wieku o bukolicznych urokach zmierzchu Baudelaire” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 14.
+ Cywilizacja zrozumiała jedynie w kluczu religijnym, de Maistre. Chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni. Dlatego nie dziwi fakt ich nieobecności w podręcznikach do historii filozofii, nawet w podręcznikach bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd. Właśnie dlatego, że jest ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować. Voltaire i Hegel rozwinęli nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł odczuwania opatrzności. Hegel i Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii historii. Burckhardt utracił zmysł chrześcijański już całkowicie. Linie tę kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś sposób nawiązuje do chrześcijaństwa Toynbee, ale gubi je przyjmując istnienie cykli historycznych, które prowadzą go do deterministycznego fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela, jak: de Maistre, Joachim Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 93/. Punktem wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność Boża. Religia jest u niego kluczem do zrozumienia historii, a zwłaszcza do zrozumienia cywilizacji (kultury, przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie jest możliwe istnienie w narodach jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo pochodzi od Boga, podobnie jak język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk ortodoksyjnie katolicki, przeniknął tajemnice historii na sposób kontemplacji. Umocnienia szukał w wielkich nauczycielach chrześcijaństwa, w Doktorach Kościoła oraz w magisterium biskupów. Schrystianizował na nowo filozofię historii, której Wolter nadał charakter pogański Historiozofia de Maistre jest nawet bardziej zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl Jana Chrzciciela Vico /Tamże, s. 96.
+ Cywilizacja ZSRR budowana według zasad genetyki miczurinowskiej. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.
+ Cywilizacja Źródła do badań cenne nad pochodzeniem i rozwojem zebrane przez badaczy europejskich wieku XIX. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne, przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i zwyczaje” /Tamże, s. 10.
+ Cywilizacja źródłem ducha ludzkiego. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.
+ Cywilizacja życia niszczona przez cywilizację śmierci. „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.
+ Cywilizacja życia reguluje współżycie płciowe normami rygorystycznymi, na archipelagu Samoa. „Kilka lat temu w Polsce ukazała się seria książek poświęconych ludziom, którzy w największym stopniu zmienili oblicze XX wieku. Oprócz biografii Karola Darwina, Alberta Einsteina czy Tomasza Alwy Edisona w cyklu pojawiła się praca przedstawiająca życiorys i dorobek naukowy amerykańskiej antropolog Margaret Mead (1901-1978)” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 6/ „W 1925 roku Margaret Mead jako 24-letnia doktorantka, uczennica profesora Franza Boasa, twórcy XX-wiecznej antropologii kulturowej, przybyła na archipelag Samoa, by przeprowadzić studia nad dojrzewaniem miejscowej młodzieży. Jej nauczyciela najbardziej interesował problem, czy czas dojrzewania jest uniwersalny, tzn. czy młodzi ludzie dojrzewają mniej więcej jednakowo we wszystkich kulturach (przeżywają bunt przeciw dorosłym, okres „burzy i naporu”), czy też jest on uwarunkowany kulturowo i w różnych społeczeństwach jest inny. Owocem dziewięciomiesięcznego pobytu młodej Amerykanki na wyspach była opublikowana w 1928 roku praca pt. Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), której wnioski wykraczały daleko poza problematykę dojrzewania młodzieży na egzotycznym archipelagu. Można śmiało powiedzieć, że Margaret Mead dokonała przewrotu w światowej antropologii. Na podstawie swoich obserwacji doszła ona do wniosku, że wiele elementów naszego człowieczeństwa, które zwykliśmy uważać za część ludzkiej natury, to w rzeczywistości ograniczenia narzucone nam przez cywilizację. […] konkludowała, że „miłość romantyczna w formie, w jakiej pojawia się w naszej cywilizacji, nierozłącznie związana z ideami monogamii, wyłączności, zazdrości i absolutnej wierności, na Samoa nie występuje”. Według opisów Mead współżycie płciowe na archipelagu nie jest obwarowane seksualnymi tabu, tak jak w kulturze Zachodu. Pojęcie perwersji w tej dziedzinie nie występuje, dopuszczany jest szeroki wachlarz zachowań seksualnych. To, co w naszej cywilizacji nazwane byłoby rozwiązłością, tam jest traktowane jako coś naturalnego” /Tamże, s. 7/. „Tezy Margaret Mead rozprzestrzeniły się po świecie niczym pożar po stepie. Książka o Samoa uczyniła z autorki wręcz personifikację dziedziny, którą się zajmowała. Stała się jednym z największych autorytetów w dziedzinie antropologii, wywierając wielki wpływ na rozwój m.in. feminizmu i gender studies. Powoływali się na nią np. Bertrand Russel, John Dewey czy Alfred Kroeber. Okrzyknięto ją również guru rewolucji seksualnej, której miała dać (obok Alfreda Kinseya) naukowy fundament” /Tamże, s. 9.
+ Cywilizacja życia samego Biosfera przeistaczająca świat martwej przyrody w walce o przestrzeń życiową, jest nadrzędnym organizmem. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.
+ Cywilizacja Życie zbiorowe Rosji zmieniła rewolucja październikowa „Praca niniejsza ma dać czytelnikowi przegląd dziejów sztuki rosyjskiej od najstarszych początków aż do Wielkiej Rewolucji Październikowej. Do czasów nowszych autor nie sięgał. Rozwój sztuki w okresie międzywojennym jest wprawdzie pod wieloma względami dalszym ciągiem dziejów dawniejszych, Rewolucja Październikowa jednak jest zdarzeniem o tak przełomowym znaczeniu dla wszystkich dziedzin życia zbiorowego, że jej data. rok 1917, oznacza w równej mierze zamknięcie okresu starszego, jak i początek zupełnie nowej epoki nie tylko w dziejach Rosji, lecz w ogóle całej ludzkości. Toteż próba wniknięcia w sztukę Związku Radzieckiego wymaga niewątpliwie osobnego opracowania. Badania sztuki rosyjskiej mają już długą i chlubną przeszłość za sobą, a literatura, którą jej poświęcono, jest ogromna. Niemniej autor zdaje sobie sprawę z trudności, jakie musi nasuwać próba przedstawienia jej dziejów, choćby tylko w ogólnym zarysie. Niejedno w dziejach sztuki starej Rusi i nowszej Rosji, jak np. ich periodyzacja, jest już prawie ostatecznie ustalone, a różnice zdań dotyczą jeszcze tylko szczegółów. Ale z drugiej strony niejedno jest jeszcze płynne i nie rozwiązane i czeka dopiero na rozstrzygnięcie nauki. Badania uczonych radzieckich wniosły także i w dziedzinę historii sztuki rosyjskiej przewartościowanie wielu dawnych wartości. Ścisła metoda krytyczna – która stwierdza, że zjawiska artystyczne, jak wszelkie zresztą zjawiska, mogą być należycie i prawidłowo zrozumiane tylko w najściślejszych związkach z życiem, do którego należą jako specyficzna część nadbudowy kulturalnej ogólnej bazy gospodarczo-społecznej – przyniosła niejedno wzbogacenie wiedzy, a także niejedno skorygowanie poglądów dawniejszych. Ostateczna interpretacja poszczególnych zjawisk artystycznych jak i rozwoju dziejowego na długich odcinkach sztuki jest bardzo często jeszcze sporna. Toteż celem uniknięcia błędnych charakterystyk i interpretacji – jedynym wyjściem z trudnej sytuacji było ograniczyć się do spostrzeżeń i stwierdzeń pod względem krytyki najmniej wątpliwych i niespornych, a w odniesieniu do samej sztuki podać jak najbardziej charakterystyczne fakty i oceny, dając ogólny przegląd sztuki rosyjskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 5/.
+ Cywilizacja żydowska ma system teokratyczny. „chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalnego, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
+ Cywilizacja żydowska odrzuca wielobóstwo. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.
+ Cywilizacja żydowska Prawosławie stało się wiarą rosyjską. Twórczość religijna przedstawia Ruś jako wszechświat a cara rosyjskiego jako pana świata. Ruś utożsamiona jest z Jerozolimą, Ruś jest tam gdzie prawda wiary. W doktrynie katolickiej Kościół jest tam gdzie prawda wiary i tam gdzie dobro, religijne i ogólnoludzkie. Misja religijna Rusi jest wyjątkowa, wiąże się z siłą i potęgą państwa rosyjskiego, ze szczególnym znaczeniem rosyjskiego cara. Świadomość mesjanistyczna jest spleciona z pokusą imperialistyczną. Bierdiajew dostrzega tu ten sam typ dualizmu, który był obecny w starożydowskim mesjanizmie. Feliks Koneczny powiedziałby, że jest to typ cywilizacji żydowskiej. Carowie rosyjscy rodowód swój wywodzili od Augusta Cezara. Ruryk miał być potomkiem Prusta, brata Cezara, który założył Prusję (Prusy). Carowie rosyjscy widzieli swoje korzenie w Prusach, które za Iwana Groźnego były już całkowicie opanowane przez Niemców. Iwan Groźny, wywodząc swój rodowód od Prusta, lubił nazywać się Niemcem. Później było wielu carów, którzy faktycznie byli Prusakami H80 14.
+ Cywilizacja żydowska w Niemczech. Heinrich Heine, żyd, pangermanista, bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137
+ Cywilizacja żydowska w Niemczech. Heinrich Heine, żyd, pangermanista, bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137
+ Cywilizacja żydowska wpłynęła na marksizm. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacja żydowska wpływa na cywilizację łacińską. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Cywilizacja żydowska złożona też z ludzi, którzy nie byli żydami w sensie religii. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Cywilizacja żydowska. Zimą, na przełomie lat 1956-1957 ukazała się książeczka napisana przez Michela Debré, który był szarą eminencją architektury europejskiej, nad którą pracował Charles de Gaulle. Erlölesr bardziej wolał symbol niż koncept, bardziej aforyzm niż sylogizm. Maurras był antysemitą z powodów nacjonalistycznych. Głosił, że Francja jest królestwem obcokrajowców. Jednocześnie na żydów patrzył z punktu narodowego, traktując ich jako jeden naród, a nie cywilizację, kulturę, lub religię. H9 224
+ Cywilizacja żydowskiej zakotwiczona w Biblii. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.
+ Cywilizacje azjatyckie starożytne akcentowały cykliczny przebieg czasu. Koran rozróżnia czas kosmiczny i czas Boży. Czas kosmiczny nie jest ciągły. Wszystkie punkty niezależnie stykają się z wiecznością (Zob. M. N. Sepetioglu, Synowie Bozkurta – tureckie legendy i mity, Warszawa 1977; L. Gardet, Poglądy muzułmanów na czas i historię, w: Czas w kulturze, s. 151-180). Szyici rozróżniali czas gruby dla mierzenia ruchu ciał materialnych oraz czas delikatny, charakterystyczny dla bytów duchowych. Współcześnie islam uznaje coraz powszechniej koncepcję czasu ciągłego, aczkolwiek kwantowa koncepcja czasu nie zanika i znajduje sprzymierzeńca w najnowszych teoriach z dziedziny fizyki (Tamże, s. 167n; TH1 15). Starożytne cywilizacje azjatyckie: mezopotamska, egipska i grecka akcentowały cykliczny przebieg czasu (Zob. A. Lange (red.) Dywan wschodni. Wybór arcydzieł literatury egipskiej, asyrobabilońrskiej, hebrajskiej, arabskiej, perskiej i indyjskiej, Warszawa 1981; E. Meyerovitsch, M. Mokri, J. Leclant, Espace et temps. Ordes et chaos dans l’Egypte pharaonique, „Revue du Syntheses” 90 (1969) 217-239; E. Cassin, Cycles du temps et cadres de l’espace en Mesopotamie ancienne, Tamże, s. 241-257; J. Duchense-Guillemin, Espace et temps dans l’Iran ancien, Tamże, s. 259-280; Four views of Times an Ancient Philosophy, w: Aspects of Toronto Press, 1976; G. E. R. Lloyd, Czas w myśli greckiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 207-258) TH1 16.
+ Cywilizacje Azji Wschodniej zbawienie stawiają w centrum. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozofia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Soboru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, miłości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bezspornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim indywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cierpienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym doświadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medytacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwarzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncepcja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Cywilizacje dzielone przez Feliksa Konecznego na: „a) cywilizacje „personalistyczne” i cywilizacje „gromadnościowe”, b) cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „organizmów” i cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „mechanizmów”, c) cywilizacje, w których definicje sytuacji mają charakter „aposterioryczny” (najpierw poznajemy, potem znamy i twierdzimy), i cywilizacje, w których sytuacje definiowane są „apriorycznie” (z góry wiemy, jaki jest świat, i nie musimy poznawać, albowiem znamy dzięki wiedzy zawartej w doktrynie, a plany są tworami „medytacyjnej improwizacji”). Według Poppera istotne jest rozróżnienie na „społeczeństwa otwarte” (uznające normalność refleksji krytycznej wobec urządzeń i rozwiązań oraz wiedzy i poznawania swego świata) i „społeczeństwa zamknięte” (odmawiające prawa do przejawiania takiej refleksji albo je ściśle reglamentujące i kontrolujące jej użytki)” H69.7 155. Cywilizacje dzielone są różnie: „Bagby akcentuje wagę podziału na „cywilizacje naczelne” (największe całości, jakie znajdujemy na obszarze dziejów) [Por. Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 233] i „cywilizacje peryferyjne lub drugiego rzędu” (takie kultury zawierają miasta), które od jakiejś pobliskiej cywilizacji naczelnej zapożyczyły te lub inne jej elementy, zwłaszcza style sztuki oraz technologie, ale nie przejęły całego zestawu podstawowych instytucji i dlatego nie mogą być uznane za jej część składową. Wiele ich elementów ma charakter rodzimy, a niektóre mogą nawet zostać zapożyczone przez ową sąsiadującą cywilizację nadrzędną” (Tamże, s. 240; H69.7 156).
+ Cywilizacje dzielone są przez Feliksa Konecznego na: „a) cywilizacje „personalistyczne” i cywilizacje „gromadnościowe”, b) cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „organizmów” i cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „mechanizmów”, c) cywilizacje, w których definicje sytuacji mają charakter „aposterioryczny” (najpierw poznajemy, potem znamy i twierdzimy), i cywilizacje, w których sytuacje definiowane są „apriorycznie” (z góry wiemy, jaki jest świat, i nie musimy poznawać, albowiem znamy dzięki wiedzy zawartej w doktrynie, a plany są tworami „medytacyjnej improwizacji”). Według Poppera istotne jest rozróżnienie na „społeczeństwa otwarte” (uznające normalność refleksji krytycznej wobec urządzeń i rozwiązań oraz wiedzy i poznawania swego świata) i „społeczeństwa zamknięte” (odmawiające prawa do przejawiania takiej refleksji albo je ściśle reglamentujące i kontrolujące jej użytki)” H69.7 155. Cywilizacje dzielone są różnie: „Bagby akcentuje wagę podziału na „cywilizacje naczelne” (największe całości, jakie znajdujemy na obszarze dziejów) [Por. Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 233] i „cywilizacje peryferyjne lub drugiego rzędu” (takie kultury zawierają miasta), które od jakiejś pobliskiej cywilizacji naczelnej zapożyczyły te lub inne jej elementy, zwłaszcza style sztuki oraz technologie, ale nie przejęły całego zestawu podstawowych instytucji i dlatego nie mogą być uznane za jej część składową. Wiele ich elementów ma charakter rodzimy, a niektóre mogą nawet zostać zapożyczone przez ową sąsiadującą cywilizację nadrzędną” (Tamże, s. 240; H69.7 156).
+ Cywilizacje dzielone są różnie. Tocqueville rozróżnia „arystokrację” i „demokrację”, które są dwoma wzorami powoływania elity politycznej. „W ustroju „arystokratycznym” elitę taką powołuje się z kręgów wyższej klasy szlacheckiej (a dopełnia z innych kręgów społecznych), czyli istnieje stały i określony krąg rekrutacji. Natomiast w ustroju „demokratycznym” elita rekrutowana jest z kręgu zdecydowanie heterogennego. Albowiem w demokracji „każdy może być każdym” i nie rodowód, ale aktualny status w połączeniu z przemyślnością i zaradnością decyduje o zajęciu „miejsca na górze”. Demokracja powołuje elity rozmaite: biurokratyczne, technokratyczne, merytokratyczne, partokratyczne i plutokratyczne” H69.7 157. Komparatystyka metodyczna Bagby’ego zajmuje się synchronicznymi regularnościami w stosunkach między jednostkami (tzw. struktura społeczna), tak jak wysterują one w naszej cywilizacji. „Porównanie wyników przeprowadzone na wielką skalę pozostaje jednak wciąż raczej w sferze zamiarów niż faktów, chociaż pierwsze próby idące w tym kierunku zostały już poczynione” (Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 257). Doniosłe „dla badaczy cywilizacji wybierających perspektywę antropologiczną i metodę komparatystyczną jest zwrócenie przez Bagby’ego uwagi na sferę epistemiczną i aksjologiczną, na kulturę symboliczną” H69.7 159. „Innym typem regularności synchronicznych o doniosłym znaczeniu jest to, co nazywam ideami i wartościami, a więc najszerzej pojęte sposoby myślenia i odczuwania przejawiające się w wielu różnych dziedzinach lub aspektach kultury w ramach danego okresu. Są to regularności wyższego stopnia, uniformizujące różnorakie rysy i zespoły, z których składa się każda kultura bądź cywilizacja. […] Dzięki owej zasadniczej jednolitości sposobów myślenia i odczuwania kultura lub cywilizacja staje się zintegrowaną, a tym samym rozpoznawalną całością” Ph. Bagby, Kultura…, s. 259.
+ Cywilizacje dzielone są różnie: „Dürrenmatt kongenialnie dopełniający wywody Ossowskiego o „porządku policentrycznym” i „porządku monocentrycznym”, wyróżnia „państwa systemu samochodowego” i „państwa systemu kolejowego”, pisząc: „Zasadnicza różnica między systemami politycznymi polega na tym, czy uznają one prymat wolności czy sprawiedliwości. Ten, w którym wolność stanowi zasadę naczelną, można porównać z układem społecznym wynikającym z rozwoju ruchu drogowego, […] Państwo systemu samochodowego powoływało się na ideał wolności, a państwo systemu kolejowego na ideał sprawiedliwości” [F. Dürrenmatt, Państwa systemu samochodowego i państwa systemu kolejowego, „Literatura na Świecie”, 1991, nr 11-12, s. 63-67]. „Ossowscy jak i Needham dzielą cywilizacje na te, o których rzec można, iż mają „kulturę opartą na nauce”, i te, o których rzec tego nie można, albowiem nie uczyniono w nich jeszcze (lub nie zdołano mimo starań uczynić) nauki głównym narzędziem używanym do rozwiązywania problemów poznawczych typu teoretycznego i technicznego. W obrazie dziejów cywilizacji, zawartym w pracach Spencera, znaczenie zasadnicze ma rozróżnianie cywilizacji na „militarystyczne” (głównym źródłem bogacenia się społeczeństw są wojny łupieżcze) i „industrialistyczne” (owym źródłem są odkrycia naukowe i wynalazki inżynierów aplikowane w przemyśle rozwijającym się dzięki ciągłości innowacji) H69.7 156. Zdaniem Znanieckiego należy rozróżnić cywilizacje uduchowione, społecznie zharmonizowane, upłynnione przez otwartość systemów czynności”, i cywilizacje zdominowane przez „materializm” [F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 79]. „Kołakowski proponuje rozróżnienie ustrojów ze względu na pojmowanie i traktowanie uprawnień/możliwości człowieka w działaniach na rzecz uzyskiwania satysfakcji z życia w świecie znaczeń i powiązań społecznych. Wyróżnia tedy ustroje kierujące się „ekologiczną wizją społeczeństwa” […] i ustroje, w których obowiązuje „sakralna wizja społeczeństwa” H69.7 157.
+ Cywilizacje indiańskie znane w Europie. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.
+ Cywilizacje inne doceniał Maistre J. de. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Cywilizacje kolejne na Malcie odwzorowaniem dziejów Europy „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.
+ Cywilizacje kosmiczne badana w historiologii nowszej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem: jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.
+ Cywilizacje kultywujące przemoc dławią Polskę. Nazizm jest praktyczną realizacją rozumienia historii i posłannictwa Niemiec w świecie z punktu widzenia zasady siły. To samo dotyczy wszelkich form totalitaryzmu. Historia narodu polskiego stanowi przykład diametralnie innego rozumienia historii. Wielka duchowa kultura narodu polskiego jest niemal całkowicie odseparowana od elementu siły materialnej. Polska wiele wycierpiała z tego powodu i nadal cierpi dławiona przez kultywujące przemoc narody i cywilizacje. W oczach Polska heglowska wizja historii instynktownie jawi się jako pogląd wewnętrznie ograniczony. Okazuje się bowiem, że tam gdzie siła podporządkowuje sobie prawdę, prawda jest deptana i niszczona W063 31.
+ Cywilizacje mogą istnieć wszędzie w całym kosmosie, Giordano Bruno. Kopernikanizm. /Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.
+ Cywilizacje Narracje wielkie właściwe dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat, powinny być zachowane. „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.
+ Cywilizacje naturalne pasterskie i rolnicze zapewniają ciągłość trwania kultura, Stempowski J. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.
+ Cywilizacje Nauka o cywilizacjach pojmowana jako wyższe piętro historii tworzona przez Konecznego F. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Natomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.
+ Cywilizacje niechrześcijańskie adresatem Summa contra gentiles. „Chrześcijaństwo długo jeszcze borykało się z problemami będącymi efektem pokutowania niektórych pogańskich przesądów i guseł. Udowadniało, że człowiek nie jest i nie może być bogiem, że jego szczęście i wolność są w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/. „Chrześcijaństwo okazywało prawdziwe podłoże cudowności i nadprzyrodzoności kultów pogańskich demaskując szatana i jego taktykę. Olbrzymią rolę odegrał tutaj św. Tomasz z Akwinu dokonując niejako podsumowania dorobku i doświadczenia Kościoła. Jego rozważania, rozwiązania i diagnozy położyły, w wielu wypadkach, kres tym, najbardziej niebezpiecznym, pogańskim tendencjom /Tekst Opatrzność Boża i magia jest fragmentem „Sumy filozoficznej” (Summa contra gentiles, III, r. 98-113), podejmuje problemy, które dziś stają się na nowo udziałem człowieka za sprawą New Age. […] Udowadnia też, że wszystko, co w New Age ma charakter cudowny, jakoś nadprzyrodzony jest oszustwem albo dziełem szatana. Argumenty św. Tomasza nie są skierowane tylko do chrześcijan („Suma filozoficzna” miała z założenia stanowić pomoc dla misjonarzy działających w cywilizowanych krajach niechrześcijańskich). […] Tekst ten ujawnia także, choć pośrednio, rolę rozumu w życiu każdego człowieka, szczególnie chrześcijanina. New Age mógł stać się tym, czym się stał ze wglądu na to, że kultura współczesna „uśpiła” rozum. Fideizm jest tym, co zagraża współczesnemu Kościołowi, co często czyni bezradnymi wobec fałszu i zła wielu chrześcijan” /Tamże, s. 6.
+ cywilizacje nieistniejące już dostarczyły treści księgom mądrościowym. „Już w Piśmie Świętym znajdujemy zaskakująco trafne intuicje, które ukazują, jak głęboka jest więź między poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzają to przede wszystkim Księgi mądrościowe. Wolna od uprzedzeń lektura tych stronic Pisma uświadamia nam bardzo wyraźnie, że w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale także dorobek cywilizacyjny nie istniejących już kultur.” FR 16
+ Cywilizacje nowe odkryte w wieku XV. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.
+ Cywilizacje odrębne w państwie ukraińskim i rosyjskim. „Z drugiej strony żywe są jeszcze wizje integracji z Rosją. I nawet, jeśli ukraińska dyplomacja będzie umiejętnie prowadziła politykę równowagi, to czynnik ekonomicznego uzależnienia Ukrainy od Rosji nie zniknie (Przypis 10: O tym jak ogromne jest uzależnienie Ukrainy od rosyjskich surowców świadczy kilkukrotnie większe ewentualne straty, gdyby Ukraina zaprzestała wymiany handlowej z Rosją. Zob. J. Darczewska, A. Sarna ,Co zostało z ZSRR? Siły przyciągania, siły odpychania, „Polityka” 2000, nr 17 (z 22 kwietnia). Interesy wschodniej i zachodniej części Ukrainy nie są tożsame. Czy może, więc zatem dojść do rozdziału na dwa odrębne byty państwowe? Dyrektor Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvarda Roman Szporluk uważa, że mimo ogromnego zróżnicowania między wschodem i zachodem kraju, Ukraina pozostanie jednym państwem. Za główny powód utrzymania Ukrainy w całości podaje fakt, iż pomimo tego, że we wschodniej części Ukrainy większość ludzi mówi po rosyjsku, to jednak występuje u nich głęboko rozwinięta tożsamość ukraińska (M. Wągrowska, Kłopoty z tożsamością. Rozmowa z profesorem Romanem Szporlukiem, dyrektorem Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvard, „Rzeczpospolita" 1997, nr 82 (z 8 kwietnia)” /Sebastian Kubas [Politologia, V rok Uniwersytet Śląski], Ukraińska tożsamość narodowa u progu XXI wieku, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2001) 5-25, s. 9/. „Ukrainę, więc jako byt państwowy powinna podtrzymywać tożsamość narodowa. Kształtowanie się Ukrainy na progu XXI wieku jako państwa narodowego byłoby najkorzystniejszym rozwiązaniem. Żaden problem nie wpływa na Ukrainę tak niekorzystnie jak kwestia rosyjska. Kwestia ta przejawia się w następujących sferach: -problem mniejszości rosyjskiej na Ukrainie, -problem stosunków dyplomatycznych z Rosją, -zadłużenie u Rosji ze względu na sprowadzanie surowców energetycznych, -czynnik militarny, -sprawa używania przez Ukraińców języka rosyjskiego, który Pretenduje do rangi drugiego języka urzędowego, -kulturowa zależność od Moskwy (np. Ukraińcy uważają za swoich, takich artystów jak: Czechow, Gogol, Czajkowski, Achmatowa, mimo że tworzyli oni wyłącznie w języku rosyjskim). Poczucie jedności celów i korzeni wśród Ukraińców, które to powinny dawać dobrze i nowocześnie ujmowaną tożsamość narodową, nie występuje. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w sferach, które w przypadku narodu ukraińskiego dawały podstawę do tworzenia się odrębności narodowej. Do płaszczyzn, które w głównej mierze wpływały na tworzenie się odrębności narodowych, a co za tym idzie i tożsamości narodowej, należą: język, tradycje państwowe, religia oraz terytorium. Dzisiaj te cztery zmienne mają także decydujący wpływ na tożsamość narodową” /Tamże, s. 10/.
+ Cywilizacje otaczające Izraela przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.
+ Cywilizacje pasterskie Bóg Ojciec niebieski byłby – zdaniem różnych historyków religii – najwyższym bytem cywilizacji pasterskiej, a Wielka Matka Ziemia byłaby z kolei najwyższym bytem cywilizacji agrarnej. Określanie bóstwa i zwracanie się do niego jako do ojca – indywidualnie lub zbiorowo – można spotkać u starożytnych Chińczyków, u nomadyjskich pasterzy Azji i Afryki oraz u prymitywnych ludów Afryki, Ameryki i Australii. Dla indoeuropejczyków Dyaus-pitar, Ojciec-niebo jest bytem najwyższym, będącym odpowiednikiem greckiego Zeus pater i rzymskiego Juppiter. Począwszy od Homera, poprzez całe dzieje Grecji ojcostwo Zeusa jest „niejako dogmatem” B13h 105.
· + Cywilizacje pierwotne nad rzeką Ganges nie pozostawiły żadnych tekstów pisanych. Przesłanie pierwotne ksiąg różnych narodów dotyczące kosmogonii, dziejów ludzkości, z upływem wieków ubogaciło się w szereg komentarzy, które brnęły w coraz bardziej zawiłe systemy praktyk okultystycznych (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 234). Im dalej cofamy się wstecz na osi czasu, tym mniej posiadamy źródeł historycznych, aby autorytatywnie określić czas narodzin okultyzmu. Powszechnie jednak przyjmuje się, iż kolebką wszelkiego okultyzmu są Indie (tamże, s. 235). Niestety pierwotne cywilizacje nad rzeką Ganges nie pozostawiły żadnych tekstów pisanych.
+ Cywilizacje pluralizmem indywidualności cywilizacyjnych. Braudel zajmując się historią cywilizacji w perspektywie globalnej utworzył swoistą gramatykę cywilizacji. Fernard Braudel (1902-1985) jest twórcą nowatorskiej koncepcji historii globalnej, którą nie tylko zaprogramował, lecz także z powodzeniem realizował we własnej praktyce dziejopisarskiej. W koncepcji historii globalnej wyznaczył kategorie, w których rozpatrywał problematykę cywilizacji. Koncepcja jego wyrosła z intelektualnej tradycji świata śródziemnomorskiego. W tym duchu napisał on trylogię o cywilizacji materialnej, ekonomii i kapitalizmie /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 52/. Braudel był uczniem i spadkobiercą Luciena Febvre’a (1878-1956), zajmującego się teorią cywilizacji. Febvre traktował konkretną cywilizację jako wyznacznik procesu doskonalenia się ludzkości a cywilizacje w liczbie mnogiej jako pluralizm cywilizacyjnych indywidualności. Nie dają się one w sposób kategoryczny zhierarchizować względem siebie. Każda z nich zajmuje własne, osobne miejsce w ogólnym cywilizacyjnym dorobku ludzkości. Ten historiograficzny kierunek był kontynuowany przez Braudela tym duchu napisał on trylogię o cywilizacji materialnej, ekonomii i kapitalizmie /Tamże, s. 53/. Braudel zaangażował się czynnie w reformę programów szkolnego nauczania historii, podjętą we Francji pod koniec IV Republiki. Jego podstawowy założeniem historiograficznym była „historia długiego trwania” /Tamże, s. 54.
+ Cywilizacje pojawiające się i znikające to objaw płynności świata „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.
+ Cywilizacje Pokrywanie się granic państwowych z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej nie zawsze zachodzi. „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.
+ Cywilizacje postkomunistyczne zależne od hinduizmu. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozofia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Soboru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, miłości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bezspornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim indywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cierpienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym doświadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medytacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwarzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncepcja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Cywilizacje powstawały wskutek doświadczenia czasu „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.
+ Cywilizacje poza kontynentem Europejskim poznawane w czasach nowożytnych. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.
+ Cywilizacje pozaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? „Zmieniając stałe / Nie ma niczego stałego na tym świecie, z wyjątkiem braku czegoś stałego (Jonathan Swift) / Mamy tu do czynienia z dwoma pytaniami. Czy cywilizacje pozaziemskie odkryłyby te same stałe przyrody? I czy tak zwane „stałe” są naprawdę stałe? Pierwsze pytanie ma zarówno charakter filozoficzny jak i socjologiczny. Jeśli ktoś stoi na gruncie realizmu naukowego, to przyjmuje istnienie jakiejś jedynej prawdziwej struktury fizycznego Wszechświata, którą naukowcy odkrywają, ale nie wymyślają. Stałe przyrody byłyby wówczas niezależne od umysłu. Nie byłyby jakimiś pojęciami wytwarzanymi przez umysł w celu nadania faktom sensu. Stojąc na gruncie tego poglądu, można by dowodzić, że o ile tylko jakaś cywilizacja ma odpowiednio rozwiniętą naukę i technologię, to odkryła albo odkryje tę samą rzeczywistość i te same podstawowe pojęcia. W takiej cywilizacji używano by zapewne innych symboli. Być może z jakichś pragmatycznych powodów stałe definiowano by nieco inaczej. Niemniej, przedstawiciele tej cywilizacji uznaliby nasze stałe za podstawowe, potrafiliby też łatwo przetłumaczyć swoje stałe na nasze. Na tej nieco optymistycznej wizji opierają się niektóre próby poszukiwania pozaziemskiego życia. Zarówno przekazy, wysyłane pozaziemskim istotom za pomocą statków kosmicznych, które po zakończeniu swych misji kierują się poza Układ Słoneczny, jak i sygnały radiowe emitowane w przestrzeń na wypadek, gdyby ktoś słuchał, zbudowane są w oparciu o podstawowe wzorce wyznaczone przez stałe fizyczne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 134/. „Implicite zakłada się, że dowolne społeczeństwo o rozwiniętej technologii będzie mogło rozpoznać stałe. Możliwe jednak, że ten sposób myślenia jest niepoprawny. Jeśli matematyka i fizyka są w znacznym stopniu naszym wytworem, który ma umożliwić opis jakiejś nieporównywalnie głębszej prawdziwej rzeczywistości, to w takim przypadku nie możemy oczekiwać, że istoty pozaziemskie pójdą naszą drogą. Nasze naukowe pojęcia mogłyby powstać jako odpowiedź na społeczne i praktyczne problemy, przed którymi stawia nas życie na Ziemi. Pozornie podstawowe pojęcia matematyczne, na których jak na fundamencie opiera się nasza nauka, mogą wiele zawdzięczać jakimś prostym pojęciom, które umysł nasz najłatwiej mógł pojąć” /Tamże, s. 135/.
+ Cywilizacje prekulumbijskie odkrywane na nowo w wieku XX. Kultura latynoamerykańska tworzona była przez potomków Indian, Murzynów i Europejczyków. „Składa się na nią wiele postaci, w jakich Europa uobecnia się na półkuli zachodniej – iberyjska, a poprzez Liberię śródziemnomorska, rzymska, grecka, a także arabska i żydowska. […] Niewiele kultur na świecie może się poszczycić podobnym bogactwem i ciągłością. Właśnie z nią utożsamiamy się my wszyscy: Latynosi. Tym tragiczniejsze staje się to, że nie jesteśmy zdolni do stworzenia jedności politycznej i gospodarczej. Myślę, że stało się tak, ponieważ zbyt często szukaliśmy obcych wzorów albo też narzucano nam modele rozwoju nie mające wiele wspólnego z nasza rzeczywistością kulturową” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 9. „Być może ponowne odkrycie wartości kultury, przy odrobinie szczęścia i wysiłku, pozwoli nam odnaleźć zbieżności pomiędzy kulturą, gospodarką i polityką. Jest to konieczne i prawdopodobnie takie mamy zadanie na nadchodzący wiek. […] „Światło, które poprowadzi mnie przez noc ciemną rozdartej duszy kultury, przez mroczne zawiłości gospodarki i polityki iberyjskiego świata, odnalazłem wśród starożytnych ruin totonackich El Tajín w meksykańskim stanie Veracruz. Z Veracruz pochodzi moja rodzina. Zawsze był to z jednej strony port otwarty na wszelkie przemiany, a z drugiej niewygasłe ognisko meksykańskiej tożsamości. Zdobywcy hiszpańscy, francuscy i północnoamerykańscy weszli do Meksyku przez Veracruz. Także najstarsze kultury mają tutaj swoje korzenie: na południe od portu cywilizacja Olmeków sprzed 3500lat, a na północy Totonaków licząca lat 1500” Tamże, s. 10.
+ Cywilizacje przechodzą kataklizmy periodycznie, nieciągłość w historiozofii rosyjskiej wieku XIX, podobnie jak niemieckiej. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.
+ Cywilizacje przeciwstawne Berlin zachodni oraz Berlin wschodni „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.
+ Cywilizacje przeciwstawne eurazjatyzm i atlantyzm „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.
+ Cywilizacje przed chrześcijaństwem przestrzenie pośmiertne sytuowały pod ziemią. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.
+ Cywilizacje przedchrześcijańskie źródłem sztuki ikon. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.
+ Cywilizacje przedmiotem filozofii historii. „Czasy nowożytne wydały trzech czołowych filozofów historii zastanawiających się nad zagadnieniem wielości i różnoliczności cywilizacyj. Bardzo głośnym między nimi stał się Niemiec, Oswald Spengler (1880-1936), którego podstawowe dzieło, „Untergang des Abendlandes” (upadek świata zachodniego, 2 tomy 1918-1923), zapewniło mu w okresie międzywojennym sławę światową. Dzisiaj głośną postacią na tym polu jest 84-letni teraz, urodzony w 1889 roku Anglik, Arnold Toynbee. Trzecim z tej trójki, najmniej sławnym, zapoznanym nawet we własnej ojczyźnie, ale w moim głębokim przekonaniu z nich największym, jest Polak, Feliks Koneczny (1862-1949). Teorią Spenglera było, że cywilizacje są jak organizmy, rodzą się, rozwijają, dochodzą do rozkwitu, a potem gasną i wreszcie umierają. Jego filozofia byłą głęboko pesymistyczna. Był on zdania, że każda cywilizacja, a także każdy naród, muszą kiedyś umrzeć. W szczególności, był on zdania, że do swojego kresu doszła cywilizacja „zachodnia”, czyli europejska i że stoimy w obliczu upadku (właściwie: zachodu słońca, „Untergang”) i bliskiej śmierci świata zachodniego. Teoria Konecznego jest istnym przeciwieństwem teorii Spenglera. Starszy od Spenglera o osiemnaście lat, sformułował on podstawowy zrąb myślowy swej teorii w drobnych rozprawach, ogłoszonych na długo przed Spenglerem; sformułował w istocie już w wieku XIX. Ale główne swe dzieło „O wielości cywilizacyj”, ogłosił na rok przed śmiercią Spenglera. […] Koneczny odrzucił pogląd, że cywilizacja jest organizmem; zarówno jak pogląd, że w historii panuje nieunikniony „rytm” narodzin, rozwoju, upadku i śmierci, a więc, że życie ludzkości układa się w „cykle”. Uważa on, że cywilizacja jest w swej istocie czymś nieśmiertelnym” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 7/. „Trwanie cywilizacji, to jest przede wszystkim akt woli społeczeństw, które tę cywilizacje pielęgnują. Nawet gdy cywilizacja jest w stanie upadku i ruiny, może się zawsze z tego upadku wysiłkiem woli podźwignąć” /Tamże, s. 8.
+ Cywilizacje przyszłe uznają muzykę wieku XX za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.
+ Cywilizacje pulsują rytmicznie na okręgu odwiecznych powrotów; cykliczność dziejów. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Cywilizacje rozkładają się. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.
+ Cywilizacje rozkładają się. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.
+ Cywilizacje rozmaite agregowane w modelu biegunowym Goćkowskiego J. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w przejściu od analizy i interpretacji o charakterze etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.
+ Cywilizacje różne Chorwatów i Serbów powodem ich odrębności politycznej. „często ci sami hierarchowie i przedstawiciele niższego duchowieństwa występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.
+ Cywilizacje różne Konflikt mentalności dzieli Rosje i Polskę „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.
+ Cywilizacje różne nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.
+ Cywilizacje różne stykające się są przyczyną konfliktów i antagonizmów „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.
+ Cywilizacje różne wytwarzają historię; wizja irracjonalistyczna. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.
+ Cywilizacje Różnice cywilizacyjne ogromne „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.
+ Cywilizacje sceną Dramatu Bożego. Zjawiska niezwykłe stanowią „Mowę Bożą” do człowieka, czyli „Język języków”. Te niezwykłe zjawiska (numinosa et tremenda) tworzą Teatr Przestworzy (Theatrum Cosmicum), na którym rozgrywa się jeden ogromny „Drama Boży” (św. Maksym Wyznawca, H. Urs. von Balthasar). Człowiek wobec tych zjawisk pytał: Co to jest” Kto to jest”? Czy jest tam Ktoś? Człowiek pytał i poszukiwał innego życia, absolutnego. „Pytanie to jest po dziś dzień rozpięte na całym bycie, historii, cywilizacji, na działalności, na kosmosie, na rzeczach, zdarzeniach i losach. W rezultacie całą rzeczywistość w swej pierwszej odsłonie jest jednym wielkim i ostatecznym pytaniem, domagającym się odpowiedzi, a przynajmniej zajęcia postawy odpowiadania na nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 21/. Nie zachowały się pierwsze „imiona” Boga jako takiego. Najstarsze z nich sięgają najwyżej 10. tysiąclecia przed Chr. Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na fakt, że w późniejszym okresie nie powstają już nowe i oryginalne. Niektóre religie w ogóle nie chciały tworzyć nazwy „Bóg” (stary braminizm, taoizm, niektóre teologie egipskie). Przyczyny były, według Bartnika, następujące: przekonanie o nienazwalności Boga, obawa przed „profanacją”, albo niechęć do myślenia abstrakcyjnego /Tamże, s. 21. Inne religie postępowały w sposób dokładnie przeciwny, nie tylko przyjęły tzw. teologię imienia, ale „decydowały się ująć owo Zjawisko w nazwę, uważając, że imię jest tożsame z Istotą, że jest Mocą Stwórczą, pierwszą zasada działania duchowego i udostępnia człowiekowi wszelką rzeczywistość, nawet niezazywalną”. Przeważył nurt drugi /Tamże, s. 22.
+ Cywilizacje spotykają się w Hiszpanii. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.
+ Cywilizacje starożytne miały prawa narodów: w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów prehistorycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które regulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowania posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jednak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istniejących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykalność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawieranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwartego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cywilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społeczność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności prawa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania według praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy królewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzymie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określonym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podłoża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.
+ Cywilizacje starożytne Synteza rozwoju okultyzmu wymaga uwzględnienia początków rodzaju ludzkiego. Należy prześledzić, nieprzejrzysty pod względem dokumentów prahistorycznych, proces tworzenia wierzeń i idei religijnych. Uwzględnić ośrodki starożytnych największych kultur i cywilizacji. Wreszcie ukierunkować cel analitycznych poszukiwań na współczesną Zachodnią rzeczywistość, której jesteśmy udziałem. Taka bowiem perspektywa jest niezbędna do tego, aby w sposób syntetyczny zaprezentować rozwój okultyzmu w kontekście historyczności człowieka. Bardzo obszernie na temat historii wierzeń i idei religijnych napisał Mircea Eliade, znawca historii religii. Wśród licznych jego dzieł warto wspomnieć o dwóch: Historia wierzeń i idei religijnych t. I i II oraz Traktat o historii religii.
+ Cywilizacje starożytne Tożsamość zapamiętywana w tradycji rytualnej i w piśmie „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.
+ Cywilizacje starożytne wszystkie zrozumiały właściwie przestrzeń trójwymiarową. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.
+ Cywilizacje starożytnego Wschodu najstarsze znały niewolnictwo „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.
+ Cywilizacje terenem historii zbawienia. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.
+ Cywilizacje tradycyjne porównane z cywilizacją globalną; Targowski A. „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.
+ Cywilizacje trwają pomimo procesu uniformizacji, starającego się utworzyć jedną cywilizację w jednej wspólnej formie. Byłby to tylko twór zubożony, udawanie cywilizacji. Jednoczenie ludzkości nie oznacza klęski cywilizacji w ich mnogości. Mnogość i wielość prowadzą ze sobą dialog, uzupełniają się i rozróżniają. Braudel posługiwał się pojęciem cywilizacji w liczbie pojedynczej w zasadzie tylko w odniesieniu do cywilizacji materialnej, która nie posiada bliżej określonego kształtu /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 63/. Braudel odrzucał żywe zwłaszcza w tradycji nauki niemieckiej przeciwstawianie kultury, jako odnoszącej się do sfery duchowej, i cywilizacji, mającej jakoby obejmować materialną stronę życia. Sam dążył raczej do używania obu tych kluczowych pojęć wymiennie. Ich konkretne znaczenie miał wyznaczać dopiero kontekst. Później zaczął określać kulturę jako cywilizację, która jeszcze nie osiągnęła dojrzałości, optimum, nie zapewniła sobie wzrostu. Cywilizacje (w liczbie mnogiej) były dla niego realnościami „długiego trwania”, które należało lokalizować na poziomie historii, mierzonej trendami sekularnymi czy multisekularnymi, „ponad przypadkami, perypetiami, które je zabarwiły i odcisnęły piętno na nich losach” (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 67; Por. /Tamże, s. 65).
+ Cywilizacje trwałościami, z punktu widzenia historii globalnej (descontinuités). Punkty widzenia cząstkowe są integrowane przez historię w większą perspektywę dynamiczną. Cywilizacja jest według F. Breudela żywą przeszłością /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 73/. Cywilizacja ukazuje się nam najpierw przez serię stosunkowo łatwych do uchwycenia, na pozór niezależnych od siebie przejawów. Powierzchowne fakty cywilizacji charakteryzują się tym, że istnieją tylko w krótkim czasie, który Breudel nazywa czasem wydarzeniowym. Francuski uczony interesował się nimi o tyle, o ile stanowiły one znaki głębszych, „upartych” zmienności o wolniejszym od wydarzeniowego rytmie, który reguluje następstwo epok literackich, artystycznych, filozoficznych czy jakichkolwiek innych /Tamże, s. 79/. Koniunktury kulturalne według F. Breudela są krótszymi lub dłuższymi gwałtownymi fluktuacjami, które najczęściej następują jedna po drugiej, brutalnie sobie zaprzeczając. „Cywilizacja ma swoje rytmy. Jawi się nam ona jako historia z (kolejnymi) zaćmieniami (a éclipses), którą dzielimy na następujące po sobie kawałki, na jakby różne od siebie. Cywilizacja to przede wszystkim ludzie, a więc ich postępki, działania, uniesienia, zaangażowania, a także zwroty (virevoltes). W tej serii działań, czynów i biografii narzuca się wszakże pewien wybór: wydzielają się same spośród innych wydarzenia czy ludzie, zapowiadający jakiś „przełom”, pewną nowa fazę” plastry (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 58).
+ cywilizacje upadające. Druga religijność przewidziana przez Spenglera. Druga religijność Spenglera to krypto-religijność ostatnich filozofii upadających cywilizacji, ucieczka pseudozbawienia głoszona przez Toynby’ego, jako łabędzi śpiew ducha, według psychologii Plotyna, którą trafnie scharakteryzował Angel Alvarez de Miranda (Las religiones mistèricas, Madrid 1961, s. 232). Nowa era jest religijnością wielogłosową, wieczerników „profetycznych” i duchowych, tworzonych przez grupy spontaniczne w niepewnej epoce (J. Fueyo, La època insegura, Madrid 1962). Charakteryzuje ją euforia i panika skierowana ku otchłani przyszłości. H9 47
+ Cywilizacje w swej mnogości pozostają stale na swoim miejscu, pomimo procesu uniformizacji, starającego się utworzyć jedną cywilizację w jednej wspólnej formie. Byłby to tylko twór zubożony, udawanie cywilizacji. Jednoczenie ludzkości nie oznacza klęski cywilizacji w ich mnogości. Mnogość i wielość prowadzą ze sobą dialog, uzupełniają się i rozróżniają. Braudel posługiwał się pojęciem cywilizacji w liczbie pojedynczej w zasadzie tylko w odniesieniu do cywilizacji materialnej, która nie posiada bliżej określonego kształtu /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 63/. Braudel odrzucał żywe zwłaszcza w tradycji nauki niemieckiej przeciwstawianie kultury, jako odnoszącej się do sfery duchowej, i cywilizacji, mającej jakoby obejmować materialną stronę życia. Sam dążył raczej do używania obu tych kluczowych pojęć wymiennie. Ich konkretne znaczenie miał wyznaczać dopiero kontekst. Później zaczął określać kulturę jako cywilizację, która jeszcze nie osiągnęła dojrzałości, optimum, nie zapewniła sobie wzrostu. Cywilizacje (w liczbie mnogiej) były dla niego realnościami „długiego trwania”, które należało lokalizować na poziomie historii, mierzonej trendami sekularnymi czy multisekularnymi, „ponad przypadkami, perypetiami, które je zabarwiły i odcisnęły piętno na nich losach” (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 67; Por. /Tamże, s. 65).
+ Cywilizacje walczą ze sobą. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Cywilizacje wielkie stykają się „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.
+ Cywilizacje wielorakie miały zbiorniki wody podziemne „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.
+ Cywilizacje wielorakie mogą spotkać się w obszarze pogranicza „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.
+ Cywilizacje wielorakie możliwe w kosmosie chtonicznym „Zarzut scjentystyczny [przeciwko chtoniczności kosmosu]. / Obiekcja ta odnosi się do wyrywkowej, jak się wydaje, akceptacji przez autora tylko niektórych rezultatów nauk przyrodniczych. Istnieją takie teorie w ramach przyrodoznawstwa, które bezpośrednio przeczą idei kosmosu chtonicznego. Oprócz trudności związanej z monistyczną interpretacją mechaniki kwantowej pojawiają się przynajmniej dwie dodatkowe kwestie kosmologiczne: a) postulat istnienia ciemnej energii i ciemnej materii oraz b) postulat istnienia światów równoległych. Wprowadzenie do współczesnych badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii podyktowane jest fundamentalnym dla kosmologii rozdźwiękiem pomiędzy szacowaną na podstawie obserwacji ilością materii-energii we Wszechświecie a ilością wynikającą z rozwiązań skądinąd potwierdzonych równań matematycznych” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (2013) 85-106, s. 101/. „Ciemna forma energii, cechująca się ujemnym ciśnieniem i nasilająca ekspansję Wszechświata, ma stanowić aż 68,3% całej zawartości materialnej kosmosu. Natomiast ciemna forma materii, nieemitująca i nieodbijająca promieniowania elektromagnetycznego, ma stanowić 26,8%. Tym samym, zaledwie 4,9% masy-energii Wszechświata przypada na „chtoniczne”, znane nam jej formy (Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ciemna_energia [dostęp: 15.07.2013]). Z kolei postulowane wszechświaty równoległe mają cechować się innymi stałymi przyrody i prawami oraz odmiennym podstawowym uposażeniem ontologicznym. Na pozór hipoteza istnienia wszechświatów równoległych sprzyja koncepcji kosmosu chtonicznego, której konsekwencją jest wielość oraz powszechność życia i cywilizacji (pluralizm ilościowy). Jednakże wszechświaty równoległe – z uwagi na swoje nietypowe parametry (np. dwa lub więcej wymiarów czasowych) i dziwną strukturę ontyczną (Zob. M. Kaku, Wszechświaty równoległe. Powstanie Wszechświata, wyższe wymiary i przyszłość kosmosu, tłum. z ang. E.L. Łokas, B. Bieniok, Warszawa 2005) – są radykalnie odmienne od naszego Wszechświata (pluralizm rodzajowy), a przez co prawie niepoznawalne i niedostępne dla ziemskich metod badawczych” /Tamże, s. 102/.
+ Cywilizacje wielorakie odwzorowane w architekturze Centrum pamięci „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.
+ Cywilizacje wielorakie w Europie „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.
+ Cywilizacje wielorakie według Konecznego F. „Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale rodzajami rozmaitych cywilizacji? Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody]. Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże, s. 11.
+ Cywilizacje wielorakie z systemami etycznymi wielorakimi przyczyną trudności znalezienia takiego kodu etycznego, który mógłby być przyjęty przez wszystkich lub przynajmniej przez większość. „Znaczenie praw człowieka dla współczesnej bioetyki / Bioetyka poszukuje ocen moralnych dla podejmowanych decyzji w dziedzinie ochrony życia i zdrowia. Posługuje się przy tym różnymi metodami, zawsze jednak potrzebuje określonego kryterium, do którego może się odwołać. Biorąc pod uwagę pluralizm cywilizacji i systemów etycznych we współczesnym świecie, istnieje ogromna trudność znalezienia takiego kodu etycznego, który mógłby być przyjęty przez wszystkich lub przynajmniej przez większość. Nie może to być zatem żaden system etyczny o proweniencji religijnej, ani też antyreligijnej, ponieważ napotka na zdecydowany sprzeciw określonych środowisk. W pluralistycznym świecie najbardziej uniwersalnym kryterium moralnym są prawa człowieka wynikające z zasady: Wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach. Są one obdarzone rozumem i sumieniem oraz powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Art. 1). Zasada ta posiada wiele zalet. Opowiadają się za nią główne tradycje religijne: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam. Jest ona kompatybilna z całą tradycją etyki medycznej, aż do przysięgi Hipokratesa włącznie. Większość konwencji i deklaracji dotyczących postępowania medycznego wprost odwołuje się do godności człowieka i jego praw. Prawa człowieka są dzisiaj stałym elementem systemów prawnych państwowych i międzynarodowych. Istnieje problem, jaki punkt wyjścia wziąć przy rozważaniu praw człowieka. Wydaje się, że najlepszym punktem wyjścia jest prawo międzynarodowe z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka. Jest on dogodny dlatego, ponieważ jest faktem, dzięki czemu unika się teoretycznych rozważań i zarzutu o systemowe ujęcie. Prawo międzynarodowe powstało jako odpowiedź na zjawiska zagrażające poszczególnym ludziom, które szczególnie nasiliły się w czasie II Wojny Światowej (obozy koncentracyjne i inne formy eksterminacji). Jest ono zapisem tragicznych doświadczeń i wynikających z nich wniosków. Bardzo jasno wskazuje na to PDPC (Wstęp, ustęp 2): „zważywszy, że brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, a nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy cel człowieka...". Prawa człowieka na terenie prawa międzynarodowego są powszechnie przyjmowane, natomiast na terenie filozofii są kontestowane przez niektóre środowiska. Prawa te zawiera wykładnię standardów, jak też bardzo bogatą bibliografię. Niekiedy pojawia się zarzut, że prawa człowieka są wytworem kultury Zachodu, więc nie mogą mieć one roszczeń uniwersalistycznych. W praktyce życia prawa te zostały jednak powszechnie zaakceptowane i w prowadzone do większości krajowych systemów prawnych, bez konieczności redefiniowania różnych kultur” /Wojciech Bołoz [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Bioetyka: jej historia i sposoby ujmowania, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 161-175, s. 171/.
+ Cywilizacje wrogie sobie niszczą siebie nawzajem. Tendencja katastrofistyczna wyraża się w totalizmie zniszczeń spowodowanych ostatecznym starciem dwóch światów, dwóch obozów. Nie jest to bowiem tylko bój dwóch stronnictw politycznych ale także dwóch poglądów na świat, dwóch kultur, wrogich i nieprzejednanych. Na razie, nie wdając się w dyskusję na temat zakończenia „Nieboskiej", należy stwierdzić, że obie kultury, obie cywilizacje upadają. Giną przecież ich ideowi przedstawiciele Henryk i Pankracy. Obaj reprezentują jakiś świat odrębny i zamknięty. Połączenie obu mogłoby stworzyć pełnego człowieka, a połączenie obu kultur - nowy świat, nową całość. Ale taka unia nie jest możliwa. Rzeczywistość wymaga, żeby te dwie siły się zwalczały. A ponieważ żadna z nich nie ma za sobą całej racji - upadają. Ginie więc świat, bo ulegają zagładzie jedyne istniejące w nim racje, które są cząstkowe. W105/214
+ Cywilizacje wrogie sobie niszczą siebie nawzajem. Tendencja katastrofistyczna wyraża się w totalizmie zniszczeń spowodowanych ostatecznym starciem dwóch światów, dwóch obozów. Nie jest to bowiem tylko bój dwóch stronnictw politycznych ale także dwóch poglądów na świat, dwóch kultur, wrogich i nieprzejednanych. Na razie, nie wdając się w dyskusję na temat zakończenia „Nieboskiej", należy stwierdzić, że obie kultury, obie cywilizacje upadają. Giną przecież ich ideowi przedstawiciele Henryk i Pankracy. Obaj reprezentują jakiś świat odrębny i zamknięty. Połączenie obu mogłoby stworzyć pełnego człowieka, a połączenie obu kultur - nowy świat, nową całość. Ale taka unia nie jest możliwa. Rzeczywistość wymaga, żeby te dwie siły się zwalczały. A ponieważ żadna z nich nie ma za sobą całej racji - upadają. Ginie więc świat, bo ulegają zagładzie jedyne istniejące w nim racje, które są cząstkowe. W105/214
+ Cywilizacje wschodnie wpływają na Europę w renesansie. „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.
+ Cywilizacje Wschodu Dalekiego, Afryki, Indii i Oceanii „Ten dział został ujęty raczej pobieżnie z braku dotychczas większego zainteresowania. Ta potężna domena co do zasięgu i stopnia rozwoju określonych ludów wyznacza zmienność metod badań cywilizacji, np. lingwistyki i etnologii, nauk pomocniczych — nawiązując do moich uwag w części wstępnej. Wybór tematyki to dla Francji sprawa delikatna. Najważniejsza jest zasadniczo obecność Francji w tej różnorodności: rozwój studiów, metody, zasięg, miejsce Francji na każdym polu, organizacja i aktywność zespołów wyspecjalizowanych. Forma Raportu świadczy o określonej polityce naukowej. Instytucje badawcze działają interdyscyplinarnie. Uprzywilejowanie Francji (ze względu na jej stan posiadania i warsztaty badawcze) w dziedzinie tekstów religijnych i politycznych Azji, łącznie ze sztuką, pozwala tworzyć teorię cywilizacji (rola interdyscyplinarnych tłumaczeń, współpracy międzynarodowej, np. studium człowieka w środowisku, w cywilizacji Andów czy Indii). Historia gospodarcza i społeczna odnawia się dzięki nowym źródłom. Zespołowe osiągnięcia francuskie wymienia się dość przypadkowo: archeologia Nowych Hybryd, monografie grupy Angkor, wydanie Życia Buddy, Pieśni z Touen-houang (Dunhuang), historia kościoła w Iraku, wykopaliska: Tonina, Tegdaoust – centrum karawan na Saharze, kościołów Etiopii, wydobycie źródeł portugalskich do historii zatoki perskiej, prace o mieście ottomańskim w XV w. itp. Zasługują one na uwzględnienie międzynarodowe, ze względu na swoją rolę we współpracy rożnych narodów” /Tadeusz Alek-Kowalski [Zakład Socjologii], W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/. „Postuluje się takie rozwiązanie jako model. Raport nalega na rozwinięcie tej współpracy (umowy kulturalne) i – w braku centrów informacji — rozwijanie wszelkiej wymiany informacji i publikacji. W skali kraju trzeba odnowy dokumentacji i źródeł. Badania archiwalne i archeologiczne oraz tradycji ustnej wymagają nasilenia, bo postęp niszczy źródła (jest to nawiązanie do problemu wyczerpywania się zasobów). Oczekuje się zbadania kopalni złota w Afryce Zachodniej: wiadomo, że średniowieczny Zachód żył ze złota z „Sudanu” /Tamże, s. 17/.
+ Cywilizacje Wschodu starożytnego wypracowały koncepcję medycyny, która znalazła się też w programie medycyny niemieckiej romantycznej. „Filozoficzne i światopoglądowe elementy konstytutywne programu modernizacyjnego niemieckiej medycyny, decydujące o jego oryginalności wobec innych programów europejskich i określające metody badań, które w systemie pojęć medycznych związanych z luterańską formacją umysłową mogły zostać uznane za racjonalne, możemy przede wszystkim wyprowadzić z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W programie medycyny romantycznej znalazły jednak odzwierciedlenie także i elementy od platonizmu starsze, charakterystyczne dla koncepcji medycyny wypracowanej w wielkich cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także w kulturze ludowej Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny romantycznej nie jako negatywną reakcję na sytuację problemowa oświecenia, lecz jako „wielki powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i idei, spróbujmy teraz przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego strukturze” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji starożytnego Wschodu / W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej odnaleźć możemy elementy wielowiekowej tradycji medycznej, sięgającej okresu przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności metafor kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w kulturach pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej Europy”/. Dotyczyły one koncepcji podmiotowości człowieka podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.
+ Cywilizacje Wschodu wpływały na świat grecki. „Demitologizacja natury / Jednakże przyszedł czas, gdy to jednorodne podejście do przyrody przestawało wystarczać i stopniowo zaczął się wyłaniać nowy typ dyskursu. Trudno znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego tak się stało, ale można rozsądnie założyć, że pojęcie wolności bóstw wobec natury stawało się coraz bardziej problematyczne. Jak bowiem może bóstwo gwarantować liczne oczywiste regularności, które przyroda faktycznie przejawia? Jeśli zima nastaje, dlatego że bóg Helios udał się na odpoczynek do Etiopii, to czy można być pewnym, że powróci on we właściwym czasie?” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 32/. „Coroczne ryty misteriów religijnych próbowały zapewnić prawidłową sukcesję pór roku przy pomocy wezwań religijnych i praktyk magicznych. Ale czy te ryty i ceremonie naprawdę były konieczne? Czyż wiosna nie nastąpiłaby po zimie nawet wtedy, gdyby były one źle sprawowane, a może nawet całkiem zaniechane? Trudno powiedzieć, jaka świadoma refleksja stała za nową ideą, że fenomeny przyrody nie są wynikiem wolnej decyzji boga, ale stanowią konsekwencję wewnętrznej konieczności, która przymusza je do takich przemian. Niewątpliwie jednak idea ta była prawdziwie rewolucyjna i będąc całkowitym zaprzeczeniem mądrości wcześniejszych stuleci prowokowała ferment intelektualny. W porównaniu z nim wszystkie późniejsze rewolucje naukowe wydają się drobnymi falami na powierzchni oceanu myśli, po raz pierwszy wzburzonego przez grupę innowatorów znanych nam pod nazwą filozofów presokratycznych. Historia ich żmudnych wysiłków zmierzających do tego, by wprowadzić nowe idee w podejściu do natury, była często relacjonowana i nie ma potrzeby powtarzać jej tutaj. Wymaga ona jednak kilku uwag o charakterze ogólnym. Po pierwsze był to ruch grecki. W naszych czasach historia nauki włożyła dużo starań w śledzenie rozmaitych wpływów wielkich starożytnych cywilizacji Wschodu na świat grecki. Rzuciło to wiele światła na naukowe osiągnięcia wczesnych filozofów greckich. Propozycja Talesa z Miletu, by uznać wodę za podstawową substancję materialną całego Wszechświata, przypomina funkcję, jaką pełniły pierwotne wody w licznych kosmogoniach Egiptu i Babilonu. Nawet jeśli nie możemy wskazać wszystkich dróg, którymi wschodnia wiedza przeniknęła do Hellady, nie ma wątpliwości, że sporo specyficznych cech greckiego świata intelektualnego nie było dziełem samych Greków, ale zostało zapoczątkowane we wcześniejszych kulturach” /Tamże, s. 33.
+ Cywilizacje wszelkie Wolność jednostki nie stanowiła w świadomości społecznej najwyższej wartości. „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.
+ Cywilizacje zachodnie nowoczesne i współczesne „Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.
+ Cywilizacje zaginione ujawniane przez czarowników „Z powodów całkiem oczywistych zacznę od pisma „Planete”. Jego wydawcami są Louis Pauwels i Jacques Bergier. W 1961 r. opublikowali oni grubą książkę pt. Le matin des magiciens (Poranek czarowników) […] Stanowi ona ciekawą mieszaninę popularyzacji naukowej, okultyzmu, astrologii, science-fiction i technik spirytualistycznych. Ale zawiera też coś więcej” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 14/. „Otóż jej autorzy (…), mają ambicję ujawnienia nam mnóstwa istotnych tajemnic dotyczących wszechświata, drugiej wojny światowej, zaginionych cywilizacji, obsesyjnego zainteresowania Hitlera astrologią itd. (…) czytelnik jest przekonany, że przedstawia mu się fakty, a przynajmniej wiarygodne hipotezy - w każdym razie, że nie wprowadza się go w błąd. Planete wychodzi od tych samych danych i realizuje ten sam model: zamieszczane są w niej artykuły na temat prawdopodobieństwa życia poza Ziemią, nowych form wojny psychologicznej, perspektyw amour moderne, H.P.Lovecrafta i amerykańskiej SF, „prawdziwego” klucza do zrozumienia Teilharda de Chardin [...]. Żeby zrozumieć nieoczekiwany sukces zarówno książki, jak i czasopisma, trzeba przypomnieć klimat kulturalny panujący we Francji pod koniec lat pięćdziesiątych. Powszechnie wiadomo, jak niesłychaną popularnością cieszył się egzystencjalizm w okresie po wyzwoleniu. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir byli przewodnikami i wzorcami, którymi inspirowało się młode pokolenie [...]. Nawet marksizm tak naprawdę zaczął przyciągać młodych intelektualistów dopiero wówczas, gdy Sartre ujawnił swoje komunistyczne sympatie. Niewiele pozostało z renesansu francuskiego katolicyzmu z początku lat dwudziestych. Na początku drugiej wojny światowej Jacques Maritain i neotomiści byli już niemodni. Z wyjątkiem egzystencjalizmu chrześcijańskiego Gabriela Marcela, jedynymi żywymi prądami katolickimi były te, które w swoim czasie zapoczątkowały pisma „Etudes carmelitaines” (kładące nacisk na wagę przeżycia mistycznego i popierające studia nad psychologią religii i symboliką) oraz „Sources chretiennes, odkrywające na nowo wartości patrystyki greckiej i podkreślające konieczność odnowy liturgicznej [...]. Jednakże te prądy katolickie nie miały siły przyciągania sartryzmu ani nie wywierały takiego uroku jak ideologia komunistyczna” /Tamże, s. 15/.
+ Cywilizacje zmieniają się rytmicznie Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „c) Najczęstszą postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii dawnych i dla myśli hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera się on na próbie połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej ostatniej, niejako przy prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk biologicznych – rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a zamierania jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii, państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula, oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie jest to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po obwodzie rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego „później”. Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty, zarówno wcześniejsze jaki późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.
+ Cywilizacje zmieniają się szybko w wieku XXI „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.
+ Cywilizacje zmieniają się w historii geopolitycznej świata „historię geopolityczną świata rozumianego jako system („system światowy”) można przedstawić jako historię zmian (dynamikę) cywilizacji (w liczbie mnogiej) (Przedstawiane tu podejście jest autorską propozycją autora tego tekstu. Inspiracją dla tego podejścia są prace Immanuela Wallersteina (I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Scholar, Warszawa 2004); I. Wallerstein, Analiza systemow-światów, Dialog, Warszawa 2007), [Z. Rykiel, Podstawy geografii politycznej, PWE, Warszawa 2006, rozdz. 7], Raula Prebischa (R. Prebisch, Capitalismo periferico. Crisis y transformacion, Mexico 1984), Samuela Huntingtona (S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Muza S.A., Warszawa 2006) i in. [R. Szul, System światowy. Ciągłość i zmiana. [w:] G. Gorzelak, M.S. Szczepański, W. Ślęzak-Tazbir (red.), Człowiek – Miasto – Region. Związki i interakcje. Księga jubileuszowa profesora Bohdana Jałowieckiego. Scholar, Warszawa 2009]) Świat składa się z cywilizacji. Mają one swoją strukturę składającą się zasadniczo z dwu elementów: centrum i peryferii, przy czym peryferie są zróżnicowane – istnieją peryferie mniej i bardziej przestrzennie i funkcjonalnie oddalone od centrum (bliższe peryferie, które można nazwać „półperyferiami” i kolejne kręgi dalszych peryferii). Centrum i peryferie są powiązane licznymi relacjami (inaczej nie tworzyłyby systemu): ekonomicznymi, politycznymi, technologicznymi, kulturowymi, psychologicznymi, informacyjnymi, demograficznymi (migracjami) i in. Logika tych powiązań zdominowana jest przez przewagę centrum nad peryferiami. Przewaga centrum nad peryferiami jest jednak warunkowa (zależna od rozmaitych czynników) i zmienna a ponadto różna w różnych aspektach i różnych fragmentach peryferii: może być np. silna pod względem kulturowym (być źródłem wzorców w kulturze dla peryferii) i słaba lub żadna (dla danego fragmentu peryferii) pod względem politycznym (Przykładem może być Japonia w VI – VIII w., która znajdowała się pod przemożnym wpływem chińskiej kultury (F. Gomi, Y. Toriumi, Mooichidoyomu Yamakawa Nihonshi, Yamakawa, Tokio 2010, s. 20–41), lub odwrotnie – centrum może sprawować władzę polityczno-militarną nad danym terytorium, lecz nie być dla niego wzorcem kulturowym” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 48/.
+ Cywilizacji kontekstem rozumienia związku muzyki z etyką „Zewnętrzna i wewnętrzna etyka muzyki / Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.
+ Cywilizacji langue d’oc Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.
+ Cywilizacji nisczona sekularyzmem „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.
+ Cywilizacji opisywana w ramach socjologii wiedzy. Goćkowski J. w artykule Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy opisuje system myślowy F. Konecznego. Wskazuje na to, że jednym z konstytutywnych komponentów tożsamości cywilizacji, jej samookreślenia się, jest wybór stosunku do wiedzy. J. Skoczyński w Logos i ethos w teorii cywilizacji stara się zrekonstruować poglądy F. Konecznego na cywilizację, analizując kategorie logosu i ethosu i ich wzajemne relacje. H69a 8
+ Cywilizacyjne koncepcje Konfederacji Narodu Zachód Polski „Zaraz po zakończeniu wojny w pierwszym rzędzie Polska miała: 1. odbudować państwo po zniszczeniach wojennych, 2. doprowadzić do odzyskania Prus Wschodnich, Gdańska, Pomorza Zachodniego, Śląska, Łużyc i zespolenia ich z krajem, 3. zawrzeć Unię z Czechami i Słowacją, 4. powrócić do wspólnoty państwowej z Litwą a jeżeli będzie to możliwe i Łotwą. (na pewno miały znaleźć się w granicach RP Inflanty polskie), 5. utrzymać granicę wschodnią z korektami, 6. nie dopuścić do oskrzydlenia od południa (Zbigniew z Białogrodu, Program słowiański, „Nowa Polska”, nr 48, 23.III.1943). Jak widać pierwszy etap na drodze do IS [Imperium Słowiańskie] polegać miał na wyzyskaniu konsekwencji zakończenia wojny w wyniku, której według przewidywań KN, doszłoby do całkowitej klęski Niemiec i równoczesnego kompletnego wyczerpania sił Rosji sowieckiej. Tyko w/w granice, były w mniemaniu KN tymi w których państwo polskie mogło być w sposób trwały niepodległe (U [Uderzenie], Warszawa 1942, s. 2). W formułowaniu postulatów odnośnie przyszłych granic uważano, że trzeba mieć ciągłe baczenie na tzw. prawo całości geograficznej. W związku z tą zasadą Śląsk będący całością geograficzną musi w takiej formie przypaść Polsce. W przeciwnym wypadku zawsze będzie rodził konflikty prowadzące w efekcie do wojny. To samo prawo dotyczyło linii Odry. Niemcy przekraczając tę linię, udowadniała KN, wchodzą w dorzecza rzek już wyraźnie polskich stając w granicach nowych całości geograficznych. Działając zgodnie z prezentowaną zasadą muszą dążyć do pełnego zawładnięcia napotkanych na swej drodze nowych całości” /Olgierd Grott, Ku chrześcijańskiej Europie. Geopolityczne i cywilizacyjne koncepcje Konfederacji Narodu. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-45, s. 32/.
+ Cywilizacyjne opóźnienie Rosji nadrabiane przed wojną światową I; wkraczała w epokę rozwiniętego kapitalizmu „Zygmunt Balicki obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego należał do osób tworzących nowoczesny obóz nacjonalistyczny w Polsce. Popławski miał być inicjatorem w dziedzinie twórczej myśli politycznej, Dmowski przejawiał największy dar działania praktycznego, zaś sam Balicki był wytrawnym technikiem organizacyjnym oraz miał wybitne skłonności badawcze i naukowe (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1988, s. 81)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 58/. „Balicki przyszedł na świat 30 grudnia 1858 roku, w Lublinie, w rodzinie szlacheckiej, jako syn Seweryna i Karoliny z Pruszyńskich (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 7). Jego dzieciństwo przypadło na okres burzliwych przemian społecznych i gospodarczych na ziemiach polskich pozostających pod zaborami, co szczególnie widoczne było w zaborze rosyjskim, nadrabiającym opóźnienia cywilizacyjne i wkraczającym w epokę rozwiniętego kapitalizmu. W czasach tych: sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych, w zaborach rosyjskim i pruskim zaostrzył się kurs antypolski, rozwój kapitalizmu coraz silniej różnicował stosunki gospodarcze i polityczne między trzema zaborami. Większa część myślącego świadomie społeczeństwa rezygnowała z podtrzymania walki o niepodległość, a nawet wręcz z postulowania potrzeby niepodległości. Najaktywniejsze koła burżuazyjnej inteligencji programowo ograniczały swe cele do obrony narodowości, jej stanu posiadania i kultury (S. Kieniewicz, Historia Polski 1795–1918, Warszawa 2002, s. 265)” /Tamże, s. 59/.
+ Cywilizacyjne problemy rozwiązywane przez państwo we współpracy z innymi krajami „Stosunki dyplomatyczno-polityczne pomiędzy Polską a Ukrainą / W stosunkach międzynarodowych państwa mogą przyjmować jedną z trzech pozycji. Pierwszą z nich jest pozycja czynna – funkcjonalna na rzecz wspólnoty, służąca rozwiązywaniu problemów międzynarodowych. Drugą jest postawa dysfunkcyjna, cechująca się brakiem woli współpracy, natomiast trzecia to postawa neutralna, polegająca na niezajmowaniu stanowiska, co nie ułatwia rozwiązań. Polskę postrzega się jako państwo czynnie włączające się do rozwiązywania zagadnień międzynarodowych, szczególnie na Wschodzie i Zachodzie Europy. Takie stanowisko Polski tłumaczone jest tym, że wyłącznie przez współpracę z innymi krajami można rozwiązywać swoje problemy gospodarcze czy cywilizacyjne. Dobre stosunki z sąsiadami gwarantują poważne traktowanie Polski przez społeczność międzynarodową. Współpraca Polski z Ukrainą widoczna jest na arenie międzynarodowej, wzajemne stosunki są pozytywnie oceniane przez oba państwa. Jest to możliwe dzięki kooperacji między tymi krajami, której efekty widać chociażby w kontaktach politycznych. Dla Polski Ukraina jest docenianym partnerem rozmów i wszelkich przedsięwzięć, kraje łączy wspólna historia, kultura narodowa, stąd też łatwiej o wzajemne zrozumienie oraz poszanowanie interesów. Do kontaktów między oboma państwami dochodzi bardzo często. Warto chociażby wspomnieć o spotkaniach szefów obu państw, których celem była wnikliwa analiza sytuacji wewnątrzpolitycznej obu państw oraz spojrzenie na współistnienie Polski i Ukrainy w szerszym, międzynarodowym kontekście stanowiącym rdzeń przeprowadzonych konsultacji. W latach 90. stosunki polsko-ukraińskie kształtowały się następująco: Tuż po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę (24 sierpnia 1991 roku) doszło do podpisania wspólnego komunikatu między Polską a Ukrainą o nawiązaniu stosunków dyplomatycznych. Została również podpisana konwencja konsularna między tymi krajami. W niedługim czasie w Warszawie i Kijowie rozpoczęli urzędowanie przedstawiciele dyplomatyczni w randze specjalnych wysłanników rządów. Warto zauważyć, że Polska już wcześniej miała w Kijowie swój Konsulat Generalny. W październiku 1991 roku Polska i Ukraina zawarły umowę o handlu i współpracy gospodarczej. Ponadto podpisano Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich. W grudniu 1991 roku Polska jako pierwsza uznała oficjalnie Ukrainę za państwo suwerenne” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/.
+ Cywilizacyjne status quo sankcjonowanie przez zwolnienie się od działania wywołane poczuciem bezinteresowności „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.
+ Cywilizacyjne ubóstwo państwa i materialne wymusiło rehabilitację rodziny „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.
+ Cywilizacyjne ułatwienia odrzuca jedynie pustelnik, podważając w ten sposób wszechobejmujący system dominacji; wniosek z założeń Markusego H. „Zdaniem Marcusego w wyniku „masowego uspołecznienia”, wpływu techniki, mediów i wszechobecnej propagandy współczesny człowiek zatracił możliwość swobodnego realizowania własnej istoty, ponieważ nie wie, na czym polegać może wolność. Wszystkie dostępne możliwości realizacji siebie służą utrwalaniu relacji władzy, które wspierają interesy panujących. Jedynym wyjściem jest jego zdaniem uwolnienie się od „wszelkiej propagandy, indoktrynacji i manipulacji” (Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, PWN, Warszawa 1991, s. 308), a do tego zdolni są jedynie „odmieńcy i outsiderzy”, którzy nie uczestniczą w ogólnym systemie manipulacji. Znów popadamy tu w paradoks przedstawiony wyżej. Okazuje się, idąc za tym sposobem myślenia, że jedynym wartościowym człowiekiem może być współcześnie pustelnik, który nie korzysta ze zdobyczy technicznych i ułatwień cywilizacyjnych, podważając w ten sposób wszechobejmujący system dominacji. Poza tym, skąd wiemy, czym naprawdę ma być owa „wolna i autonomiczna jednostka”, czyż ideały oświecenia nie łączyły wolności z panowaniem nad przyrodą i postępem technicznym? Wydaje się, że radykalne konsekwencje wypływające z podobnych stanowisk filozoficznych nie mają obecnie wielkiej wartości. Podstawową korzyścią teorii spod znaku „dyskursywnej koncepcji władzy” jest pewna skromność analityczna i realistyczne pogodzenie się z niemożliwością uwolnienia się od władzy współczesnego człowieka. Zdaniem Foucaulta, chociaż na relacje władzy natykamy się na każdym kroku, można uciekać od nich, wykonując dobrze swą pracę intelektualisty” /Lotar Rasiński, Współczesne koncepcje władzy, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 28-36, s. 34/.
+ Cywilizacyjne zapóźnienie Rosji z powodu dążenia do przewodzenia światu. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Cywilizacyjny postęp Rosji w odniesieniu do Stalinowskich pięciolatek przeceniany „Zwróćmy uwagę na następującą charakterystyczną okoliczność: obok niewątpliwie pojawiających się „od zawsze”, krańcowo negatywnych ocen perspektyw rozwojowych Rosji (i ZSRR) czy poglądów kwestionujących np. możliwość zracjonalizowania sowieckiego systemu ekonomicznego bądź pokomunistyczną zdolność Rosjan do stworzenia naprawdę efektywnej, innowacyjnej i konkurencyjnej, wszechstronnie rozwiniętej gospodarki, uwidoczniała swą obecność – gotowa do aktualizacji przy każdej kolejnej, sprzyjającej temu okazji – równie wyraźna tendencja do radykalnego przeceniania skali, tempa i spodziewanych rezultatów dokonującego się tam postępu ekonomicznego i cywilizacyjnego, w odniesieniu do Stalinowskich pięciolatek, początków Gorbaczowowskiej pieriestrojki, reformy Gajdara, objęcia władzy przez Putina itp.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 278/. „Wierzono, że w ciągu najbliższych kilku lat nastąpi niechybnie okres nie tylko politycznej, ale i technologiczno-ekonomicznej ekspansji Rosji. Już niejednokrotnie poddawano się w Rosji iluzji rosyjskiego pędu rozwojowego, podzielając jakby bezwiednie czy świadomie sens i kształt Gogolowskiego pytania z powieści Martwe dusze, przywołującego obraz Rosji symbolizowanej przez trójkę galopujących koni: „Czy nie tak samo ty, Rosjo, pędzisz jak dzielna, nieprześcigniona trojka? [...] Mknie trojka przez Boga natchniona. Rosjo, dokądże pędzisz, daj odpowiedź?” (Cyt. według: A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 1, Rzeszów 1994, s. 162). Jak w podobnym duchu wywodził Dymitr Mereżkowski: „My nie idziemy, lecz biegniemy, nie biegniemy, lecz lecimy” (J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, Londyn 1996, s. 31). Wraz z Gogolem i Mereżkowskim pytano „dokąd?”, wątpliwości licznych ich rodaków nie budził natomiast, równie często, sam fakt, uogólnianego i globalizowanego, rosyjskiego „pędu”. Znacznie rzadziej, jeśli w ogóle, pamiętano o innym dziewiętnastowiecznym spostrzeżeniu, wyrażonym w więziennym liście Serno-Sołowjewicza do cara: Jakkolwiek byśmy pędzili, zawsze jedziemy w starym tarantasie, a Europa w wagonach. Jeśli patrzeć nie na pozory, lecz na rzeczywiste siły, moralne i ekonomiczne, to odległość między nami a Europą nie zmniejsza się... (J. Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, t. 3, Lata przełomu. Romanow czy Pugaczow czy Pestel, Warszawa 1928, s. 719)” /Tamże, s. 279/.
+ Cywilizowane formy kryjące w sobie twarde rządy, symbolem jest aksamitna rękawiczka na żelaznej ręce. „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.
+ Cywilizowane stowarzyszenie to ciało publiczne, koncepcja w dobie klasycyzmu, Załęski P. „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.
+ Cywilizowane zwyczaje narzucane dzieciom przez zapamiętywanie „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.
+ Cywilizowanie Ameryki obowiązkiem Hiszpanii. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ cywilizowanie barbarzyńców na scenie historii. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158 2
+ Cywilizowanie chrześcijaństwa przez ograniczenie go do prywatności, katolicy liberalni „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Cywilizowanie dziecka za pomocą literatury. Dzieciństwo uważane dawniej za stan dzikości, niedoskonałości; należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.
+ Cywilizowanie Hiszpanii przez Arabów. Społeczność doskonałą według Joachima Balmesa nie jest to jakaś idealistyczna utopia, lecz społeczność, w której są zabezpieczone wszystkie potrzeby materialne i duchowe. O doskonałości decyduje postępowanie moralne obywateli. Społeczność złożona jest z ludzi, jest przez nich rządzona i ukierunkowana dla ich dobra. Nie jest to jakiś twór ponad nimi. Prawa społeczne nie mogą być sprzeczne z zasadami kierującymi dobrem jednostki. Religia chrześcijańska kształtująca zdrową moralność jest najwyższym dobrem społecznym, gdyż w najwyższym stopniu gwarantuje osiągnięcie wszelkich wartości osoby ludzkiej. Religia nie podważa autorytetu cywilnego, umacnia go. Leczy wady społeczne bez policji i armii, bez olbrzymich kosztów /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 219/. Historia według Joachima Balmesa jest dramatem, który dokonuje się na płaszczyźnie cielesnej i duchowej. Dramat historii tego świata ma sens jedynie wtedy, gdy jednoczy się z rzeczywistością życia wiecznego, gdy przeznaczenia ludzkości na tej ziemi są splecione z ostatecznym przeznaczeniem w innym świecie. W przeciwnym wypadku są bez sensu /Tamże, s. 221/. Barbarzyńcy z Północy wyszli z lasów pełni życia, odnawiając zdegenerowane ludy Południa. Z dzikich hord przemienili się we wspaniałe narody, które pokryły oblicze Europy. Niestety, zanim do tego doszło, było dziesięć wieków przemocy i krwi. Arabowie pojawili się w połowie dnia dziejów Europy i wprowadzili światło w europejską naukę i sztukę. Za jaką cenę? Po ośmiu wiekach wojny. Odkrycie nowych kontynentów wzmogło postęp, ale za cenę przemocy i terroru. Europa weszła w wiek XVI mądra, oświecona, bogata, potężna: krew przelewała się nadal, przemieniając się w rwący potok. I co przyniesie przyszłość? Ludy są ofiarami, ciemiężonymi albo i niszczonymi doszczętnie. Tylko w kontekście życia wiecznego można odnaleźć sens, nie w tragicznej przeszłości, lecz w przyszłości. Sensem śmierci człowieka i całych ludów jest ich chwała w życiu wiecznym /Tamże, s. 222.
+ Cywilizowanie Indian usprawiedliwione wszelkimi metodami, Ginés de Sepúlveda. Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.
+ Cywilizowanie kogoś możliwe tylko na jeden sposób. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Cywilizowanie kultury postępujące opisał spójnie Elias N. Model procesu cywilizacyjnego. Europa choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku 1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego, kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej. Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją. „Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej […] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.
+ Cywilizowanie kultury stopniowe Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Cywilizowanie narodu przez arystokrację. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.
+ Cywilizowanie nie rozwija ludzkości Znaniecki odrzucał zarówno kreacjonizm, jak i naturalistyczny ewolucjonizm, przyjmując system ewolucji twórczej, podobnie jak Bergson. Kultura nie jest tworzona przez niezmienną naturę ludzką albo przez prawa przyrody. Tworzy ona system otwarty na personalistyczne działanie Boga i ludzi. Kultura ciągle się rozwija, jest twórcza i niepowtarzalna. Według Znanieckiego rozwija się kultura a nie ludzkość albo społeczeństwo jako całość. Odrzuca więc pojmowanie procesu cywilizacyjnego jako procesu rozwoju ludzkości, zapoczątkowane przez Augusta Comte’a H69.2 40.
+ Cywilizowanie obszaru poza obszarem zamieszkiwanym przez wspólnotę daną „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrzebującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako naturalnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i rosyjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drzewa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, ziemi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, południe, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielone, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.
+ Cywilizowanie Polski przez oświecenia lub pozytywizm niemożliwe do zrealizowania „Przypominał, że ani oświecenie, ani pozytywizm nie były w stanie wypełnić w Polsce misji cywilizacyjnej, nasze poplątane dzieje rzutowały na akceptację szczególnego rodzaju metafizyki, na różne też definiowanie europejskości, na wiekuiste pretensje do losu. „Nad Polską krąży widmo Janka Muzykanta. Stowarzyszenie Jego imienia posiadałoby przypuszczalnie ilość członków przekraczającą ilość posiadaczy karty Związków Zawodowych” (P. Beylin, Kompleks Zachodu III, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 17, s. 2). Fascynację i kompleksy wobec Zachodu traktował jednak jako tylko poniekąd usprawiedliwione, tylko w tym wypadku, gdy doświadczano absurdalnego poczucia niemożności rozstrzygania najnormalniejszych kwestii egzystencjalnych. Wpisywało się to w stanowisko godne filozofa: rezygnacji z jednych wartości – pozornych, na rzecz innych (Rezygnacja z tych wartości jest jak u Epikteta skojarzona z wolnością, a sposób życia oparty na rezygnacji z pewnych powszechnie wyznawanych wartości to: „…cena mądrości, taka jest cena zostania filozofem. Nikt przecież nie musi być filozofem”. Zob. P. Beylin, Epiktet filozof wolności, [w:] tegoż, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 177). Jakkolwiek jednak by nie traktowano wzorów etycznych systemu socjalizmu, zachodni model konsumpcjonizmu nie powinien stanowić wzorca orientacji życiowych. W tym bliski był Janowi Strzeleckiemu opisującemu w Niepokojach amerykańskich dehumanizację stosunków społecznych w krajach wysoko rozwiniętych, czy piszącemu w tym samym tygodniku Marcinowi Czerwińskiemu. Na tyle wyraźnie, że stał się także wraz z nimi epizodycznym bohaterem satyrycznej opery Janusza Szpotańskiego, gdzie bohater przechwalał się: „Działalność wielką wnet rozwinę, by konsumpcyjny zwalczyć wzór. Z Czerwińskim M. i P. Beylinem stworzymy bohaterski chór” (J. Szpotański, Cisi i gęgacze, Instytut Literacki, „Kultura” [Paryż] 1968, nr 243–246, s. 86)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/.
+ Cywilizowanie przyrody przedmiotem pisarstwa Proletkultu. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.
+ Cywilizowanie świata barbarzyńskiego dokonuje się przez prawa chrześcijańskie „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nauczycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystusa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redagował drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad nami, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijańskiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifica – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej harmonii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafora, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz kamienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wykluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepisy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym więcej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu jako evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie katechezy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłańskiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moralnych” /Tamże, s. 210/.
+ Cywilizowanie świata polega na upodabnianiu zewnętrza do wnętrza „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.
+ Cywilizowanie świata usprawiedliwia prowadzenie wojny przez Rzymian. „Z ekspansją, postrzeganą w kategoriach samoobrony, wiąże się zagadnienie „wojny sprawiedliwej” – pojęcia wypracowanego przez Rzymian, a przede wszystkim przez Cycerona (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI–XIII), a następnie rozwijanego w toku dziejów przez licznych myślicieli, jako jednego z podstawowych elementów polityki legitymizacji. Rzymianie nie uważali bowiem stanu wojny za naturalny. Wojnę można było wszcząć tylko wtedy gdy istniał ku temu konkretny powód, przykładowo spór terytorialny lub zobowiązanie do przyjścia z pomocą sojusznikowi” /Marcin Kaliński, Idea Imperium – zarys koncepcji państwa ponadnarodowego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 132-150, s. 142/. „Dopiero wówczas po stronie Rzymu stawali bogowie, a wojna zaczynała nosić znamiona słusznej i sprawiedliwej (P. Ziółek, Idea Imperium, Warszawa 1997, s. 72). Sam Cyceron definiował ją tak przez pryzmat celów – pisząc o porządku, pokoju i swego rodzaju rzymskiej misji cywilizacyjnej (o czym dalej będzie mowa), jak i środków – poprzez krytykę okrucieństwa w trakcie działań wojennych i pochwałę przeciwnej mu łaskawości: Ale nawet względem tych którzy wyrządzili nam krzywdę, są do zachowania pewne powinności. Bo oddawanie wet za wet, zemsty za niesprawiedliwość ma swoje granice (…) Powinnością Republiki jest przede wszystkim przestrzegać praw wojny. Bo gdy istnieją dwa sposoby zakończenia sporu – ugoda lub przemoc, i ten pierwszy jest właściwy człowiekowi, a ten drugi zwierzęciu, do tego ostatniego należy się uciekać dopiero wówczas, gdy nie można zastosować pierwszego. Można więc prowadzić wojny, byśmy bez krzywdy mogli żyć w pokoju, ale po odniesionym zwycięstwie należy zachować tych, którzy żadnego okrucieństwa, ni barbarzyństwa nam nie wyrządzili. (…) Jeśliśmy w wojnie zwyciężonym powinni przebaczać, to również i z tymi co broń składają, powinniśmy obchodzić się łagodnie, choćby poddali się dopiero wtedy, gdy taran uderzył o ich mury (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI)” /Tamże, s. 143/.
+ Cywilizowany człowiek żyje poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich, zauważa Rousseau J. J. „Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt 31975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.
+ Cywilizowany Izrael to młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonald, wyniki sportowe „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.
+ Cywilizowany rynek tworzony przez wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Cywilizowany świat dyskutuje o eliminacji ludzi niepełnowartościowych, o eugenice i higienie rasowej. „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.
+ Cywilna kontrola nad armią demokratyczna jest konieczna „Zagrożenia militarne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny / Całkowite wyeliminowanie zagrożeń w relacjach pomiędzy państwami nie wydaje się możliwe. Jest to przede wszystkim efektem subiektywnego charakteru oceny zarówno samego zagrożenia, jak i możliwości obronnych poszczególnych państw. Ocena poziomu zapalności na gruncie zagrożeń militarnych jest dość kłopotliwa i trudno znaleźć tu w pełni obiektywne miary (wskaźniki), a problem ten dodatkowo komplikuje brak jawności poczynań wielu państw i niejawność danych na tematy militarne. Tym niemniej, przyjąłem do oceny tą grupę zagrożeń bezpieczeństwa, gdyż często zagrożenia militarne wpływają bezpośrednio na możliwość wystąpienia sytuacji kryzysowej i konfliktowej, a nawet prowadziły do wojny, szczególnie na kontynencie afrykańskim. Dokonano oceny poziomu „zapalności” wskaźników zagrożenia militarnego, aczkolwiek w pierwszym odruchu wydaje się to paradoksalne. Gdyż właśnie siły zbrojne każdego państwa są po to, aby przeciwdziałać zagrożeniom militarnym i podnosić poziom jego bezpieczeństwa. Jednak nadmierne zbrojenia i wydatki na ten cel, szczególnie w porównaniu do wielkości budżetu państwa, wpływają na wzrost potencjału zagrożenia kryzysowego w danym państwie i regionie” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 135/. „Wyposażanie sił zbrojnych, głównie w środki walki służące natarciu, a nie obronie, również mają wpływ na podwyższenie poziomu „zapalności”. Brak demokratycznej, cywilnej kontroli nad armią to kolejne przyczyny zagrożeń militarnych bezpieczeństwa. Przyjęto następujące wskaźniki oceny potencjału kryzysowego na podstawie zagrożeń militarnych w państwach kontynentu afrykańskiego: 5.1.potencjał militarny; 5.2.posiadanie i proliferacja BMR; 5.3. wydatki militarne na mieszkańca; 5.4. aktywność militarna; 5.5. procentowy udział wydatków militarnych w PKB – wskaźnik MEI; 5.6. cywilna kontrola armii oraz 5.7. ryzyko intensywności konfliktów (ang. Intensity of risk)” /Tamże, s. 136/.
+ Cywilna sprawa Rozprawa sądowej rozpoczynała się od zgłoszenia roszczenia. „zarysowanie systemu sądownictwa w starożytnym Izraelu oraz starożytnej Mezopotamii pozwala na naszkicowanie schematycznego obrazu przebiegu rozprawy sądowej w obu tych rejonach. Rozpoczynała się ona od zgłoszenia roszczenia (w sprawach cywilnych) lub oskarżenia (w sprawach karnych) przed urzędnikami, lub starszyzną, sprawującymi funkcje sędziowskie (Przykład wniesienia oskarżenia obserwujemy podczas sporu Labana z Jakubem. Podejrzenie kradzieży przez Jakuba figurek bóstw z domu Labana zostaje przez tego ostatniego wyartykułowane w formie, którą można uznać za rodzaj mowy oskarżycielskiej. Zob. H. Bocker, Redeformen des Rechtsleben im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1970, 41-45, który nazywa to (s. 42) „przedprocesową mową oskarżycielską”. Por. Także C. Mabee, „Jacob and Laban: The Structure of Judicial Proceedings (Genesis XXXI 25-42)”, VT 30 (1980), 197). Następnie strony zobowiązane były do wykazania swoich racji. W sprawie cywilnej najważniejszym dowodem było przedstawienie spisanej umowy oraz świadków jej zawarcia. Wymóg umowy spisanej dotyczył jedynie terenów mezopotamskich, gdyż prawo izraelskie opierało się na zeznaniach świadków i ustnych oświadczeniach stron. Po wysłuchaniu obu stron sędziowie wydawali wyrok, który stawał się obowiązującym rozstrzygnięciem w sprawie, zatem strony musiały się temu podporządkować. W sprawie karnej ciężar dowodu spoczywał na oskarżycielu lub świadku oskarżenia, przy czym istniał bezwzględny zakaz wydawania wyroków na podstawie zeznań jednego tylko świadka. Jeśli istniało podejrzenie, że świadek składa fałszywe zeznania, ciężar dowodu przechodził w ręce sędziów. Jednak ich śledztwo skierowane było wówczas na ujawnienie nieprawdy, a nie na udowodnienie winy oskarżonemu. Jeśli oskarżycielowi udało się udowodnić oskarżonemu przestępstwo, to sędziowie orzekali karę zgodną z ówczesną praktyką, po czym najprawdopodobniej asystowali przy wykonaniu kary, aby odbyło się ono zgodnie z wyrokiem” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 160/.
+ Cywilna śmierć pisarza rosyjskiego Bułhakowa Michała karą za ukazywania prawdy w dziełach literackich „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.
+ Cywilna władza integrowała społeczność tubylczą, wraz z władzą duchową, fundament rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.
+ Cywilna władza powiązana z władzą wojskową w kompetencjach aparatu policyjnego w Rosji wieku XIX, pokrywały się częściowo. „Aparat policyjny w Rosji był czymś niepowtarzalnie skomplikowanym, a jego kompetencje pokrywały się częściowo z kompetencjami władz zarówno cywilnych, jak i wojskowych. Żandarmerię cywilną uzupełniały specjalne formacje wojskowej policji, a pod koniec XIX wieku – dodatkowe oddziały policji kozackiej. Od czasu objęcia tronu przez Mikołaja I nadzór nad działalnością policji sprawował III Oddział Kancelarii Osobistej Cesarza, który zatrudniał tzw. ochranę, czyli tajną policję. Zakres kompetencji III Oddziału określał ukaz z 3 lipca 1826: 1. Wszystkie rozporządzenia i wszystkie raporty we wszystkich przypadkach należących do wyższych instancji policji. 2. Informacja o wszelkich sektach i schizmach istniejących w państwie. 3. Doniesienia w sprawie fałszywych banknotów, monet, dokumentów, etc. (…) 4. Informacja na temat wszystkich osób pozostających pod nadzorem policji (…). 5. Zesłanie, rozmieszczenie i kontrole miejsca pobytu wszystkich jednostek podejrzanych i szkodliwych. 6. Nadzór i kierownictwo nad wszystkimi instytucjami więziennictwa. 7. Wszystkie rozporządzenia i polecenia dotyczące cudzoziemców zamieszkałych na terenie Rosji, wjeżdżających do kraju lub opuszczających go. 8. Raporty dotyczące wszystkich bez wyjątku zaszłości. 9. Wszelkie informacje statystyczne mające znaczenie dla służb policyjnych (Cyt. w: N. Riasanovsky, Nicholas land Official Nationality in Russia, 1825-1855, Berkeley, 1959, s. 219—220)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 131/.
+ Cywilna władza w magistraturze rzymskiej należna cesarzowi (potestas) papież rezerwuje sobie auctoritas. „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.
+ Cywilne instytucje służą Kościołowi. Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135. Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.
+ Cywilne prawa jednostki zmieniającej wyznanie nie mogą być ograniczane. „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.
+ Cywilne prawa Umowa Międzynarodowa o Cywilnych i Politycznych Prawach ratyfikowana przez Kanadę (International Covenant on Civil and Political Rights). „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.
+ Cywilne prawo nakazujące czynienie zła jest niesprawiedliwe. „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Cywilne prawo oddzielone od prawa obowiązującego we wnętrzu danej religii. Decyzje sądów religijnych nie muszą odnosić skutków prawnych w prawie prywatnym „Zdaniem Trybunału nie można wykluczyć napięć w razie podziału wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej, gdyż jest to jedna z naturalnych cech pluralizmu. Władze nie mogą usunąć przyczyny napięcia przez eliminowanie pluralizmu. Mają natomiast zapewnić, aby konkurujące grupy wzajemnie tolerowały się. Narusza konwencję skazywanie duchownego za przyjęcie na siebie roli lidera religijnego grupy, która go z własnej woli wybrała i popierała. Takie skazanie nie jest zgodne z wymaganiami politycznego pluralizmu w demokratycznym społeczeństwie. Przy okazji Trybunał wskazał, że art. 9 Konwencji nie wymaga od państwa, aby małżeństwa religijne lub decyzje sądów religijnych odnosiły skutki prawne w prawie prywatnym. Jeżeli system prawny jakiegoś państwa przewiduje, że śluby udzielane przez duchownych uznanych religii mają taką samą moc prawną jak cywilne, a duchowni (np. muftowie islamscy w Grecji) mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych, to w interesie publicznym leży podjęcie przez państwo środków ochrony przed wprowadzeniem w błąd osób, na których skutki prawne działania duchownych mogą mieć negatywny wpływ (Agga przeciwko Grecji – orzeczenie z 17 października 2002 r., Izba (Sekcja I), skargi nr 50776/99 i 52912/99, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka, wybór orzeczeń 1999-2004, Kraków 2005, s. 947-949). W podobnej sprawie Trybunał stwierdził, że nie da się uznać za zgodne w wymogami religijnego pluralizmu karania wyłącznie za pełnienie roli przywódcy religijnego grupy, która takowemu przywódcy podporządkowała się z własnej woli. Z wracając uwagę, iż podziały we wspólnocie religijnej, tak jak w każdej innej powodują napięcie, Trybunał po raz kolejny podkreślił, że są to nieuniknione konsekwencje pluralizmu, a rolą władz nie jest usuwanie przyczyn tych napięć przez eliminowanie pluralizmu, lecz zapewnienie, aby rywalizujące grupy wzajemnie się tolerowały (Serif przeciwko Grecji – orzeczenie z 14 grudnia 1999 r., Izba (Sekcja II), skarga nr 38178/97, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał..., s. 925-928; Ch. Papastathis, Państwo i kościół w Grecji, [w:] Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (red.) G. Robbers, Wrocław 2007, s. 147-163)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 85/.
+ Cywilne prawo wypływa ze źródła sprawiedliwości naturalnego (Bacon Franciszek Adyancement of Learning). „Źródło młodości – ustawiczne odmładzanie się. Napoje boskie albo ofiarne, jak grecka ambrozja, indyjska soma i amrita to także źródła młodości zapewniające młodość i długowieczność, podobnie jak eliksiry życia alchemików. Według mitologii rzymskiej Jowisz zmienił nimfę Iuventas w źródło, które odmładza wszystkich kąpiących się w nim (pod okiem figury Kupida); łac. fons iuventutis: w Powieści o Aleksandrze Aleksandra de Bernay (fr. fontaine de jouvence). Źródła wiecznej młodości poszukiwać miał, według legendy, konkwistador i odkrywca hiszpański Juan Ponce de Leon na Florydzie (którą odkrył w 1513); w rzeczywistości szukał pełnej skarbów' wyspy Bimini, o której słyszał od Karibów. Źródło – sprawiedliwość. „Są w naturze pewne źródła sprawiedliwości, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne” (Adyancement of Learning 2, 23, 49 Francisa Bacona). Owcze Źródło, zob. Owca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.
+ Cywilne wartości autentyczne i etyczne to fundament ustroju społeczeństwa „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Cywilne władze opanowane przez wrogów chrześcijaństwa często, skargi chrześcijan kierowane do nich pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.
+ Cywilny kodeks ogromny roku 1804 owocem prac Konwentu rozpoczętych w roku 1792. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.
+ Cywilny potencjał państwa i militarny stanowi siłę zapewniającą bezpieczeństwo narodowe „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.
+ Cywilny sąd Zaskarżenie orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Cywilziacja Organizowanie społeczeństwa nowe przez Rosję. „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szczególności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w procesach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowościami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posiadanie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w kategoriach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowanej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana refleksja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji rosyjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziemskich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jeszcze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Bożemu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzygnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.
+ Cywiński B. Abramowski Edward myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.
+ Cywiński Bohdan Lewica Korzenie chrześcijańskie zapoznane „Zadziwiające jest, że komentatorzy z zasady nie czynili nic, żeby uzgodnić ich zgrane zapewnienia z miłością Brzozowskiego do Newmana, jawnie wszak antymodernistycznego autora. Najważniejszy wyłom w tego typu interpretacjach stanowiły Rodowody niepokornych. Bohdan Cywiński wychodził jednak z zupełnie innych pozycji niż cytowani krytycy. Był on reprezentantem inteligencji katolickiej, a nie laickiej, co pozwoliło mu zinterpretować ich dziedzictwo w sposób tyleż wierny, co bardziej radykalny, bez poststalinowskiego retuszu. W konsekwencji jego książka okazała się politycznym dynamitem, który zbliżył lewicę do jej zapoznanego chrześcijańskiego dziedzictwa (Lipski Jan Józef, 1988, Komitet Obrony Robotników. KOR. Komitet Samoobrony Społecznej, Gliwice: Wydawnictwo „Głos Śląsko-Dąbrowski": 69). Była to jednak próba odosobniona i, z kilkoma wyjątkami, nie znalazła poważnych naśladowców (Gawin Dariusz, 2005, Polska – Wieczny romans, Kraków: OMP). Nie wywarła też trwałego wpływu – zmiana przez nią zapoczątkowana okazała się zdumiewająco krótkotrwała. Po roku 1989 lewica laicka na powrót się zdechrystianizowała i porzuciła dopiero co przyswojone radykalne dziedzictwo, zajmując się konstrukcją politycznych kompromisów. Spadkobiercy niepokornych stali się politycznymi bonzami, gardzącymi ciemną masą, dawne dążenie do prawdy zastąpili doraźnym kacapstwem. W tej sytuacji wybitne prace Mencwela, Walickiego i innych w ostatecznym rachunku zaczęły legitymizować nową technologię władzy uprawianą przez postkomunistów. Jeśli dawnych mistrzów ktoś wydobywał z lamusa, to po to, by przy ich pomocy usprawiedliwić „wybór przyszłości", tę zdumiewającą odmianę futuryzmu” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 84/.
+ Cyzelowanie utworów własnych przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami, przez Starzeńskiego Melchiora „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.